Kant, Critique de la Raison pure

Maintenant, c'est un fait que Téducation dégage, sans la créer, cette loi de la causalité personnelle, et c'est encore un fait qu'il y a au-dedans de nous une sorte d'instinct pratique, un centre individuel d'impulsions et de tendances auxquelles obéissent, par delà la sphère des organes, les démarches intimes des personnes. De plus, la continuité de la vie psychologique révèle l'action efficace d'un tel pouvoir : que dire de ces élans d'âme, vraies créations morales, qui échappent à la prévision et qui ne s'expliqueraient pas sans lui ? En conséquence, le tempérament, le milieu, l'hérédité, l'éducation retentissent dans le caractère, mais ne le font pas : ils ne le posent pas, ils le disposent. L'initiative privée s'ajoutant aux données qui ne viennent pas d'elle, il y a une interprétation originale de ces données, et c'est là une création, sinon des matériaux, du moins de leur disposition et de leur forme. Cela se voit en ce que nulle modification ne vient du dehors en l'âme, qu'elle ne l'ait acceptée, voulue, convertie en sa substance : si je reçois et conserve sans y rien changer de moi-même le mouvement qui m'est communiqué, toujours les manières d'être et les opérations ainsi produites sont le résultat d'une double cause : inclinations natives et influences extérieures qui en provoquent l'éveil. Même dans ce qui ne présente plus d'attache visible avec la volonté, la caractéristique individuelle se révèle : il y a toujours une action secrète et une persuasion intime qui font que, tout en étant en nous sans nous, ces modalités n'y sont pas cependant malgré nous. Et s'il est vrai que nos états se distribuent en un système, cette mécanique apparente ne laisse pas de révéler une action causale qui se développe et qui s'explique par cette intervention. On dirait, tant l'analogie est étroite, un pouvoir artiste qui se joue, sous cette surface immobile, dans l'inépuisable création de résolutions et d'idées. Ce serait même là le point central. Tout part de l'affirmation du vouloir et s'y ramène. Le caractère est comme un organisme où les détails s'entretiennent parce qu'ils procèdent d'un même centre de vie : le mécanisme nous cache et nous révèle tout ensemble la volonté qui travaille au fond.

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Il semble résulter de ce qui précède que ce n'est pas la volonté considérée en elle-même qui est pour nous le caractère : c'est la volonté s'actualisant au cours de la vie, se manifestant par un enchaînement régulier d'actes et de volitions qui paraissent obéir à une loi distributive, variable avec chaque individu. Mais c'est ici précisément que les difficultés commencent. Quel rapport établir entre cette volonté qui s'affirme comme une synthèse primitive, comme une unité indécomposable, et ce système d'actes qui nous la révèle progressivement ? Quelle est la loi des transformations de la volonté en actions et en mouvements ? Tel est le problème que Kant a posé avec sa clairvoyance ordinaire et dont il n'a pas cherché à atténuer les difficultés. Il y aurait d'abord un moyen assez simple de le résoudre : ce serait de le rendre susceptible d'une étude et d'une solution scientifiques en éliminant du caractère toute donnée variable ou personnelle, en comptant les ressorts sans les faire jouer, en décrivant les effets sans les produire. Ainsi, on isole et on immobilise les faits qui traduisent la diversité des caractères humains ; on en écarte les causes de variation et de trouble : on se prépare à les contempler dans leur généralité, à les saisir dans leurs lois constitutives et éternelles. Mais il est vrai aussi qu'on passe brusquement de la dynamique à la statique, puisque l'on considère la volonté au repos, plutôt que le mouvement qui l'engendre, le cadre où elle évolue, plutôt que son histoire particulière. Toutefois, comme cette conception s'est produite par une secrète connivence de l'entendement, elle prendra bientôt la valeur d'une explication scientifique. La science exclut de sa considération le particulier, le concret, la vie enfin ; réduite à fixer des rapports de quantité, des relations de position, elle ne laisse pas d'appliquer cette méthode d'élimination aux formes concrètes que la vie intérieure lui présente. Elle achèvera donc de vider le caractère de tout élément sensible et réel, pour le convertir en un système inteUigible dont les détails soient voués à la loi de la nécessité. Et comme l'élément métaphysique ou suprasensible est chose que la science écarte soigneusement de ses

formules, on se trouve bientôt en présence du caractère tel que Kanl le concevait, savoir : une série d'événements logiquement déterminés sans aucune des particularités dont s'enveloppe l'existence, sans aucune relation assignable avec la mystérieuse énergie qui la fait apparaître ; si bien qu'à chaque précision nouvelle le caractère, rendu plus clair, est aussi plus éloigné de ressembler à ce qui se produit dans la volonté et à ce que la conscience découvre.

Il est vrai que le psychologue n'aura pas de peine à montrer que si l'on prétend construire ainsi le caractère, c'est qu'on l'a supposé préalablement en dehors de la conscience et qu'on a traité les états qui le composent comme des signes de la réalité, non comme la réalité même. Il établira donc facilement l'inanité de cette conception. Mais s'il essaie, à son tour, d'expliquer le caractère par le détail des événements qu'il y découvre, il fait retour lui aussi à l'idée de succession historique, et il donne encore une fois raison aux partisans de la nécessité : car il oublie de dire comment s'est effectuée la synthèse de cette diversité, et force lui sera d'accepter une loi de liaison, distincte de ses éléments, mais capable d'en maintenir l'unité. Il expliquera donc le caractère en imaginant, avec Taine, la suprématie de certains instincts ou de certaines affections capables de déterminer toute la série, c'est-à-dire en le recomposant après coup ; ou bien, avec la psychologie du criticisme, il découvrira dans ce phénomène un ensemble de relations commandées par ime loi individuelle et il s'appliquera à développer les destinées particulières renfermées dans une destinée générale. Mais dans le premier cas il y a fiction et non pas synthèse, on sort de la science pour entrer dans la poésie ; et dans le second cas c'est par la généralité pure qu'on explique la vie elle-même. Il ne nous sera pas difficile de montrer que c'est d'abord le type d'un mécanisme formel qui nous fait ériger les éléments du caractère en loi nécessaire ; puis, quand l'esprit d'abstraction a cédé la place aux renseignements de la conscience, c'est encore l'idée de vérité scientifique qui intervient dans l'évaluation du caractère pour la fausser radicalement. Ce n'est là toutefois

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qu'urïe mécanique d'idées, ce n'est pas le caractère vivant. Le caractère défini par de telles lois est un être abstrait plutôt qu'une forme réelle : il exprime un contour, il ne revêt pas de physionomie; il remplit une fonction, il ne s'érige pas en une féconde unité. Cette construction simpliQée est aussi éloignée de la vérité que possible. Elle s'oppose à cette vision pénétrante et absorbante par laquelle Schopenhauer, fidèle interprète de la conscience, « aperçoit en un instant le corps, l'esprit, l'éducation, le naturel, le passé, le présent de son personnage, et cet innombrable écheveau de fils tortueux, nuancés, changeants, qui s'entremêlent pour le former ». C'est cette vue synthétique, infiniment complexe qu'il importe de retrouver, au lieu des trompeuses clartés d'une analyse qui veut tout simplifier et tout réduire. Le tort est donc toujours de supposer un type qui ferait la vérité rationnelle de la vie personnelle, c'est de substituer une explication abstraite à des synthèses mentales. En un mot, le caractère est irréductible pendant qu'il se développe : mais dès qu'on le considère à l'état de fixité, on l'immobilise et on l'isole ; et c'est précisément pourquoi il apparaît alors exprimable en mécanisme. A vrai dire, c'est toujours le souci d'une explication scientifique qui nous invite à fixer ce mouvement, à morceler en unités numériques cette unité indivisible. La science se borne à considérer ces subdivisions, et elle reconstruit le phénomène total, en juxtaposant des éléments abstraits qui ne parviennent pas à égaler le caractère vivant. C'est la conclusion à laquelle nous avions abouti d'abord, en nous fondant sur ce que les procédés de l'explication abstraite renversent la marche des phénomènes concrets dans la conscience.

Or, si l'on accepte de nouveau cette conception, on verra qu'il n'y a qu'un moyen exact de figurpr l'activité vivante que le caractère révèle : c'est d'en retrouver les aspects, en renonçant à les fixer, encore moins à les faire entrer de force dans une forme établie d'avance. Mais cette question ramène un difficile problème de psychologie : celui de savoir comment il pourrait y avoir une réelle nécessité dans les plus

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vraisemblables interprétations ; et puisque la conception mécaniste considère le caractère comme un système continu d'où serait bannie toute donnée virtuelle, il importe d'y découvrir des éléments contingents qui diversifient, par leur insertion, sa prétendue uniformité. C'est pourtant le problème qu'on suppose résolu en un sens défavorable à la psychologie de la personnalité, quaiid on considère les états psychiques intéressés à la composition du caractère, comme de simples symboles conscients, de purs signes des changements automatiques dont l'organisme est le lieu. Nous sommes alors des automates spirituels. Mais le dynamiste ne se laissera pas désarmer par cette affirmation ; il n'aura pas de peine à soupçonner sous cette construction artificielle une secrète action par où se révèle Fâme, et il remarquera que c'est pour n'en tenir nul compte que l'automaton-lheory est parvenue à un semblant de vérité. Pourquoi donc cette doctrine ne serait-elle pas la vraie? Pourquoi le mécanisme interne, centralisé dans ce qu'on nomme caractère, n'aurait-il pas pour office, simplement, de nous renseigner sur ce qui se passe dans notre organisme? Il faudrait remarquer que la sensation a pour résultat de nous inviter à un choix entre une réaction automatique et d'autres mouvements possibles, et la sensation, comme on l'a dit, n'aurait plus de raison d'être, si la nature eût fait de nous des automates, et non des libertés. De plus, la forme intercalaire par l'intermédiaire de qui, dans les êtres supérieurs, tous les mouvements organisés doivent passer n'est pas identique en tous, puisqu'elle marque un écart entre les êtres et qu'elle frappe à son empreinte les actions émanées d'elle. Elle est donc bien une forme originale et irréductible. Car si elle ne l'était pas, ou si elle était déterminée par les éléments moléculaires dont on parlait tout d'abord, comment comprendre la duperie de la nature qui oppose ainsi la forme et le fond? Et si l'on maintient que ce n'est là qu'une doublure des actes habituellement produits et esquissés dans l'organisme, « ne supprime-t-on pas alors tout ce qui fait dans la réalité la différence d'un homme à un autre