LE MOI RÉEL

dualité et à passer insensiblement à Vacte de la personne. Voilà ce qui explique, en définitive, les illusions que nous venons de dénoncer. La notion du moi n'est pas de tous points un artifice : l'entendement qui la construit parodie à sa manière, dans ce système d'images immobiles et desséchées, l'originalité de la création artistique, la liberté infinie de l'effort moral. Si elle dénature son objet, ce n'est pas sans nous en offrir quelques signes expressifs : elle nous invite à la dépasser en prenant une autre voie que la voie toute abstraite de l'intelligence et en nous établissant dans la réalité du vouloir \ Ainsi, en pénétrant jusqu'à l'illusion qui accrédite la notion du moi, on fait mieux que de la détruire : on pressent, malgré l'impuissance des symboles, une nouvelle forme d'activité.

On comprend, par suite, à quoi tient l'erreur d'une telle notion : elle vient de son incompatibilité avec ce qu'elle exprime. Et pourquoi cette incompatibilité? Parce qu'elle traite comme quelque chose de la nature ce dont la nature donne une image renversée. Je m'explique. Si nous appliquons le principe de causalité aux phénomènes intérieurs, c'est que nous y sommes invités. Tout acte donné dans la conscience a des causes, et ces causes paraissent s'enchaîner entre elles d'une manière conforme au principe de causalité efficiente. On établira donc un rapport analytique entre les divers groupes de nos idées, entre les motifs et les décisions, la décision et l'exécution, et, finalement, entre les phénomènes variés de la vie mentale et le moi, puissance causatrice. Mais on reconnaît bientôt qu'une telle explication n'est qu'approchée. D'abord, où voit-on que la puissance causatrice du moi intervienne toujours avec la même énergie ? Que de fois, une première impulsion donnée, notre corps exécute les ordres qu'il a reçus, en l'absence de toute résolution nouvelle! C'est donc que nos idées se disposent parfois d'elles-mêmes en un ordre qui n'est plus voulu ; c'est encore qu'après avoir donné Téveil la volonté abandonne- les choses à leur cours naturel. De même,

. I. Voir Séailles, Cours de 1901.

pourrait-on expliquer certaines de nos résolutions par un rapport analytique établi entre elles et les motifs? Non sans doute. La résolution dépasse les motifs par le fiat qu'elle y ajoute. C'est même ce que Ton entend quand, pour l'expliquer jusqu'au bout, on la rapporte, non plus aux motifs, mais au moi d'où elle émanerait comme de sa cause. Mais, en faisant ainsi passer des motifs au moi la causalité efficiente, on se contente de renverser les axes de l'explication mécaniste, et la vie personnelle ne cesse d'être comprise comme un système de mouvements mis en jeu sous l'action de ressorts cachés et de forces. On oublie que les idées toutes pénétrées d'âme peuvent s'organiser d'elles-mêmes et produire par leur synthèse l'acte du consentement, qui ne serait plus un effet mécanique, mais une fin. Nous nous réservons d'ailleurs de montrer comment les stades de l'acte volontaire, loin de précéder ou de causer la résolution, sont au contraire soutenus par elle, si bien qu'ils s'orientent docilement vers cette fin invisible encore et présente. Tout effort pour expliquer le moi par la causalité échoue ; au lieu d'une suite de rapports bien alignés et dépendant d'un terme unique qui pourrait en varier les positions, nous découvrons en nous une combinaison mobile et cette combinaison, à certains égards, est libre comme l'art ou comme la vie. La finalité est notre loi : comment nous exprimerions-nous en langage de nécessité? Cette organisation intime de nos désirs et de nos pensées, il s'ensuit donc que la notion du moi ne peut en donner l'image. Sur ce point précis, le processus historique ne reproduit pas le processus réel des choses. Mais, si la notion produite par l'entendement est à ce point inexpressive, c'est justement qu'elle exprime en langage de mécanisme ce qui est finalité et type de finalité ; c'est, de plus, qu'en renversant ainsi les termes elle réduit à de purs rapports analytiques ce qui ne saurait s'y résoudre, le monde mouvant de nos pensées. Or, s'il y a du moral jusque dans le mathématique, comment le mathématique, ou ce qui revient au même, le logique, exprimerait-il entièrement ce dont il n'est qu'une ombre, et comment de purs rapports, quelque variété d'ail-

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leurs qu'on imagine dans leurs liaisons, pourraient-ils représenter ou même simuler la vie ? Il est très vrai qu'épris de connaissance générale et d'ailleurs peu capables de fixer l'attention de notre esprit sur les données de la conscience, nous sommes naturellement portés à confondre la réalité du moi avec cette façon tout abstraite de la concevoir. Mais il est également vrai que cette notion nous désigne sans nous exprimer et qu'ainsi, en dehors de l'organisation intime de nos sentiments, rien n'est en nous qu'expression superficielle et symbole.

Mais il faut nous affermir dans cette vérité fondamentale en l'appliquant à ses conséquences. En montrant l'impuissance de l'entendement à exprimer par ses concepts les mouvements concrets de la vie intérieure, nous l'affranchissons de la nécessité logique qui leur est inhérente. Cette conséquence vaut qu'on s'y arrête. Dire, comme on le fait d'ordinaire, que Fâme est cause et que pourtant elle est soustraite aux lois ordinaires de la causaHté, n'est-ce pas une flagrante contradiction? De quel droit invoque-t-on un principe de l'entendement, si l'on doit peu après le mettre en doute ou le suspendre ? Pourquoi ne pas accepter les suites d'une explication qui tend à substituer partout une liaisdh mécanique aux libres procédés de l'art et à ériger en destin intérieur les manifestations de notre causalité ? De même, comment accorder avec ridée de notre permanence, je ne dis pas seulement la physionomie mobile de l'existence individuelle, mais ces changements absolus qu'enveloppe ou qu'entraîne après soi tout acte libre? Enfin si l'unité, forme suprême de la continuité, est la loi de notre être, comment donc concilier avec elle la discontinuité de nos propres états ? On ne fait pas à la logique sa part : on recourt à une explication, quitte à l'abandonner quand elle gênel II est pourtant vrai que si on la regarde du point de vue de l'entendement, une décision libre est une absurdité ; et comme notre vie est faite en définitive de ces changements réels, elle devient, à la considérer ainsi, un tissu d'illogismes. De là, en même temps que les objec-

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lions du déterminisme, le désir de rendre cohérent le système de la vie intérieure et de le faire entrer sous les lois de la nécessité. De là encore cette pensée qu'il n'y a de réel que la nature et que, jusque dans les négations qu'elle semble lui opposer, la conscience recouvre un mécanisme inflexible. Nous avons, en ce qui nous louche, réservé les droits de la spontanéité. En limitant à l'ordre des rapports abstraits la connaissance de l'entendement, nous avons reconnu que, pour juger de cette partie superficielle de l'âme toute proche de la matérialité, il ne s'étend pas néanmoins jusqu'en celte région profonde où se nouent et se dénouent les relations mobiles de l'existence personnelle. S'il n'en était pas ainsi, nous aurions, selon l'expression de Kanl, « converti le champ entier de l'expérience en un champ de nature», et quelle place trouver pour la personnalité dans ce réseau de causes et d'eflTets nécessairement conditionnés? Il serait inutile d'alléguer qu'à mesure qu'on s'élève dans la conscience les lois du mécanisme à demi suspendues, presque flottantes, gagnent en flexibilité. Pour être composé de termes subtils, ce déterminisme ne laisserait pas de nous enlacer de liens d'autant plus redoutables qu'ils sont moins visibles et que leur enlacement se fait moins sentir. Il fallait donc marquer nettement en l'âme un point où le mécanisme de la nature n'atteignît pas. C'est où tendait cette pensée que la personnalité vraie est bien supérieure à toute représentation ou schéma de l'entendement, qu'elle renferme un élément irréductible aux données intellectuelles, qu'il y a en elle de l'illogique ou de l'absurde, si l'on entend par ces mots ce que n'expriment pas les formules générales de la science. Mais, en nous permettant d'échapper au mécanisme de la nature sans que nous ayons à le suspendre arbitrairement, cette indétermination nous permet d'établir un monde intérieur où les lois de la nécessité ne pénètrent plus. Nous sommes donnés en une suite d'éléments concrets et diflerentiels dont toute l'unité est de converger vers un terme unique. Qu'il y ait là de quoi confondre l'entendement habitué par son application à l'espace à affirmer l'unité et la continuité des choses, nous

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l'avouons. Mais la conscience maintient contre l'entendement les droits de la discontinuité.; et il semble bien que si l'entendement est de mise dans la connaissance des réalités extérieures, la conscience seule doive être invoquée pour connaître une existence dont l'intimité mesure le degré d'être. Mais ce n'est pas tout. Si, dans le problème de la personnalité, les écoles positivistes et associa tionni s tes ont facilement gagné leur cause, c'est sans doute pour avoir confondu la réalité vivante du moi avec la notion constituée par après. On représente le moi comme une forme substantielle dont le seul sentiment de l'effort trahit la fécondité, et on le réalise, indépendamment des états conscients, dans le vide de la pensée pure. Comme on a bien garde de dissiper l'illusion intérieure qui donne de la consistance à cette confusion, le moi devient — ce qu'est effectivement la notion du moi — une forme compliquée, capable de variations ou de degrés, une construction mentale, au lieu d'une donnée simple. On parle de ses défaillances. On enregistre ses maladies. On rattache ses troubles aux troubles mêmes du cerveau. On détaille cette scène de mobilité et d'inconsistance. On se rit de cette unité fragile et des impuissances de cette cause ; on accumule les phénomènes qui la nient ; on met la conscience en contradiction avec la conscience. Pour un peu, l'ombre d'unité qui flotte en elle, c'est dans le corps qu'on en chercherait la raison : la personnalité devient l'écho des résonances lointaines qui s'élèvent de tous les nerfs et qui se joignent un instant par le plus inexplicable des hasards. Certes, il est très vrai que ce que l'on prend ainsi pour le moi est compliqué, souvent double, qu'il évolue et défaille, qu'il suit dans son histoire les vicissitudes du cerveau. Supposez que les nerfs efférents cessent d'exciter nos muscles, nous perdons avec le sens de la résistance celui de l'effort et, avec le sens de l'effort, celui de notre causalité. De 'même, si la mémoire n'établit plus entre nos idées les rapports accoutumés, il pénètre en elle je ne sais quoi de flottant qui brise, en apparence du moins, l'étoffe continue de la vie personnelle. Dans les cas d'extrêmes désordres assez

semblables aux états de rêverie, il arrive même que nous perdions entièrement le sens de notre rôle habituel et que les jugements dont nous nous désignons d'ordinaire soient en quelque sorte suspendus. Mais sous ces désordres de la surface il ne laisse pas d'y avoir une circulation sourde de nos sentiments et de nos pensées ; même atténuée, elle donne une signification intime aux jugements erronés que nous portons alors sur nous, et, en se prolongeant ainsi au-dessous d'eux-mêmes, elle maintient, en des profondeurs où ils n'atteignent pas, une latente unité. C'est dans cet ordre formé de volitions et d'idées pures qu'il faut placer, avec le moi concret, le centre de la vie individuelle : moi véritablement réel, car il nous est donné de l'atteindre toutes les fois qu'une idée vraie ou un sentiment vif nous rendent à nousmêmes. Maintenant, qu'au moi artificiellement produit on puisse appliquer une méthode de construction mentale ou d'analyse, qu'on en montre une à une les maîtresses pièces et qu'on en dissipe l'unité dans les jugements qui le forment; que, considérant les sensations musculaires où il s'engrène et les états du corps qu'il embrasse, on parle à bon droit de ses maladies ou de sa composition, nous sommes des premiers à l'accorder. Mais ce n'est qu'une pseudo-personnalité qu'on attaque, et, au lieu du moi, ce qui en est l'ombre. Il était donc nécessaire d'établir une scission entre la réalité du moi et la notion du moi : eût-on raison de cette dernière, la première, qui importe seule, prévaudra. Aussi, avons-nous surtout pris soin de montrer par quelle combinaison artificielle se forme dans l'esprit une notion du moi incomplète, ou même fausse, et de la distinguer de la conscience profonde que nous avons de nous-mêmes. S'agit-il de dissocier cette combinaison logique, les empirisles triomphent : le moi leur échappe. S'ils excellent à briser l'étoffe superficielle de l'âme, ce qu'ils ne touchent pas, c'est le tisseur subtil d'une trame plus nuancée et plus fragile. Ils ressemblent à ces sophistes dont parle Platon et qui, sous couleur de dispute, se dérobent dans les obscurités du non-être. Leurs coups n'atteignent qu'une ombre : l'être qui la projette fuit.