LE SCHÉMA MOTEUR ÔQ

Pourtant il est bien avéré que le moi est plus haut que cette activité motrice dont les vivantes saillies le révèlent en le cachant; mais l'action motrice en est le signe nettement accessible, le signe sensible. Chacun peut la connaître, alors que ses idées lui échappent. Bien peu estiment que leur moi réside dans ces états de consentement et d'intention ; bien peu imaginent qu'il soit tout autre chose que cette action qu'ils sentent pendant que les muscles tressaillent et que le sang s'agite. La simplicité de cette explication inconsciente nous charme. L'habitude se prend insensiblement de considérer le tout de notre être comme une forme assez voisine de l'étendue, liée aux fluctuations de notre vie organique et dont l'histoire s'accroît à chacune des vicissitudes de nos muscles. La vraie idée du moi se trouble ; la fausse notion s'affirme devant la conscience abusée. Nous prenons pour le moi ce qui en est la réfraction à travers les organes et dans la matière.

Vienne donc maintenant l'analyse du phénoménisme; elle n'aura nulle peine à dissocier des termes qu'un artifice de l'esprit était seul à unir, et à établir l'incompatibilité de formules si grossières avec les complications de la vie psychologique. Et ce sera même rendre à la cause du moi un signalé service puisque, en écartant ces images trompeuses, on nous prépare à le concevoir dans son procès réel, non dans son explication banale. Pourtant, même avec cette conclusion que Hume n'eût point prévue, un danger est encore à craindre, le danger d'identifier ce moi épuré avec la vague idée de puissance et d'introduire dans la conscience, sous forme détournée encore, les procédés de la nature. On ne recourra plus aux catégories dynamiques, il est vrai : mais on recourra aux catégories du possible ; on supposera au sein de nos états des virtualités qui éclateront au cours d'un développement régulier; on rétablira entre eux une continuité qui atténue leurs différences et qui supprime leur originalité, et, quand il s'agira de nous en donner une idée, on les rapprochera de ces rêves qui nous présentent des images confondues et pourtant distinctes : assimilation singulière qui ten-

drait à rendre le rêve, personnel, et la veille, inintelligente. Mais un tel moi n'a rien de commun avec le moi qui veut, qui délibère et se détermine ; on prétend le rétablir dans sa pureté essentielle, alors qu'on le saisit dans son évanouissement et dans son sommeil ; et ce que certainement on y saisit, c'est le néant de toute action véritable. Qu'on dise donc qu'il se résout en un possible psychologique, et qu'on ajoute aussi que ce moi, dont la pâle image flotte au regard de la conscience, est suffisamment exprimé par la doctrine du phénominisme. Proprement, en effet, ce moi n'est rien. Bien vainement notre logique simple essaierait de s'appliquer à cette vie dont les états continus se dérobent aux efforts que nous tentons pour les fixer ; l'incroyable difficulté que nous éprouvons à les appréhender indiquerait peut-être moins notre impuissance à les définir que leur inaptitude à exister. On ne fixe pas des fantômes. On ne définit pas des mythes. Pourtant, comment prouver que la liberté, que la personnalité ne sont pas des illusions ? Comment établir que le centre, en apparence un et simple, d'où semble provenir tout notre développement mental n'est pas un centre virtuel ? Et d'abord, ce moi qui se dérobe à nos prises ne doit-il pas se ranger, comme l'eût dit Platon, dans la catégorie du non-être ? Oui, si l'on se borne à l'examiner une fois formé, au lieu d'en suivre le mode de formation. On se fait une fausse idée du moi qu'on réduit alors à un ingénieux système de fonctions abstraites ; on le fixe, on établit des temps d'arrêt dans le mouvement ininterrompu de la vie consciente. Mais, en même temps, on se fait une fausse idée de l'existence : on en élimine soigneusement le caractère différentiel inhérent à la réalité ; on la reconstruit, à la manière des mathématiques, avec des rapports, des séries et des limites. Entre ce moifantôme et ce fantôme de l'être, il est facile d'établir un accord momentané. Mais si, frappé surtout de ce qui dans la vie consciente déborde des limites aussi factices, le psychologue prétend néanmoins maintenir sa notion incomplète de l'existence et si, au désacord survenu entre cette notion et le moi concret, il juge que ce dernier renferme une absurdité

LES ANTINOMIES DE tA PERSONNALITE 6l

radicale et comme une impossibilité d'être, il ne lui reste plus qu'à le nier, quitte à le retrouver ensuite arbitrairement par un acte de foi morale. Il se trompe pourtant dans sa critique, car son idée de l'existence, capable de traduire leâ relations logiques des êtres, ne saurait tenir compte de leur mode de formation. Il n'avait donc qu'à ne pas s'arrêter à des difficultés que son explication suscite, mais que la nature des choses ne comporte guère ; il n'avait qu'à rejeter tout jugement préconçu sur la réalité et se borner simplement à ressaisir la succession des formes par lesquelles le moi évolue de l'entendement, où il se profile en états impersonnels, jusqu'aux profondeurs de la conscience, où il se réalise comme liberté et comme personnalité.

Or, c'est à ce moment précis qu'interviennent les antinomies de Kant. On sait comment, après avoir refusé à la conscience la possibilité de saisir un moi réel, Kant le laissait pourtant subsister sous forme de noumène et comment il le reléguait dans la région inaccessible des choses en soi. Mais ce qu'il réservait alors ce n'en était, pour bien dire, que l'emplacement. Il réservait la part de la contribution personnelle, qui était celle de l'inconnu et du mystère. Pourtant y avait-il lieu d'introduire ainsi, par une réfraction de l'imagination, un intervalle entre deux termes continus? Pouvait-on mettre en opposition les lois de la pensée et l'ordre de la libre personnalité ? Comment exclure de cette dernière des lois qui sont enveloppées dans l'apparition des réalités? Quoi qu'il en soit, la critique de Kant contestait la réalité empirique du moi ; pour en arriver là, il enchaînait avec ingéniosité une série de paralogismcs sur les difficultés inhérentes aux idées de causalité, de permanence, d'identité; mais la conclusion dépassait à chaque instant les prémisses. Seule, la notion du moi était attaquée, réduite à néant ; le moi réel, le moi qui peut donner ahx catégories une signification nouvelle n'était même pas visé. Les contradictions signalées par Kant n'impliquent donc pas pour le moi une impossibilité d'être : elles signifient simplement, comme nous l'avons toujours pensé, qu'il n'y'a point identité entre la notion du moi

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et le moi. Est-ce à dire pourtant qu'il y ait contradiction absolue entre ces deux termes? Nullement. Les catégories désignent encore une manière d'être toute élémentaire des personnes, en même temps qu'une réaction particulière de l'entendement sur la conscience ; et les prétendues antinomies attestent seulement que l'existence empirique de la personne se» produit à l'aide d'un principe qui la dépasse elle-même et qu'elle finit bientôt par avoir l'ambition de développer. Le moi concret s'ajoute au moi logique, de même que la conscience s'ajoute à l'entendement pour le réaliser et l'accomplir. Il reste cependant que les contradictions que nous venons de dénoncer sont évidemment insolubles dans une doctrine de l'âme-substance. Mais toute difficulté disparaît si, abandonnant la philosophie de l'identité, on les conçoit comme un cas particulier de l'opposition de l'entendement et de la conscience. On s'aperçoit alors qu'il n'y a qu'une solution possible : c'est que la conscience vaut mieux que l'entendement, c'est que le vide de l'un appelle comme matière les affirmations concrètes de l'autre, c'est qu'enfin il y a des contradictions intrinsèques entre ce que l'entendement nous mettait en mesure d'attendre et ce qu'il était en état de nous donner. Les antinomies signalées par Kant n'impliquent pas pour le moi une impossibilité d'être ; elles dénoncent simplement la complication des réalités vivantes, ainsi qu'une opposition entre ces réalités et les formalités logiques qui prétendent les enserrer.

On voit donc ce qu'il reste de réel dans la notion du sujet. Si la permanence, l'unité du sujet ne sont pas primitivement données, celui-ci est cependant immédiatement donné à luimême dans l'action qui le réalise. Est-il un assemblage de représentations illusoires, comme Kant l'estime? Non, il est un sentiment, une pratique, une vie: c'est là le résidu de toute analyse, le point de départ de toute reconstruction. Ce qui fait l'originalité de la conscience, ce n'est donc pas que le moi se saisisse immédiatement lui-même comme un être un et indépendant, c'est qu'il puisse établir l'unité en lui par la cohésion progressive de ses états, c'est qu'il tende à s'ériger en sujet de l'indivi-