EFFORT ET SYMBOLISME MOTEUR

dans la suite au cours d'une analyse réfléchie. A. l'origine, ils n'ont, pour elle, qu'une signification animale, puisqu'ils ne se détachent pas du hesoin à satisfaire ou du mouvement à produire. Comme on l'a dit spirituellement1, l'animal ne pratique que la philosophie de Maine de Biran : il sent, et il fait effort. L'effort n'est donc que le prolongement immédiat des images motrices, et il marque simplement la prédominance accordée à des éléments musculaires sur les pures images. Il indique donc le passage fatal de l'idée au mouvement, l'état par lequel la pensée, qui n'est pas encore capable de spéculer ou qui a cessé de l'être, se soumet aux lois aveugles de l'impulsion. L'effort s'oppose à la personnalité comme le caractère spéculatif de l'activité s'oppose à son caractère impulsif.

Hâtons-nous d'en convenir : l'explication métaphorique due à la sensation de l'effort nous éloigne tellement des procédés de la conscience que la seule difficulté est de comprendre comment cette dernière a pu prendre quelquefois son point d'appui en elle. Mais il ne faut pas oublier que dans cette construction incessante d'un symbolisme psychologique la notion du moi prend la valeur d'un signe variable, et que nous désirons avant tout rattacher ce signe à quelques faits persistants et dominateurs. En d'autres termes, ce symbolisme psychologique, naturellement instable, ne cesse de se renforcer par des appels à un symbolisme moteur qui lui sert désormais de régulateur ; l'innervation, la détente nerveuse, la contraction musculaire sont les principaux éléments de ce nouveau symbolisme; et ces éléments d'origine purement motrice vont jouer le rôle qui, selon Berkeley, était dévolu au toucher dans la perception extérieure : ils vont régulariser et fixer ce système flottant d'images. Ils n'ont aucun rapport avec l'activité mentale de l'homme, ils n'expriment pas le moi en son origine. L'importance démesurée qu'ils tendent à prendre tient uniquement à l'obligation où nous sommes de rattacher

i. Guyau : La ejenese de l'idée de temps. (Paris, F. Alcan).

l'apparition du moi à quelque symbole permanent dans notre organisme. L'effort musculaire est ce symbole.

Qu'il y ait là un véritable langage ou, comme nous l'avons dit, un véritable symbolisme moteur et que ce symbolisme vienne à chaque instant s'insérer dans la série des et a Inconscients, c'est ce qu'une facile remarque nous fera comprendre. Il n'est pas de mouvement dans nos muscles qui ae soit déploiement ou arrêt de quelque tendance organique et qui ne s'accompagne, par cela seul, de plaisir ou de peine. J'affirme donc comme extérieur ce qui me résiste; mais éprouvant, au cours de cette résistance, du malaise et de la contrainte, je me reconnais à ces sentiments, j'affirme en eux mon intimité. Cet élément subjectif ne peut d'ailleurs ni décroître ni disparaître. Supposons maintenant que l'objet me résiste de plus en plus, il y a du fait même de la contraction croissante des muscles, souffrance croissante; docile au maniement de la main, il produit au contraire une impression de jeu docile et souple, et finalement de joie ; enfin, s'il s'harmonise avec les mouvements du corps au point de les disposer tous à leur place, dans l'ordre, il en accroît le normal et souple exercice ; et de là, comme un bercement ou comme un déploiement rythmé qui cause dans notre sensibilité affective une impression de légèreté infinie et de bien être. On voit ainsi se disposer au sein de l'activité motrice une échelle graduée de l'effort qui sous-tend les états complexes de la conscience et qui mesure finement, par ses divisions et ses subdivisions naturelles, les principales variations survenues en ces étals. L'effort est donc l'intermédiaire extrêmement nuancé grâce auquel nous allons des mouvements périphériques aux affections individuelles. Par ses degrés changeants de tension. par l'aisance variée de l'activité qu'il intéresse, il évoque, variées aussi et changeantes, des nuances de sentiment : et, en vertu de cette liaison avec la peine ou la joie intérieures, il devient le signe forcé, nécessaire, constant de notre subjectivité. Il forme ainsi comme un dialecte naturel, et les notations de ce langage nous permettent de traduire, sous forme musculaire, ce qui appartient en propre à la vie des

l'illusion de l'effort 7)~

sentiments et des idées. Il longe donc, en quelque sorte, la conscience, comme la parole longe et sous-tend la pensée. Si proche de nous, si souvent lié à notre être vrai, comment ne se confondrait-il pas avec nous ?

Celle confusion d'ailleurs ne larde pas à se produire. Entre l'effort organique et le consentement de la pure volonté qui m est souvent L'occasion, il y a liaison inséparable. Mais toujours épris des commodités de L'effort, l'esprit applique de préférence son attention à ces mouvements de l'activité motrice qu'il saisit directement et qu'il démêle ; et il néglige ces mouvements secrets de la volonté qui sont les premiers à tous égards. Il les néglige même au point de les confondre avec ces contractions des muscles qui en sont le signe mi la dépen danec et de ne les voir qu'à travers elles. Nous prenons alors le moi pour ce qui en est le substitut sensible, et tel est le terme dernier où tend cette fausse notion née d'un compromis avec les forces matérielles. Quand je frappe sur cette table qui me résiste, je sens une tension de mes muscles arrêtés ou empêchés. Quand je me mets en colère, il y a afflux du sang au cerveau, crispation des muscles faciaux, accélération des battements du cœur, trépidation et comme transport des organes internes. Le souvenir ne va pas sans un effort mental, sorte de mot de rappel pour nos idées dispersées et cet effort s'accompagne comme d'un signe qui le rend sensible, la contraction des sourcils, l'allégement de la respiration et une sorte de suspension de nos muscles. On voit donc qu'il existe deux séries de faits : la volonté de frapper sur cette table, l'idée qu'une action est mauvaise ou mérite qu'on s'en indigne, l'effort pour se rapporter au passé; et d'un autre côté les mouvements des muscle-. Le ralentissement du sang, la crispation des traits, phénomènes saisis par un sens délicat qui semble envelopper tout le corps. D'un côté, des états spéculatifs et, pour ainsi dire, contemplatifs, de l'autre des actes ; ici le moi véritable, source du consentement et des idées, et là l'action motrice, exécutrice du moi. Entre ces termes, une étroite correspondance : on juge de l'un par l'autre, on mesure l'un par l'autre, — Il n'est

58 LA NOTION m MOI

pas rare pourtant de voir se briser cette harmonie péniblement obtenue. Le rêve nous offre justement l'exemple d'une absence de corrélation entre les éléments conscients et les éléments de provenance musculaire qui se trouvaienl associés durant la veille. Il nous suggère donc l'idée de ce que sérail le moi si le symbolisme conscient se déroulait en dehors du symbolisme moteur, et si les états qui le foi nient cessaienl brusquement d'être influencés par l'action des muscles. On sait, en effet, que le sommeil implique la suspension momentanée des fonctions motrices, et qu'il consiste uniquement en l'abolition des impressions spéciales qui en proviennent. Mais, à la suite de cet évanouissement, les images pures, débarrassées de tout élément moteur, se déroulent capricieusement, c'est-à-dire, si l'on veut savoir la loi de ce développement capricieux, qu'elles brisent de toutes parts les cadre- que maintenait autour d'elles la perception intérieure, et le symbolisme qu'elles rompent l'alignement que les impressions motrices leur imposaient. Elles changent donc brusquement de rythme. L'apparente liberté des rêves, le caractère fantastique de leurs arrangements, l'allégement même de nos images dans cet état particulier, ne sont que le contre-coup d'un fait unique : ces images ont cessé d'être embrigadées dans Informes d'une perception interne qu'actionnait sans cesse la sensibilité motrice ; elles ne sont plus soumises au rythme con tinu cpie cette sensibilité leur imposait ; bref, elles ne viennent plus s'insérer dans la suite des impressions musculaires qui en régularisaient et en endiguaient le cours. C'est donc un relâchement du schéma moteur que ces perturbations indiquent. L'indécision du rêve tient moins, sans doute, à une qualité nouvelle des éléments psychologiques qu'il met en œuvre, qu'à l'espèce de désarroi et au malaise qui s'empare de nos images dès que le réseau musculaire où elles s'engrenaient s'est relâché et qu'elles se trouvent brusquement affranchies du contrôle de l'activité motrice. Elles ressemblent alors à la pensée qui devient inattentive et rêveuse toutes les foi» qu'elle se libère du langage, c'est-à-dire qu'elle cesse d'être soumise au rythme régulateur des articulations et du discours.

LE SCHEMA MOTEUR .>0

Pourtant il est bien avéré que le moi est plus haut que cette activité motrice dont les vivantes saillies le révèlent en le cachant; mais Faction motrice en est le signe nettemenl accessible, le signe sensible. Chacun peut la connaître, alors que ses idées lui échappent. Bien peu estiment que leur moi réside dans ces états de consentement et d'intention ; bien peu imaginent qu'il soit tout autre chose que celle action qu'ils sentent pendant que les muscles tressaillent et que le sang s'agite. La simplicité de cette explication inconsciente nous charme. L'habitude se prend insensiblement de consi dérer le tout de notre être comme une forme assez voisine de l'étendue, liée aux fluctuations de notre vie organique et dont Fhistoire s'accroît à chacune des vicissitudes de nos muscles. La vraie idée du moi se trouble; la fausse notion s'affirme devant la conscience abusée. Nous prenons pour le moi ce qui en est la réfraction à travers les organes et dans la matière.

Vienne donc maintenant l'analyse du phénoménisme ; elle n'aura nulle peine à dissocier des termes qu'un artifice de l'esprit était seul à unir, et à établir l'incompatibilité de formules si grossières avec les complications de la vie psychologique. Et ce sera même rendre à la cause du moi un signalé service puisque, en écartant ces images trompeuses, on nous prépare à le concevoir dans son procès réel, non dan- son explication banale. Pourtant, même avec cette conclusion que Hume n'eût point prévue, un danger est encore à craindre, le danger d'identifier ce moi épuré avec la vague idée de puissance et d'introduire dans la conscience, sous forme détournée encore, les procédés de la nature. On ne recourra plus aux catégories dynamiques, il est vrai : mais on recourra aux catégories du possible ; on supposera au sein de nos états des virtualités qui éclateront au cours d'un développc- , ment régulier; on rétablira entre eux une continuité qui atténue leurs différences et qui supprime leur originalité, et, quand il s'agira de nous en donner une idée, on les rapprochera de ces rêves qui nous présentent des images confondues et pourtant distinctes : assimilation singulière qui ten

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drait à rendre le rêve, personnel, et la veille, inintelligente. Mais un tel moi n'a rien de commun avec le moi qui veut, qui délibère et se détermine ; on prétend le rétablir dans sa pureté essentielle, alors qu'on le saisit dans son évanouissement et dans son sommeil ; et ce que certainement on \ sai sit, c'est le néant de toute action véritable Qu'on dis»- donc qu'il se résout en un possible psychologique, el qu'on ajoute aussi que ce moi, dont la pâle image flotte au regard de la conscience, est suffisamment exprimé par la doctrine du phénominisme. Proprement, en effet, ce moi n'est rien. Bien vainement notre logique simple essaierait de s'appliquer à cette vie dont les états continus se dérobent aux efforts que nous tenions pour les fixer ; l'incroyable difficulté que nous éprouvons à les appréhender indiquerait peut-être moins notre impuissance à les définir que leur inaptitude à exister. On ne fixe pas des fantômes. On ne définit pas des mythes. Pourtant, comment prouver que la liberté, que la personnalité ne sont pas des illusions ? Comment établir que le centre, en apparence un et simple, d'où semble provenir tout notre développement mental n'est pas un centre virtuel ? Kt d'abord, ce moi qui se dérobe à nos prises ne doit-il pas se ranger, comme Peut dit Platon, dans la catégorie du non-être? Oui, si L'on se borne à l'examiner une fois formé, au lieu d'en suivre le mode de formation. On se fait une fausse idée du moi qu'on réduit alors à un ingénieux système de fonctions abstraites ; on le fixe, on établit des temps d'arrêt dans le mouvement ininterrompu de la vie consciente. Mais, en même temps, on se fait une fausse idée de l'existence : on en élimine soigneusement le caractère différentiel inhérent à la réalité; on la reconstruit, à la manière des mathématiques, avec des rapports, des séries et des limites. Entre ce moifantôme et ce fantôme de l'être, il est facile d'établir un accord momentané. Mais si, frappé surtout de ce qui dans la vie consciente déborde des limites aussi factices, le psychologue prétend néanmoins maintenir sa notion incomplète de l'existence et si, au désacord survenu entre cette notion et le moi concret, il juge que ce dernier renferme une absurdité

LES ANTINOMIES DE LA PERSONNALITÉ 6l

radicale et comme une impossibilité d'être, il ne lui reste plus qu'à le nier, quitte à le retrouver ensuite arbitrairement par un acte de foi morale. Il se trompe pourtant dans sa critique, car son idée de l'existence, capable de traduire les relations logiques des êtres, ne saurait tenir compte de leur mode de formation. Il n'avait donc qu'à ne pas s'arrêter à des dillicultés que son explication suscite, mais que la nature des choses ne comporte guère ; il n'avait qu'à rejeter tout jugement préconçu sur la réalité et se borner simplement à ressaisir la succession des formes par lesquelles le moi évolue de l'entendement, où il se profile en états impersonnels, jusqu'aux profondeurs de la conscience, où il se réalise comme liberté et comme personnalité.

Or, c'est à ce moment précis qu'interviennent les antinomies de Kant. On sait comment, après avoir refusé à la conscience la possibilité de saisir un moi réel, Kant le laissait pourtant subsister sous forme de noumène et comment il le reléguait dans la région inaccessible des choses en soi. Mais ce qu'il réservait alors ce n'en était, pour bien dire, que l'emplacement. Il réservait la part de la contribution personnelle, qui était celle de l'inconnu et du mystère. Pourtant y avait-il lieu d'introduire ainsi, par une réfraction de l'imagination, un intervalle entre deux termes continus ? Pouvait-on mettre en opposition les lois de la pensée et l'ordre de la libre personnalité? Gomment exclure de cette dernière des lois qui sont enveloppées dans l'apparition des réalités? Quoi qu'il en soit, la critique de Kant contestait la réalité empirique du moi ; pour en arriver là, il enchaînait avec ingéniosité une série de paralogismes sur les difficultés inhérentes aux idées de causalité, de permanence, d'identité; mais la conclusion dépassait à chaque instant les prémisses; Seule, la notion du moi était attaquée, réduite à néant ; le moi réel, le moi qui peut donner aux catégories une signification nouvelle n'était même pas visé. Les contradictions signalées par Kant n'impliquent donc pas pour !<■ moi une impossibilité d'être: elles signifient simplement, comme nous Pavons toujours pensé, qu'il n'y a poinl identité entre la notion du moi

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et le moi. Est-ce à dire pourtant qu'il y ;iii contradiction absolue entre ces deux ternies!' Nullement. Les catégories désignent encore une manière d'être toute élémentaire dea personnes, en même temps qu'une réaction particulière de l'entendement sur la conscience ; et les prétendues antinomies attestent seulement que l'existence empirique de la personne se produit à l'aide d'un principe qui la dépasse elle même et qu'elle finit bientôt par avoir l'ambition de développer. Le moi concret s'ajoute au moi logique, de même que la conscience s'ajoute à l'entendement pour le réaliser et l'accomplir. Il reste cependant que les contradictions que nous venons de dénoncer sont évidemment insolubles dans une doctrine de l'âme-substance. Mais toute difficulté disparaît si, abandonnant la pbilosophie de l'identité, on les conçoit comme un cas particulier de l'opposition de l'entendement et de la conscience. On s'aperçoit alors qu'il n'y a qu'une solution possible : c'est que la conscience vaut mieux que l'entendement, c'est que le vide de l'un appelle comme matière les affirmations concrètes de l'autre, c'est qu'enfin il y a des contradictions intrinsèques entre ce que l'entendement nous mettait en mesure d'attendre et ce qu'il était en état de nous donner. Les antinomies signalées par Kant n'impliquent pas pour le moi une impossibilité d'être ; elles dénoncent simplement la complication des réalités vivantes, ainsi qu'une opposition entre ces réalités el les formalités logiques qui prétendent les enserrer.

On voit donc ce qu'il reste de réel dans la notion du sujet. Si la permanence, l'unité du sujet ne sont pas primitivement données, celui-ci est cependant immédiatement donné à luimême dans l'action qui le réalise. Est il un assemblage de repré sentations illusoires, conimeKant l'estime? Non. il est un senti ment, une pratique, une vie : c'est là le résidu de toute analyse, le point de départ de toute reconstruction. Ce qui l'ail l"< irigina lité de la conscience, ce n'est donc pas que le moi se saisisse immédiatement lui-même comme un être unet indépendant, c'est qu'il puisse établir l'unité en lui par la cohésion progressive de ses états, c'est qu'il tende à s'ériger en sujet de l'indu i-