DELIBERATION ET LIBERTE

de grandeur qu'en disposant les idées parmi lesquelles elle choisira et en Fexcitant à rentrer en elle, la multiplicité déterminée qui semblait devoir l'exclure, prépare son règne. La délibération ne sera plus dès lors un obstacle à la liberté. On donne la résolution- comme une action impersonnelle quand on la fait résulter du jeu des motifs et de la libre intervention d'une volonté abstraite. La psychologie de l'empirisme n'aura pas de peine à montrer que la délibération explique après coup l'acte libre, mais que celui-ci est issu, sans un tel artifice, d'un courant qui le préparait au fond du moi : la liberté se produit à un moment donné, parce qu'elle vivait déjà dans une conscience diffuse. Nous accorderons d'abord que la délibération est une démarche significative, non efficiente : elle dénote, elle prépare des changements dans la volonté; elle n'en crée pas. Nous dirons ensuite qu'elle figure au regard de la pensée une situation personnelle dans l'existence. La préparation d'un acte libre se résoud en une imperceptible méditation où l'idéal prend corps et s'affirme. Vous méditez donc; mais, pendant que cette attitude se produit, vous la fixez à vos propres regards, vous la simplifiez même en distinguant ce qu'elle unit, en séparant ce qu'elle confond : votre délibération est une méditation parlée. Qu'elle se rattache d'ailleurs à cet acte riche et incommunicable, à peu près comme la parole recouvre de son procédé discursif l'unité concrète de vos pensées, vous le comprendrez sans peine, si vous remarquez qu'elle ne se produit pas dans les cas de résolutions spontanées ; la volonté est alors unilatérale, impuissante à former deux directions contraires de Taction, à susciter en elle des états antagonistes; et c'est sans doute parce que la liberté se réduit en ce cas à une affirmation continue qu'elle se réfléchit en un état d'où toute complication, toute délibération sont absentes. Au contraire, dans les moments de vraie liberté, le mouvement du vouloir procède par reprises, au lieu de se propager en une émission unique : il serait comparable à un rythme qui ramène en chacune de ses oscillations successives une situation nouvelle du moi. C'est ce travail délicat que votre déli-

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bération figure en un calcul toujours superficiel; mais à l'instant où elle rapproche et compare ces états antagonistes, elle ne fait que recouvrir et accuser tout ensemble \e procès de votre volonté éprise d'une action possible, mais capable de s'en dégager aussitôt pour poser intérieurement une combinaison tout autre. Si donc l'absence de délibération s'applique à une liberté appauvrie, engagée dans une direction unique de Faction, la présence de la délibération signifie que votre liberté peut varier et varie ses positions à l'infini. Nous ne dirons plus que l'état délibéra tif suspende l'acte libre; car nous estimons que ces décisions contraires, où la volonté s'attarde, dépendent d'une paresse initiale de cette volonté lente à improviser son action. Nous ne dirons pas surtout que la délibération engage la liberté, puisque délibérer c'est déployer, comme en un commentaire intelligible, les volitions multiples qu'enveloppe le mouvement total de la liberté. La décision n'est en aucun cas un phénomène dérivé : c'est un phénomène direct et intime.

Le moment est venu de montrer comment cette liberté que nous avons précédemment définie une pure action intellectuelle, peut en effet se produire in concreto et affecter une forme vraiment personnelle. Il est d'abord évident que la liberté morale requiert simplement la conscience et la possession de soi ; il sufiBra donc pour l'obtenir de mettre aux prises, comme nous Tavons fait, l'idée de nécessité et celle d'une action intellectuelle. Car celle-ci se réalise et se modifie tout ensemble au contact de ses symboles: ils lui donnent la clarté qu'elle leur rendra en signification profonde et en portée. Mais le mouvement qui la rend à elle-même sous forme de liberté vivante est le point de départ d'une transformation nouvelle ; ce n'est pas pour se perdre qu'elle se trouve, et nous devinons le point où, dans les hautes parties de l'esprit, on verrait se reformer l'unité brisée du moi concret et s'identifier en une forme nouvelle, voulue maintenant, librement produite, les termes opposés de l'idéal et du réel. Or, c'est ici le point où l'on découvrirait le départ de la liberté morale, puisque le conflit se produit, non plus entre

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la nécessité des choses et la spontanéité du vouloir, mais entre le vouloir et son expression concrète. Qu'on se représente, pour fixer les idées, l'état naturel de l'homme par opposition à son état moral ; que, dans cet état, on se représente surtout la forme particulière que revêt la volonté, en commerce incessant avec un ordre de choses qu elle n'a point fait. En vain la confondrait-on avec la vie sourde qui ramène au sein de la conscience nos habitudes passives, car il nous arrive encore de mesurer les retours offensifs de son énergie languissante et d'en recueillir les dernières résistances. Pourtant, c'est un état où l'initiative dynamique n'a plus de part, non sans doute qu'elle ait cessé d'habiter en nous, mais les passions grandissantes en ont couvert la voix imperceptible. Une telle volonté ne mérite donc pas le titre de bonne volonté, de volonté autonome et personnelle; elle manque de décision, de persévérance; elle est lente à se produire, impuissante à se multiplier; elle est plus éprise des formes identiques de l'action que de l'action même : c'est une forme vide ; l'élan, l'âme n'y sont plus. Mais, si l'on peut alors constater l'écrasement de la volonté individuelle sous le poids de ses symboles, c'est au contraire le sentiment d'une conscience retrouvée, toutes les fois que cette volonté suit une marche inverse. C^est qu'en se dégageant des formes empiriques qui l'expriment, elle cesse d'être une forme à son tour; c'est qu'elle se hausse jusqu'à l'idée d'une autonomie véritable où elle serait essentiellement et intimement elle-même. L'idée d'un devoir cesserait d'être, quoique en ait dit Kant, l'expérience suprême dans la moralité; il serait plus juste d'y voir une forme provisoire encore, exprimant le rapport de la volonté avec elle-même. En un mot, la loi est dérivée, ou plutôt elle recouvre l'acte, elle implique l'intervention constante, secrète, soutenue d'une liberté plus profonde : elle est le témoignage naïf que la volonté se rend à elle-même quand , au sein des phénomènes qui la réalisent, elle pose à priori la loi de son action et de son être. Qu'on cesse donc de prétendre qu'il n'y a de vraie qu'une volonté formelle, incompatible avec l'existence ; nous ne voulons, au contraire, d'autre

preuve de son existence que l'acte qui Toppose à la nature et la donne comme plus réelle que la nature. Cette liberté est donc, dans toute la force du terme, une liberté spirituelle, et comme c'est par réaction contre les formes empiriques que se produit la souveraineté du vouloir, le déterminisme sert encore la cause de la liberté : mais la même action des choses qui lui permet de s'affirmer au contact de ses symboles, la met également en mesure de les dépasser et de prendre son point d'appui au-dessus d'elles.

Le procédé d'opposition qu'on vient de décrire est encore malgré tout extérieur à la liberté, parce que, s'il lui permet de se réaliser historiquement, il ne la restitue pas encore sous sa forme intérieure et personnelle. La considéreronsnous donc comme un principe original, comme une synthèse primitive antérieure à la pensée analytique? Mais il est permis d'estimer que nous n'atteignons aucune espèce de synthèse absolue et que l'idée du devoir, bien qu'elle soit provisoire puisqu'elle signifie la dépendance de notre sensibilité à l'égard d'une liberté idéale, est pourtant la seule forme que nous puissions saisir; il ne resterait, dès lors, qu'à concevoir notre être moral comme une suite d'efforts pour nous rapprocher d'un terme toujours en fuite et retrouver l'unité perdue. Et la synthèse dernière que nous ne pouvons saisir ni réaliser dans notre vie actuelle, nous la rejetterions dans un ordre inaccessible où président à ces mystérieuses transformations des lois supérieures à toute pensée finie. Nous verrons plus tard qu'il y aurait à prendre un parti plus simple : ce serait de renoncer à concevoir la personnalité comme un sujet formel et de lui retrouver un contenu qui constituerait la matière inépuisable de ses desseins. Bref, l'opposition que l'analyse découvre entre la volonté et sa matière ne fait que morceler l'être en qui ces termes se réconcilient, et il faudrait saisir, par delà ces abstractions, le procédé réel d'une existence qui ne cesse d'unir ce que l'entendement sépare. Pour le moment, nous remarquerons que la délibération même en fait foi : n'est-elle pas vis-à-vis de la résolution dans le même rapport que le mouvement à la force ? Ne la signifie-

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t-elle pas, bien plus qu'elle ne la détermine ? C'est donc qu'une résolution est une synthèse absolue dont la pensée analytique séparera les termes sous la forme d'une volonté discursive ; c'est que chacune de ces synthèses enveloppe, au lieu d'un état formel, un acte, et que chacun de ces actes marque une position personnelle de l'âme dans l'existence et dans la bonté. On s'apercevrait ainsi que le devenir moral signale à la conscience l'impuissance de la volonté à expliquer d'ellemême son action et ne fait qu'accuser une distinction radicale entre son contenu et sa forme. Et ce conflit se produit spontanément, au sein de notre conscience, toutes les fois que nous prenons une loi particulière comme expression de notre vouloir, alors que le mouvement invincible qui nous élève au-dessus de ces symboles nous montre uniquement que la volonté véritable tend vers un idéal d'autonomie comme vers une extrémité où elle trouvera le repos, après l'avoir fait toutefois résulter de ses inventions et de ses essais pratiques. Mais bien peu se disent que ce soit faire retour aux idées que de produire un acte libre, que ce soit déjà une réelle possession du bien même que de délibérer sur les possibles, et que les desseins qui disposent et qui varient notre conduite soient les démarches d'un esprit qui se détache de la matière pour les exciter de son propre fond. Il reste vrai pourtant qu'il y a un acte où nous dépassons la sphère de l'opposition abstraite de la nature et de la sensibilité : c'est l'acte libre; et cet acte est tout entier action intellectuelle et morale, puisqu'il fait appel à la volonté réfléchie comme forme et à l'idée du bien comme matière, et qu'il n'implique rien autre. La doctrine qui conçoit la vie morale comme un devoir-être abstrait repose sur une fausse conception des choses : au même titre que le mécanisme et pour les mêmes raisons, elle résulte d'une espèce de mirage qui superpose aux procédés concrets de l'invention morale des relations abstraites impuissantes à les égaler. La vraie liberté n'est ni un état, ni une forme, elle est l'existence pleine ; et elle se produit en quelque sorte à priori, s'ajoutant à la nature par la vertu créatrice que la personne, en tant que personne, porte avec elle.

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Nous pouvons donc assister au développement de la liberté à partir du déterminisme qui constitue sa limite. Si le déterminisme est, au fond, une qualité de nos états de conscience la recherche des moyens pour l'éviter sera en majeure partie la méthode qui mène à la liberté. Une conscience attentive se plairait à guetter en chaque état le germe d'automatisme par où notre individualité pourrait s'y laisser conduire. Dans ces combinaisons infiniment instables auxquelles nos états intérieurs se prêtent, il n'est pas rare de surprendre le vertige ou la rigidité commençante, la manière imitatrice, la tendance à l'obsession, le retour à la vie impulsive, bref le vice secret par où ils seraient fatalement conduits à se convertir en mécanisme ; car il paraît bien que leur qualité d'activité réfléchie est, pour eux, encore accidentelle, que le déterminisme est leur condition primitive, qu'ils ne s'en dégagent que pour y retourner d'eux-mêmes. — Le déterminisme sera donc pour nous ce qu'au dire d'un critique singulièrement avisé était le despotisme pour Montesquieu* :

1. Voir Faguet, xvm^ siècle, p. 170. — Voici d'ailleurs tout le passage ; il est ingénieux et profond, et il nous donne, par voie de rapprochement, une idée très nette des procédés suivis par la liberté concrète. « Si la crainte du despotisme est tout le fond de Montesquieu, la recherche des moyens pour l'éviter sera toute sa méthode. Dans tout son ouvrage, on le voit qui guette en chaque état politique le vice secret par où la nation pourra s'y laisser surprendre. Le despotisme est pour Montesquieu comme le gouffre commun, le chaos primitif d'où toutes les nations se dégagent péniblement par un grand effort d'intelligence, de raison et de vertu, pour se hausser vers la lumière, d'un mouvement très énergique et clans un équilibre inBniment laborieux et infiniment instable, et pour y retomber comme de leur poids naturel ; les raisons d'y rester, ou d'y revenir, étant multiples, le point où il faut atteindre pour y échapper étant unique, subtil, presque imperceptible, et la liberté étant comme une sorte de réussite.

« Gomme l'homme est engagé dans le monde fatal, dans le tissu matériel et grossier des nécessités, sent qu'il est une chose parmi les choses et dépendant de la monstrueuse poussée des phénomènes qui l'entourent, le pénètrent, le submergent et le noient, et s'élève pourtant, ou croit s'élever, au moins parfois, à un état fugitif et précaire d'autonomie et de gouvernement de soi-même où il lui semble qu'il respire un moment ; — de même les peuples sont embourbés naturellement dans le despotisme, et quelques-uns seulement, les plus raffinés à la fois et les plus forts, par une combinaison excellente et précieuse de raffinement et de force, peuvent en sortir, et peut être pour un siècle, une minute dans la durée de l'histoire ; et cette minute vaut tout l'effort, et le récompense et le glorifie ; car ce peuple, en cette minute, a accompli l'humanité. Montesquieu la