LES MIRAGES DE LA PERCEPTION INTÉRIEURE I^Ô

souvenirs ni d'expériences pour la définir, n'échappe pas à la conscience au sein de laquelle se profile pourtant l'image de l'existence actuelle. Ce sont là comme deux perceptions qui n'arrivent pas à se fusionner, qui s'extériorisent plutôt, — la conscience qui les enveloppe étant accaparée par l'état nouveau, tandis que le souvenir de l'état normal se frange et flotte dans des couches plus profondes. Il ne reste plus qu'à demander au langage le concours des mots pour réaliser sous forme de termes opposés le double 'courant qui se dessine alors dans la conscience ; // ne reste plus quà exclure brusquement des états qui auraient sans doute réussi à se rejoindre et à se pénétrer. Mais, si nous introduisons ainsi de force les formes grammaticales dans notre appréciation des phénomènes internes, rien ne prouve que ces phénomènes se déterminent d'après ces lois ; tout nous porterait plutôt à croire que ces difficultés n'ont de sens que si l'on se maintient au point de vue des apparences, et pour une perception qui s'en donne le spectacle. Au sein de la conscience, on découvre des successions d'états que le langage érige gratuitement en contradictions.

Mais cette première illusion en recouvre une seconde qu'il sera plus difficile d'isoler, puisqu'elle fait corps avec le jugement de l'identité personnelle. Il est visible que ce jugement est impliqué dans toutes les variations mentales que nous venons de signaler, puisque ces variations se produisent dès qu'une modification survient dans ce jugement lui-même. Si je dis, par exemple, que je suis moi-même et un instant après quelque autre, il est très vrai que la perception intérieure me montre cette succession rapide d'états qui semblent s'exclure, et il doit en être ainsi en vertu des lois qui régissent le développement des sentiments dans la vie consciente. C'est qu'il en est de tels états comme de ces idées qui se posent à la surface du moi et qui déterminent en lui un courant opposé à la marche ordinaire de nos pensées. Il arrive souvent que ces idées nous pénètrent, assimilées par les forces personnelles qu'elles ont réussi à charmer ; convertie en la vie Continue du sentiment, leur marche est comparable

176 l'individualité

à celle de nos habitudes qui ne sont, si on les examine au fond et non plus dans leur développement externe, qu'un enveloppement d'états concrets dans une synthèse particulière. Le désordre initial a fait place à une harmonie profonde : la maladie ne venait que d'une désunion survenue brusquement entre des états jusque-là unis, ou de l'apparition déconcertante d'une idée qui n'arrivait pas à nous pénétrer. D'un autre côté, il suBBt, pour produire un jugement d'identité, de ce développement continu de nos idées ou, pour parler avec Hume, de cette transition aisée qu'elles occasionnent; et bientôt, nous confondrons la forme arbitraire de leur succession avec la vie individuelle qui s'y déploie comme une matière changeante. Notre moi réel est évidemment celui qui se développe ainsi et qui change, mais, au regard de la représentation, ce qui ne saurait se modifier, c'est le moi conventionnel dont nous maintenons péniblement l'idée au sein de modifications empiriques de toute nature. Il n'est pas rare, par suite, qu'en prenant pour une opposition réelle et foncière ce qui n'est qu'un jeu d'optique, la conscience abusée s'imagine assister à sa propre altération ; elle oppose une manière d'être toute nouvelle, celle que le devenir psychologique ramène, à une forme d'existence absolument fictive, mais qu'elle tenait pour parfaite, sans trouver de Tune à l'autre un développement continu. C'est alors qu'il nou| serait donné d'assister à l'évocation d'un personnage intérieur qui se lève de lui-même devant l'imagination inattentive, qui se reforme, se développe, agit, qui se profile en dégradé sur notre conscience claire, et dont l'évolution lente gouverne tout le reste. Qu'on juge des rêve;^ ries dont ce personnage réel, qui est nous, est l'abrégé et l'issue, des méditations qui s'y condensent, du songe intérieur qui le réalise peu à peu, et l'on comprendra que notre individualité vienne souvent, par delà les formes de l'activité motrice, le rejoindre et se perdre en lui. Pour parler encore avec Taine, le silence, la monotonie extérieure ne font que le dissimuler, pendant qu'il se développe ; mais c'est sûrement ainsi, dans cette élaboration secrète, que se façonne notre

LES MîRACES DÈ tA PËRCÈPfiON INTERIEURE ly"]^

invisible personnalité. La vérité est que notre conscience contradictoire est, encore ici, le lieu d'un travail contraire et simultané qui en secret nous réalise parmi les pensées et les images pures, en même temps qu'il nous projette extérieurement dans les formes construites de la représentation. Mais il n'est pas rare de voir se rompre un équilibre si précaire et s'accomplir une dissociation qui a du moins à nos yeux l'avantage de nous rendre à nous-mêmes : c'est justement quand le moi formel de la pensée abstraite touche au plus haut de son unité qu'il est le plus sujet à ces ruptures brusques et inexplicables qui le font entrer en conflit avec le moi de l'individualité, dont il avait usurpé la place.

A vrai dire, il n'en sera plus ainsi quand nous aurons assimilé nos récentes perceptions aux plus anciennes ; nous serons alors dans un état voisin de celui où nous met la perception extérieure, dès qu'elle réussit à fondre en une représentation unique les sensations tactiles et les sensations visuelles. Supposons pourtant qu'à la suite d'une maladie des nerfs du toucher, l'adaptation cesse de se produire entre ces deux sortes de sensations: nous pourrons concevoir quelque incompréhensible antinomie entre les données de la vue et les données du tact, une opposition entre deux classes d'objets que nous découvre chacun de ces sens. Nous érigerons en loi des choses un jeu de notre perception ; nous parlerons d'une absurdité radicale dans la disposition du monde et nous oublierons qu'il s'agit simplement d'un vice d'ajustement dans nos impressions. Il est si vrai que la perception intérieure nous présente le même artifice que nous cessons de nous étonner des plus grands changements produits en nous, dès que cesse de s'affirmer la notion convenue de l'individualité. Aussi le rêve, où la mémoire en suspens ne ramène plus cette idée précise et qui n'est que la conscience immédiate des changements survenus dans le moi, ne s'accompagne-t-il que très rarement du sentiment pénible d'une opposition, et l'état d'hypnose ne paraît-elle pas le comporter, puisque la conscience y est mise insensiblement dans une condition favorable au seul développement des impressions

Bazaillas. 13

suggérées. Ce qu'opère la suspension du souvenir, c'est le charme de l'art de le produire à son tour, quand il nous fait passer par une série de positions successives pour nous conduire de notre état normal à celui qu'il voulait provoquer. Nous percevons bien confusément, en tous ces cas,

une série d'oppositions entre l'existence n^>^ \ véritable et celle qui nous est suggérée,

mais comme nous avons l'illusion d'un développement continu, nous maintenons que nul changement ne s'opère. C'est qixil suffit de changer sans secousse pour ^^ se juger identique et, inversement, on ju^e

que U identité se perd dès quune transition échappe. Les altérations de la personnalité se réduisent à de faux jugements sur l'identité.

C'est donc par un procédé d'exclusion simplement logique que se comprendraient maintenant les erreurs de la perception interne. Nous sommes en présence d'une activité mentale évoluant, qu'il nous sera permis de représenter sous la forme d'une ligne courbe MNX. La conscience pourrait sans doute suivre et retracer les sinuosités de cette vie profonde, mais elle est tourmentée du désir de tout simplifier, de tout résoudre. A la seule vue de ce qu'il y a de constant dans nos états, elle produira donc une image de l'existence intérieure et elle écartera soigneusement tout élément différentiel inhérent à la réalité. Cette image, nous la représentons par la ligne droite M'N'. Nos états seront soumis, par suite, à une double évaluation, selon qu'ils sont replacés dans leur condition primitive, ou qu'ils sont rapportés à la représentation artificielle qui nous sert ordinairement à les juger. Par là, nous créons, sans nous en apercevoir, des rapports d'exclusion que la nature des choses ne comporte pas ; nous nous préparons à établir une opposition entre deux événements d'une même histoire. Sans doute, il n'est pas rare de voir coïncider.

LES MIRAGES t»Ë LA PÉRCEt^TlON INTERIEURE lyg

aux points m, n, x, les deux courants que l'analyse psychologique sépare, et il ne saurait alors se produire aucune des erreurs d'attribution que nous avons signalées. Mais il peut se faire aussi que cette séparation s'effectue d'elle-même et que, pour les points les plus reculés a, b, c où se repose notre activité mouvante, il soit impossible de les ajuster à l'image simplifiée qui exprime conventionnellement pour nous notre vivante identité. Cette image, nous la maintenons pourtant, abusés par les stabilités trompeuses que l'entendement lui communique; d'un autre côté, si les états a, fc, c font encore appel à des facteurs essentiels de notre individualité, ils s'éloignent néanmoins de la définition convenue ou de l'image constante que nous aimons à en produire, et dans l'impossibilité de joindre ces extrémités, il ne nous reste plus qu'à les exclure. Mais l'hypothèse initiale ne tarde pas à se tourner contre nous. Il se trouve, en effet, que ces derniers états sont souvent plus riches en harmonies intérieures que la pâle image d'une identité que nous nous acharnons à maintenir; nous les réalisons, nous leur prêtons une existence toute semblable, et nous ne tardons pas à supposer à l'autre pôle de la vie consciente autant de puissances cachées, parfois incommunicables, souvent rivales. Nous ne voyons pas que nous sommes dupes de la même illusion qui maintient à l'autre extrémité l'image d'une identité factice ; nous ne voyons pas que cette multiplicité mentale résulte d'un artifice préalable qui morcelle et exclut les états comme des concepts, sous l'inventaire d'oppositions artificielles. Il est vrai pourtant que cette erreur d'attribution ne se fût point établie si l'on n'eût d'abord conçu l'individualité comme un moi fermé, constitué tout entier par l'acte qui l'affirme dans rintelligence abstraite. En précisant ainsi les contours et en arrêtant les lignes, on s'exposait à écarter comme une inconséquence toute direction nouvelle de l'action et à rejeter dans un ordre subconscient des effets pourtant dérivés de notre activité, mais sans enchaînement perceptible avec l'image immobile qui s'en était produite. En d'autres termes, il n'y aurait pas eu d'exclusion sans cette première et hâtive unité

l8o L INDIVIDUALITE

qui l'a rendue nécessaire, et il n'y aurait pas de scission entre les parties d'une même existence si l'on imaginait autrement le rapport du moi réel avec l'image qui le refoule insensiblement.

Il conviendrait peut-être de ne plus parler des maladies du moi, mais simplement des erreurs de la perception interne. Ces erreurs se produisent uniquement dans le monde des apparences, dans l'ordre de la représentation. Abandonnonsnous ce terrain à nos adversaires et nous interrogeons-nous sur ce qui correspond à de tels prestiges? Les anomalies deviennent des états, des manières d'être inhérentes au sujet individuel. En un mot, dans la conscience, il n'y a pas de contradictions, il y a des termes successifs ; c'est erreur de langage et-illusioa d'optique, si l'on érige la succession en opposition. Mais, par là même, nous sommes conduits à modifier la conception ordinaire de l'individualité. Une activité psychologique est toujours capable d'évoluer avaiit que l'idée formelle d'individualité vienne s'y joindre, et quand cette idée s'y est jointe, l'activité peut encore se retirer en deçà. Je puis donc m'apparaître tout autre que je ne suis, et l'unité mobile qui me compose peut dépasser infiniment ce qui m'en apparaît. Il y a là une variété irréductible à l'unité du « je pense » ; il y a du flottant, de l'indéfini, je ne sais quoi de pareil aux données irrationnelles qui pénètrent parfois dans les synthèses mentales auxquelles nous maintenons le titre de vérité. Ici surtout, il nous paraîtrait que quelque chose est voué à l'inconscience, quelque chose qui résiste à l'effort tenté pour le conquérir. En un mot, l'inconscience, Valtérité sont au même titre que la conscience et l'identité le privilège de l'âme. Il devait être, par suite, très tentant pour la conscience réfléchie de convertir en un morcellement du moi ce qui n'est qu'hésitation ou incertitude survenues dans notre histoire psychologique ; de ces oscillations de notre individualité entre des formes qui la sollicitent, elle fait, avec le secours de l'imagination, il est vrai, des formes antagonistes. Il en est d'elle, en tous points, comme de ces miroirs qui grossissent et retiennent les objets posés

LA RÉFRACTION MENTALE ET LES MALADIES DU MOI l8l

devant eux, même quand ils ont disparu, et qui essaient vainement d'en combiner l'image avec celle des objets avoisinants.

On le voit donc: nous sommes ici simplement en présence d'un phénomène de réfraction mentale qui tend à faire prédominer le mirage sur la réalité consciente et à multiplier en nous les jeux d'un optique décevante. Nul doute que la folie ne fasse retour, dans certains cas, à une erreur persistante de la perception intérieure. Expliquons-nous. Toutes les fois que nous réussissons à saisir le moi à l'état naturel, comme chez l'enfant, nous sommes surpris de le voir improviser ses actes et les créer librement : mais ses créations ne cessent d'être en rapport avec la poussée de la vie en lui et hors de lui. Impuissant à coordonner ses impressions, il se laisse aller le plus souvent à un délire d'une absurdité naïve qui atteste du moins son aptitude essentielle au rêve et au jeu. Le moi de la folie — si l'on peut appeler ainsi un système invariable d'états — ne se présente jamais avec de pareilles dispositions. 11 coordonne et construit, du point de vue d'une idée fixe qui fait écran sur le reste de sa vie et qui maintient toutes ses pensées dans une sphère étroite de gravitation: le fou, a-t-on dit, spécule toujours. Aussi, tandis que la folie, retranchée du mouvement fécond de la vie, se répète désespérément, le moi affectif se transforme et se renouvelle. Il participe ainsi à l'évolution des sentiments qui forment son contenu, et il varie avec eux. Un sentiment qui se reproduirait sans changer se convertirait du même coup en obsession et en manie : le moi ferait alors retour à la pensée toute construite de la folie et à son absorbante contemplation. On a scientifiquement établi ce contraste en montrant que le délire des maniaques et des mélancoliques est convergent, centripète ; le sujet ne met jamais en cause que lui-même et ses propres fautes, autant dire, d'après notre théorie générale, qu'il se maintient dans une étroite subjectivité. Au contraire, le délire de la joie, comparable à l'idéation expansive de l'enfance, est divergent, centrifuge, rattachant à la joie la représentation de sa cause

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objective, ouvrant au moi libéré les perspectives du inonde extérieur; et de là, dans le moi, ce ravissement et cette ivresse. L'expérience interne nous permet ainsi de saisir, dans un phénomène de grossissement, ce travail double et simultané dont notre conscience est le lieu. Tandis que le moi de l'individualité se développe librement, grâce à l'excitation de nos puissances natives, une sorte de moi abstrait tend à se former à l'autre pôle de la conscience, suscité par l'intervention des facultés constructives de l'âme. Il peut même s'ériger en unité formelle, et faire prédominer le schéma sur la vie : en tout cas, il se ferme de plus en plus à ce qui n'est pas son plaisir et son délire. La vie consciente se partage désormais entre deux courants qui ne se rencontrent que pour se contrarier: l'un poursuit tranquillement son cours vers la réalité; il ne cesse d'être, malgré les apparences, fécond et libre ; l'autre s'achemine vers les explications formelles, parodiant à sa manière le procédé d'un entendement qui s'immobilise dans ses constructions.

L'examen des maladies de la personnalité donne la clé du problème que nous nous étions posé : y â-t-il un sujet individuel ? Le phénomène essentiel de la vie intérieure nous est ainsi présenté sous la forme de l'unité concrète du moi. Nous sommes d'abord en nous-mêmes des sentiments qui se poussent, qui s'excitent, qui se pénètrent. Qu'un des sentiments longtemps assimilés disparaisse ; il y a désagrégation partielle, crise due précisément au trouble de tous les autres. Au contraire, qu'un sentiment nouveau intervienne, il se produit de deux choses l'une : hésitation et suspension de l'âme, ou acceptation ; en ce dernier cas, l'état nouveau s'insinue : l'unité un moment brisée se reforme. On comprend par là ce phénomène étrange que parfois nous ne puissions vouloir ce que nous désirerions : c'est que les puissances organisées du moi nous résistent; devant l'idée qui ne nous plaît que nominalement, elles maintiennent compacte leur unité. Qui les charmera ? On a dit du consentement qu'il est l'acceptation d'une idée par toute l'âme ; rien de plus vrai : nous consentons quand une idée prend place au sein des puissances

LA RÉFRACTION MENTALE ET LES MALADIES DU MOI l83

charmées de notre individualité. Sans doute, l'unité du moi est réelle, mais elle doit recevoir une définition bien différente de celle que l'observation superficielle lui assignait.

Or, c'est dans ce cadre d'explication que les désordres de la vie morale nous ont paru devoir entrer. Un arrangement imprévu du devenir intérieur, une attitude nouvelle qu'il tend à prendre, entraînent l'oubli parfois total de ce que nous étions ; quelquefois, l'attitude se fixant, comme dans l'hypnose, nous pouvons nous trouver en présence d'un rôle joué, d'une histoire qui commence. C'est alors un aspect qui cache l'autre. Mais, outre que l'invention individuelle trouve sa place même ici, il est à croire que rien ne disparaît de ce qui nous est essentiel. Nos sentiments subsistent, confondus dans la sphère indistincte d'une vie qui n'arrive que par fragments à la connaissance totale. Une analyse assez subtile pour les isoler les découvrirait encore, à peu près comme nous découvrons, à la suite de quelque émotion vive, une vibration particulière qui s'attache à nos moindres pensées ; mais la réflexion ordinaire ne les atteint pas. Il est toujours bien vrai que nous sommes présents, sinon visibles à nous-mêmes. Il est toujours bien vrai que le moi est une unité concrète, une unité croissante d'intégration. Quant aux relâchements survenus dans l'unité intérieure et qui forment la variété des maladies psychologiques et morales, ce sont des faits au même titre que les progrès qu'on y signale. La seule explication qu'on puisse légitimement en donner, c'est d'y constater l'écrasement de la conscience individuelle sous un système d'images immobiles qui viennent brusquement en intercepter le cours.

Si nous avons réussi à faire comprendre notre pensée, c'est sur la valeur des jugements d'attribution au moi, que nous nous sommes interrogés. L'attribution au moi résulte d'un jugement synthétique, puisque l'activité mentale peut toujours évoluer avant que l'idée d'individualité vienne s'y joindre. C'en est fait, par suite, des attributions incorrectes qui rattachent hâtivement à des fantômes de moi les multi-

1 84 l'fndividualité

pies essais d'une activité capricieuse. L'individualité vive et consciente est le terme de cette évolution ; tous nos états y prétendent, bien peu y tendent, ou y parviennent. Il nous reste pourtant à trancher une question essentielle. Le jugement d'attribution au sujet est synthétique ; correspond-il à une synthèse réelle? Le sujet résulte-t-il simplement d'une réflexion savante sur des concepts, ou bien est-il un terme nouveau dans la hiérarchie des formes de la conscience ? Et l^ttribution de nos états à cette forme nouvelle est-elle, au lieu d'un artifice logique qui semble à la rigueur pouvoir l'exprimer, le procédé même de l'énergie personnelle qui se constitue en sujet indépendant, après s'être simplement affirmée comme attribut ? En un mot, la conscience s'ériget-elle finalement en sujet réel, et passe- t-elle à l'acte de la personne ?

Les efforts de notre analyse tendent à faire rentrer dans le tissu du moi des éléments historiques arbitrairement séparés et à ressaisir, par delà ces oppositions, le procès de son être constitutif. Mais, sans une transformation plus haute, l'unité dynamique qu'on vient de décrire ne saurait être un sujet. Confondue encore avec son progrès, elle n'arrive pas à s'en détacher; elle devient, en quelque sorte, tout entière, et l'impossibilité où nous sommes de l'analyser tient uniquement à l'impossibité où elle est elle-même de se penser. La difficulté est alors d'expliquer le jugement que nous nous acharnons à porter sur nous. Dira-t-on que ce que nous désignons du nom de moi est cette unité vivante directement perçue et sentie ? Mais il est faux que nous percevions cette unité, puisque dans l'hypothèse d'un moi indistinct, il n'y a pas d'unité au vrai sens du mot ; et dans la mesure où nous affirmons notre vérité, nous recourons à une forme de l'être supérieure à l'unité empirique que nous avons décrite. AUéguera-t-on, avec Kant, que l'entendement fournit l'idée d'unité, et que cette idée, en s'amalgamant avec les données de la conscience, rend possible cette affirmation. Mais il ne nous est pas permis d'ignorer que l'entendement ne porte en lui que la notion de la généralité : comment donc l'idée de

LE DEVENIR INTÉGRÉ l85

l'être en se combinant avec un devenir indéterminé produirait-elle l'affirmation concrète : je suis. L'expérience en fait foi. Une impression considérée dans le milieu vivant où elle se développe est parfaitement inexprimable, et le moi concret, si on le regarde dans son intimité, demeure impénétrable à la pensée. On peut donc toujours se demander si nous ne sommes pas dupes d'un mirage quand nous affirmons la réalité d'un sujet unique, ou si le devenir intégré que nous prenons pour le moi ne requiert pas Faction d'un sujet tout autre, auquel il aurait emprunté la forme qui le réalise. En vain obj cetera- 1- on que cette forme est verbale, qu'elle sert tout au plus à désigner le caractère d'intimité propre au sujet. Qu'on montre alors en quoi cette vie subjective n'est pas de la nature du rêve, et surtout qu'on fonde en raison le témoignage intérieur qui nous oblige à voir en elle autre chose qu'un fragment d'un ordre total. D'un autre côté, c'est dans un terme supérieur à elle que notre nature empirique parvient à la conscience de ses anomalies, et s'élève ainsi jusqu'à l'affirmation de ce qui est en nous Têtre véritable. Et enfin, il est bien visible que le moi concret ne renferme pas les éléments d'une explication adéquate des formes de la conscience, puisqu'il ne s'explique pas luimême. Ou bien donc, il faut renoncer à parler d'un sujet réel, et notre jugement d'attribution sera une forme sans matière, ou bien ce jugement correspond à une évolution de la conscience qui tend à se dépasser elle-même pour se reposer dans la liberté, comme dans son être véritable.

Or, l'analyse de nos états les plus profonds nous mettrait en mesure de conclure en faveur de la dernière hypothèse. C'est à bon droit qu'on restreint la liberté aux moments de crise. Mais il faudrait d'abord remarquer qu'il n'y aurait pas de crise morale sans une évolution de nos états dans la conscience, sans une action simultanée qu'on y distingue. Le conflit du devoir et de la passion nous oflre l'idée de cette dualité, puisqu'il recouvre, comme toutes les crises possibles, une opposition entre des habitudes qui essaient de se produire et des tendances fondamentales qui les excluent. Le

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sentiment d'effort que nous éprouvons alors ne serait autre chose, comme nous nous réservons de le prouver, que la résistance ou la persistance du processus de notre activité interne soudainement interrompu dans son progrès. Réduite à elle-même, cette latente activité se développerait donc avec les incertitudes des choses vivantes, mais sans cette opposition qui la trouble et sans cette brusque interprétation qui en change la conduite. On pourrait dire, il est vrai, que l'opposition dont il s'agit ici résulte moins du conflit de deux formes irréductibles, que de la rencontre fortuite de deux courants depuis longtemps formés dans les profondeurs de la vie consciente. Ainsi, un plaisir dont nous avons l'expérience tentet-il de se reformer en nous ? Aussitôt, de l'expérience inverse d'une secrète joie que nous avons trouvée au sacrifice, résulte comme un désir opposé, et il n'y aurait pas de crise morale sans le brusque passage d'un plaisir qui se renouvelle à une conscience qui se retrouve. Mais cette hypothèse exphque-t-elle l'essentiel ? Il ne s'agit plus ici d'une opposition quelconque : l'opposition se produit entre un moi qui se fait et un moi qui est ou qui juge du premier, parce que, véritablement, il doit être ; qu'on nous explique autrement comment un progrès se détache du fond de la conscience et juge d'un autre progrès ; qu'on nous explique surtout comment en ce mobile tableau d'existences qui se font et se défont le progrès idéal parvient à exclure tous les autres, parfois sans le secours des riches associations qui les renforcent? Il semble donc ^ qu'il y ait deux espèces de sujets : l'une définitive, qui forme le moi en s'aflirmant elle-même et en s'ajoutant, pour ainsi dire, à elle-même, l'autre provisoire, celle du moi concret qui, multiple en lui-même, emprunte son unité à l'acte simple par lequel le premier l'affirme. Sans doute, nous sommes portés à les figurer sous forme d'unités indivisibles. Mais, en regardant de plus près, on verra que cette multiplicité d'états sert de matière à l'acte simple de l'esprit par lequel il les unit. Et il est incontestable que cette affirmation est le sujet individuel lui-même et ne dérive point, par exemple, d'une opération de l'entendement généralisa-

L'ÉVOLtTION DU MOI '187

teur, car c'est elle qui donne une signification à tout le reste.

On s'étonnerait moins de la présence en notre individualité d'un élément de cette nature, si l'on voulait bien remarquer qu'il n'est pas de résolution qui ne l'implique, tout en paraissant d'abord l'exclure. — Cette exclusion d'ailleurs ne peut être mise en doute : on ne saurait trouver dans les couches profondes de l'âme de pensées toute formées : il n'y a pas de choses ou de substances, il y a un progrès ; il n'y a pas de faits nettement circonscrits, il y a un devenir et des états d'âme. De cette loi psychologique, la volition nous donne une vérification toute nouvelle. Quand je me résous à accomplir un acte où se trouve engagée ma destinée morale, ce n'est pas par une action mécanique, en quelque sorte, et extérieure que je le produis. Il procède. Tandis que les couches superficielles du moi demeurent indifférentes, j'ébauche, pour moi seul, dans l'intimité de mon être, la situation qui se prépare. Je la sens même s'avancer, se produire insensiblement ; parfois, le sentiment que quelque chose de nouveau s'opère devient plus pressant ; c'est un vague état d'âme, forcément indéfinissable, et accompagné d'une secrète inquiétude qui nous fait intervenir dans sa marche, hâter et quelquefois déformer son devenir. Sans cette évolution obscure du moi, il n'y aurait pas de crise morale ; en ce sens, les plus importantes de nos résolutions émanent, semble-t-il, du processus de notre activité individuelle qui se continue à notre insu, à tous les instants de la durée. Pourtant, la résolution produite, s'il nous arrive de nous la représenter, nous faisons table rase du travail subtil qui la prépare ; nous la détachons des impressions dont elle est la somme vivante. Au lieu de nous la représenter comme le point extrême (A) d'un courant ondulé et mobile que formeraient les sentiments B, C, D, nous la rapportons à je ne sais quel processus impersonnel et logique, formé de termes qui n'arrivent pas à l'égaler, et finalement, pour combler cette disproportion entre les antécédents de la résolution et la résolution même, nous recourons à une vo-

l88 l'individu ALITÉ

Ion té qui opère comme du dehors. Nous disons alors que nous avons librement voulu ; mais le moi que nous invoquons n'est qu'un terme vide destiné à clore une explication mécanique des choses de l'âme. La vérité est que ce que nous expliquons ainsi en un langage mécanique résulte d'un progrès dynamique qui répugne à nos habitudes de penser, et

que la volonté pure est l'équivalent, parfaitement insuffisant, d'antécédents réels que nous feignons d'ignorer. La vérité est que toute résolution est une réussite, comme le point vers lequel nous achemine peu à peu l'évolution de nos sentiments, à un moment donné de notre histoire*. — Nous accorderons qu'il en est certainement ainsi dans la plupart des cas ; mais nous remarquerons que si cette explication était définitive, notre analyse nous aurait donné les résultats directement opposés à ceux que nous en attendions.

Que l'on se donne pourtant la peine de penser à quelque crise morale précise. Y trouve-t-on uniquement ce progrès qui la prépare de longue main ? La résolution émane-t-elle de l'évolution antérieure comme un dénouement naturel? Il serait permis d'en douter, puisqu'un dénouement ajoute toujours quelque chose à l'idée que nous avions de nousmêmes ; c'est donc que, d'une manière réelle, quoique souvent inassignable, nous sommes intervenus. Veut-on restreindre la portée de cette intervention. Il arrive alors de deux choses l'une: ou bien, on verra dans la résolution le lent envahissement de l'âme par une pensée qui la pénètre, et l'assentiment qu'elle donne à l'état nouveau où elle se trouve placée; mais alors, on distingue implicitement du processus de notre activité le fiât qui l'accepte ou qui l'annule, et l'on rétablit l'ancienne distinction entre une volonté qui se déve-

I. C'est le point de vue très ingénieux, mais peut-être discutable, qu'ont développé récemment M. Bergson, Les données immédiates de la conscience ^ et M. Gourd, Le phénomène.

lA CRÉATIONS DES DIFFÉRENCES 189

loppe à la manière de la nature et Tacceptation, de cette volonté par elle-même, entre un moi concret, qui évolue, et un moi pur, qui pense et affirme. Ou bien, si Ton persiste à voir dans la résolution le dénouement naturel des lois dynamiques de la conscience, ce qu'il devient alors impossible d'expliquer, c'est cette résolution même. Car, l'état vague qui dans les cas de délibération importante précède les fermes desseins n'est pas de ceux qui y conduisent ; considéré en lui-même, il n'est plutôt que la forme confuse qui les ébauche, et placer la personnalité dans cet état vague, ou même dans cette confusion d'étals qui aspirent à être, c'est la réaliser dans ce qui en est seulement l'espoir. Alléguera-t-on qu'en s'excitant, en quelque sorte, il produira la résolution comme de soi ? Mais pourquoi donc tiendrait-il ainsi à se déformer ou à se dépasser lai-même ? Il n'y a pas de raisons pour que le devenir intégré s'immobilise dans la netteté d'un dessein, puisque, dans la pénétration des états qui le composent, notre être concret est comme rendu à luimême, tout en soi, nullement distrait par l'application des mots. Or, il n'est pas de résolution qui n'ait justement pour fin de séparer les puissances du moi, car il n'en est pas qui ne fixe une série mobile d'états profonds et qui ne l'oppose avec quelque autre. On pourrait donc se demander en vertu de quelle dialectique l'être individuel passe de l'état de paix où le confine le développement confus de son rêve à celui d'opposion et de distinction, et de l'homogénéité de l'être virtuel aux hétérogénéités de l'existence. Et si, malgré tout, on persiste à voir dans ces dernières des réussites, qu'on explique alors pourquoi la conscience établit des diflTérences si tranchées entre devenir et vouloir, se développer et se résoudre ! On arriverait pratiquement aux mêmes conclusions, si l'on considérait ces cas de curieuse impuissance où l'on voudrait vouloir et où l'on ne peut pas vouloir. L'analyse découvrirait ici une combinaison de nos états profonds orientés dans le sens de la résolution, et l'impuissance où ils sont de la produire d'eux-mêmes ; l'absence de résolution tiendrait uniquement à ce que, au lieu d'intervenir direc-

1 go L INDIVIDUALITÉ

tement, nous attendons de la voir s'élever du sein même de nos désirs, alors précisément que ces derniers n'ont en eux ni la force ni la qualité requises pour la produire. Ainsi, réduite à l'évolution de nos sentiments dans la conscience, notre vie serait comparable à un rêve qui se prolonge à notre insu ; elle ne se distinguerait pas sensiblement de celle de l'animal à qui la difSculté de choisir, de s'arrêter de lui-même, c'està-dire de se résoudre, demeure totalement inconnue, et l'on devrait en chercher le type, loin d'une résolution incompréhensible, dans ces moments d'extrême distraction où nous flottons au gré de nos pensées, avec la vague et douce conscience intime que nous n'avons plus à les diriger. Pourtant nous voulons : et, s'il est vrai qu'une résolution pour être vraiment nôtre doit émaner de nous-mêmes et, pour cela, se détacher du fond du moi comme sous l'eflet d'une poussée intérieure qui n'est que la vie de nos états dans la conscience, il est encore plus vrai qu'elle ne saurait se produire en dehors de l'action absolument libre par laquelle nous l'aflirmons. La détermination est, en définitive, le prolongement de cet acte indépendant, en lui-même, des conditions empiriques et naturelles. On demande ce qu'elle ajoute à la vie de nos états, et l'on oublie qu'elle est séparée d'eux de toute la distance de l'être au devenir, du moi intelligible au moi concret.

A vrai dire, il.ne serait pas difficile de découvrir la source de cette confusion, si l'on voulait bien recourir à notre hypothèse fondamentale. L'entendement, désireux de tout unifier, se représente la pensée vivante comme une forme homogène, comme un courant intérieur indéfiniment prolongé, au sein duquel le langage seul réussit à introduire des distinctions. Aussi, le plus souvent, amalgamons-nous ces deux notions d'une existence continue, requise par nos habitudes de penser, et d'un développement synthétique impliqué dans toute expérience. Nous supposons alors une conscience continue et mobile au sein de laquelle coexistent des états multiples et divers, sorte de tout homogène qui reçoit sa coloration changeante des sentiments qui s'y développent. L'unité, dès

l'illusion de la continuité igi

lors, est le fond, la multiplicité, la surface. Mais nous poussons plus loin l'illusion qui nous abuse. Comment concilier l'individualité, la liberté avec ce procès de nos passions grandissantes, ou avec leur progressif évanouissement ? Dans un milieu où il n'y aurait place que pour un développement continu, comprendra-t-on l'avènement d'un acte qui peut quelquefois en changer le dessein et en modifier le sens ? Non sans doute, et nous ne craignons pas de voir dans la libre individualité de l'homme le point extrême d'une évolution qui la préparait à notre insu : si bien qu'un acte libre, par ses attaches directes à cet état préformé, en paraît, pour ainsi dire, dérivé et tend à s'y évanouir. Mais, dans cette explication, nous sommes encore dominés par une fausse idée de l'homogène, et nous finissons par confondre les mobiles arrangements du moi avec la forme indistincte où il évolue*. Il n'est pas jusqu'à cette évolution, poursuivie sur un rythme uniforme, qui ne ramène incessamment l'idée de continuité et qui n'ait pour effet d'atténuer bien à tort les différences perçues au cours de la succession. Bref, c'est en une matière homogène que s'évanouissent de proche en proche, en même temps que l'individualité, les états distincts qui la réalisent. Qu'on songe pourtant à ce qui se passe en nous, quand nous réalisons l'idée d'une heure ; « il nous faut compter maintenant, maintenant, maintenant indéfiniment- ». Mais ce qu'on ne paraît pas avoir remarqué, c'est que chacun de ces maintenant est un acte du sujet ; c'est que l'idée de continuité bannit l'idée de durée, la durée étant formée d'actes successifs qui se distinguent et, le plus souvent, s'opposent. Dira-t-on que si la durée nous apparaît sous cette forme discrète, la cause en est simplement que nos actes successifs d'aperception sont discrets, et que nous ne percevons jamais en nos états profonds un jet uniforme de l'activité intérieure ? Pourtant, si, recourant à cette dernière hypothèse, vous

I. A cette confusion, n'ont échappé, croyons- nous, ni M. W. James, ni M. Bergson.