LE MOI REEL

dualité et à passer insensiblement à Yacte de la personne. Voilà ce qui explique, en définitive, les illusions que nous venons de dénoncer. La notion du moi a'est pas de tous points un artifice : l'entendement qui la construit parodie à sa manière, dans ce système d'images immobiles et desséchées, l'originalité de la création artistique, la liberté infinie de l'effort moral. Si elle dénature son objet, ce n'est pas sans nous en offrir quelques signes expressifs : elle nous invite à la dépasser en prenant une autre voie que la voie toute abstraite de l'intelligence et en nous établissant dans la réalité du vouloir'. Ainsi, en pénétrant jusqu'à l'illusion qui accrédite la notion du moi, on fait mieux que de la détruire : on pressent, malgré l'impuissance des symboles, une nouvelle forme d'activité.

On comprend, par suite, à quoi tient l'erreur d'une telle notion : elle vient de son incompatibilité avec ce qu'elle exprime. Et pourquoi cette incompatibilité? Parce qu'elle traite comme quelque chose de la nature ce dont la nature donne une image renversée. Je m'explique. Si nous appliquons le principe de causalité aux phénomènes intérieurs, c'est que nous y sommes invités. Tout acte donné dans la conscience a des causes, et ces causes paraissent s'enchaîner entre ellesd'une manière conforme au principe de causalité efficiente. On établira donc un rapport analytique entre les divers groupes de nos idées, entre les motifs et les décisions, la décision et l'exécution, et, finalement, entre les phénomènes variés de la vie h km laie et le moi, puissance causatrice. Maison reconnaît bien lô! qu'une telle explication n'est qu'approchée. D'abord, où voit-on que la puissance causatrice du moi intervienne tou jours avec la même énergie ? Que de fois, une première impulsion donnée, notre corps exécute les ordres qu'il a reçus, en l'absence de toute résolution nouvelle! C'est donc cpie nos idées se disposent parfois d'elles-mêmes en un ordre qui n'est plus voulu; c'est encore qu'après avoir donné l'éveil la volonté abandonne les choses à leur cours naturel. De même,

i \ <>ir Séailles, Cours de 1901.

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pourrait-on expliquer certaines de nos résolutions par un rapport analytique établi entre elles et les motifs? Non sans doute. La résolution dépasse les motifs par le liai qu'elle \ ajoute. C'est même ce que l'on entend quand, pour l'expliquer

jusqu'au bout, on la rapporte, non plus aux motifs, mais au moi d'où elle émanerait comme de sa cause. Mais, en faisant ainsi passer des motifs au moi la causalité elïiciente, on se contente de renverser les axes de l'explication mécaniste, et la vie personnelle ne cesse d'être comprise comme un sj tème de mouvements mis en jeu sous l'action de ressorts cachés et de forces. On oublie que les idées toutes pénétrées d'âme peuvent s'organiser d'elles-mêmes et produire par leur synthèse l'acte du consentement, qui ne serait plus un effet mécanique, mais une fin. Nous nous réservons d'ailleurs de montrer comment les stades de l'acte volontaire, loin de précéder ou de causer la résolution, sont au contraire soutenus par elle, si bien qulls s'orientent docilement vers cette fin invisible encore et présente. Tout effort pour expliquera moi par la causalité échoue ; au lieu d'une suite de rapports bien alignés et dépendant d'un terme unique qui pourrai l en varier les positions, nous découvrons en nous une comfoi naison mobile et cette combinaison, à certains égards, est libre comme l'art ou comme la vie. La finalité est notre loi: comment nous exprimerions-nous en langage de nécessité? Cette organisation intime de nos désirs et de nos pensées, il s'ensuit donc que la notion du moi ne peut en donner l'image. Sur ce point précis, le processus historique ne reproduit pas le processus réel des choses. Mais, si la m >tion produite par l'entendement est à ce point inexpressive, c'est justement qu'elle exprime en langage de mécanisme ce qui est finalité et type de finalité; c'est, de plus, qu'en renversant ainsi les ternies elle réduit à de purs rapports analytiques ce qui ne saurai! s'y résoudre, le inonde mou vaut de no>; peu sées. Or, s'il y a du moral jusque dans le mathématique, comment le mathématique, ou ce qui revient au même, le logique, exprimerait-il entièrement ce dont il n'est qu'une ombre, ei commenl de [mis rapports, quelque variété d'ail-

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leurs qu'on imagine clans leurs liaisons, pourraient-ils représenter ou même simuler la vie? Il est très vrai qu'épris de connaissance générale et d'ailleurs peu capables de iixer l'attention de notre esprit sur les données de la conscience, nous sommes naturellement portés à confondre la réalité du moi avec cette façon tout abstraite de la concevoir. Mais il est également vrai que cette notion nous désigne sans nous exprimer et qu'ainsi, en dehors de l'organisation intime de nos sentiments, rien n'est en nous qu'expression superficielle et symbole.

Mais il faut nous affermir dans cette vérité fondamentale en l'appliquant à ses conséquences. En montrant l'impuissance de l'entendement à exprimer par ses concepts les mouvements concrets de la vie intérieure, nous l'affranchissons de la nécessité logique qui leur est inhérente. Cette conséquence vaut qu'on s'y arrête. Dire, comme on le fait d'ordinaire, que l'âme est cause et que pourtant elle est soustraite aux lois ordinaires de la causalité, n'est-ce pas une flagrante contradiction? De quel droit invoque-t-on un principe de l'entendement, si l'on doit peu après le mettre en doute ou le suspendre? Pourquoi ne pas accepter les suites d'une explication qui tend à substituer partout une liaison mécanique aux libres procédés de l'art et à ériger en destin intérieur les manifestations de notre causalité ? De même, comment accorder avec l'idée de notre permanence, je ne dis pas seulement la physionomie mobile de l'existence individuelle, mais ces changements absolus qu'enveloppe ou qu'entraîne après soi tout acte libre? Enfin si l'unité, forme suprême de la continuité, est la loi de notre être, comment donc concilier avec elle la discontinuité de nos propres états? On ne fait pas à la logique sa part : on recourt à une explication, quitte à l'abandonner quand elle gêne ! Il est pourtant vrai que si on la ; regarde du point de vue de l'entendement, une décision libre est une absurdité; et comme notre vie est faite en définitive de ces changements réels, elle devient, à la considérer ainsi, Delà, en même temps que les objec

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tions du déterminisme, le désir de rendre cohérent le système de la vie intérieure et de le faire entrer sous les lois de la nécessité. De là encore cette pensée qu'il n'y a de réel que la nature et que, jusque dans les négations qu'elle semble lui opposer, la conscience recouvre un mécanisme inflexible. Nous avons, en ce qui nous louche, réservé les droits de la spontanéité. En limitant à l'ordre des rapports abstraits la connaissance de l'entendement, nous avons reconnu que, pour juger de cette partie superficielle de l'âme toute proche de la matérialité, il ne s'étend pas néanmoins jusqu'en cette région profonde où se nouent et se dénouent les relations mobiles de l'existence personnelle. S'il n'en était pas ainsi, nous aurions, selon l'expression de Kant, « converti le champ entier de l'expérience en un champ de nature», et quelle place trouver pour la personnalité dans ce réseau de causes et d'effets nécessairement conditionnés? Il serait inutile d'alléguer qu'à mesure qu'on s'élève dans la conscience les lois du mécanisme à demi suspendues, presque flottantes, gagnent en flexibilité. Pour être composé de termes subtils, ce déterminisme ne laisserait pas de nous enlacer de liens d'autant plus redoutables qu'ils sont moins visibles et que leur enlacement se fait moins sentir. Il fallait donc marquer nettement en l'âme un point où le mécanisme de la nature n'atteignît pas. C'est où tendait cette pensée que la personnalité vraie est bien supérieure à toute représentation ou schéma de l'entendement, qu'elle renferme un élément irréductible aux données intellectuelles, qu'il y a en elle de l'illogique ou de l'absurde, si l'on entend par ces mots ce que n'expriment pas les formules générales de la science. Mais, en nous permettant d'échapper au mécanisme de la nature sans que nous ayons à le suspendre arbitrairement, cette indétermination nous permet d'établir un monde intérieur où les lois de la nécessité ne pénètrent plus. Nous sommes donnés en une suite d'éléments concrets et différentiels dont toute l'unité est de converger vers un terme unique. Qu'il y ait là de quoi confondre l'entendement habitué par son application à l'espace à affirmer l'unité et la continuité des choses, nous

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l'avouons. Mais la conscience maintient contre l'entendement les droits de la discontinuité ; et il semble bien que si l'entendement est de mise dans la connaissance des réalités extérieures, la conscience seule doive être invoquée pour connaître une existence dont l'intimité mesure le degré d'être. Mais ce n'est pas tout. Si, dans le problème de la personnalité, les écoles positivistes et associationnistesont facilement gagné leur cause, c'est sans doute pour avoir confondu la réalité vivante du moi avec la notion constituée par après. On représente le moi comme une forme substantielle dont le seul sentiment de l'effort trahit la fécondité, et on le réalise, indépendamment des états conscients, dans le vide de la pensée pure. Comme on a bien garde de dissiper l'illusion intérieure qui donne de la consistance à cette confusion, le moi devient — ce qu'est effectivement la notion du moi — une forme compliquée, capable de variations ou de degrés, une construction mentale, au lieu d'une donnée simple. On parle de ses défaillances. On enregistre ses maladies. On rattache ses troubles aux troubles mêmes du cerveau. On détaille cette scène de mobilité et d'inconsistance. On se rit de cette unité fragile et des impuissances de cette cause ; on accumule les phénomènes qui la nient ; on met la conscience en contradiction avec la conscience. Pour un peu, l'ombre d'unité qui flotte en elle, c'est dans le corps qu'on en chercherait la raison : la personnalité devient l'écho des résonances lointaines qui s'élèvent de tous les nerfs et qui se joignent un instant par le plus inexplicable des hasards. Certes, il est très vrai que ce que l'on prend ainsi pour le moi est compliqué, souvent double, qu'il évolue et détaille, qu'il suit dans son histoire les vicissitudes du cerveau. Supposez que les nerfs efférents cessent d'exciter nos muscles, nous perdons avec le sens de la résistance celui de l'effort et, avec le sens de l'effort, celui de notre causalité. De même, si la mémoire n'établit plus entre nos idées les rapports accoutumés, il pénètre en elle je ne sais quoi de flottant qui brise, en apparence du moins, l'étoffe continue de la vie personnelle. Dans les cas d'extrêmes désordres assez

semblables aux états de rêverie, il arrive même que nous perdions entièrement le sens de notre rôle habituel et que les jugements dont nous nous désignons d'ordinaire soient en quelque sorte suspendus. Mais sous ces désordres de la sur face il ne laisse pas d'y avoir une circulation sourde de nos sentiments et de nos pensées ; même atténuée, elle donne une signification intime aux jugements erronés que nous portons alors sur nous, et, en se prolongeant ainsi au-dessous d'eux-mêmes, elle maintient, en des profondeurs où ils. n'atteignent pas, une latente unité. C'est dans cet ordre formé de volitions et d'idées pures qu'il faut placer, avec le moi concret, le centre de la vie individuelle : moi véritablement réel, car il nous est donné de l'atteindre toutes les fois qu'une idée vraie ou un sentiment vif nous rendent à nousmêmes. Maintenant, qu'au moi artificiellement produit on puisse appliquer une méthode de construction mentale ou d'analyse, qu'on en montre une à une les maîtresses pièces et qu'on en dissipe l'unité dans les jugements qui le forment; que, considérant les sensations musculaires où il s'engrène et les états du corps qu'il embrasse, on parle à bon droit de ses maladies ou de sa composition, nous sommes des premiers à l'accorder. Mais ce n'est qu'une pseudo-personnalité qu'on attaque, et, au lieu du moi, ce qui en est l'ombre. Il était donc nécessaire d'établir une scission entre la réalité du moi et la notion du moi : eùt-on raison de cette dernière, la première, qui importe seule, prévaudra. Aussi, avons-nous surtout pris soin de montrer par quelle combinaison artificielle se forme dans l'esprit une notion élu moi incomplète, ou même fausse, et de la distinguer de la conscience profonde que nous avons de nous-mènies. S'agit-il de dissocier celte combinaison logique, les empiristes triomphent : le moi leur échappe. S'ils excellent à briser l'étoffe superficielle de l'âme, ce qu'ils ne touchent pas, c'esl le tisseur subtil d'une traîne plus nuancée et plus fragile. Ils ressemblent à ces sophistes dont parle Platon et qui, sous couleur de dispute, se dérobent dans les obscurités du non-être. Leurs coups n'atteignent qu'une ombre : l'être qui la projette fuit.

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En résumé, nous nous sommes moins attachés à établir la fausseté d'une notion qu'à démêler l'artifice inconscient qui ne cesse de la produire. Ou plutôt, l'erreur nous a paru suggestive, instructive même, nous révélant une nécessaire démarche de la pensée qui essaie de se comprendre avec les moyens insuffisants dont l'abstraction dispose. C'est naïveté de l'esprit qui prend pour vérité ce qui ne peut être que figure. A l'occasion de ce que nous présente la conscience s'édifient nos jugements sur nous, et ces jugements nous ont paru traduire en termes rationnels, c'est-à-dire fort inexacts, les informations intimes du sentiment. Ce n'est pas que nous mettions en doute la force compréhensive de l'entendement ; nous disons seulement que, tenant cette force de son application à l'idée d'une existence homogène et ravi de la clarté qu'il y trouve, il tend à traiter comme de l'homogène la réalité du moi ; qu'il la morcelle d'abord pour en distinguer les parties ; qu'il réunit ensuite ces états en séries pour les mieux comprendre ; qu'il les rapporte à une unité de force pour li ni trouver une condition suffisante; qu'avec le concours de l'imagination, il introduit sous forme de substance l'idée physique de l'inertie afin de supporter par quelque chose d'immobile un mouvement incompréhensible ; qu'il profite enfin de vagues affinités avec l'énergie motrice pour convertir cette condition en cause efficiente à l'égard même des phénomènes qui échappent à son influence, comme l'énergie de nos muscles ; qu'ainsi il interprète librement, à sa façon, le texte fourni par le sentiment. On a donc pu remarquer un curieux renversement des axes qui s'explique par les jeux de la perception intérieure. Les propriétés de l'étendue nous étant clairement connues, nous tendons à tout concevoir selon cette connaissance; et cette tendance, en nous portant à nous répandre au dehors, nous fail chercher hors de nous la figuration de notre être. Ainsi s'engendre en notre esprit, au lieu du vrai concept du moi, l'illusion captivante de la causalité et de la substance. En reprenant librement une formule célèbre, on punirait dire que nous nous voyons en Dieu; il est plus vrai de dire que c'est dans la matière que

désormais nous nous entrevoyons. Nous ne saisissons de nous que ce qui s'en réfracte hors de nous. La notion qui se produit alors dans l'entendement serait exacte, si le dehors pouvait représenter le dedans, et l'espace la pensée. Mais l'espace n'offre dans la répétition indéfinie de ses parties que la représentation de lui-même : il est inexpressif. Nous le comprenons sans peine lorsqu'il nous arrive de comparer à la grandeur de l'espace la moindre démarche de la pensée ou quand nous essayons d'exprimer par la juxtaposition de ses parties la complication de nos sentiments. Nous nous apercevons bien alors que « le monde entier des corps ne vaut pas un seul des esprits ». Une seule chose est représentative du moi, c'est le moi lui-même. L'esprit est sa mesure. Et si, comme on l'a prétendu, l'esprit est à ce point inconnu à lui-même qu'il ne puisse pas s'exprimer en sa propre langue, il faut, tout en renonçant à la vie morale, renoncer à le comprendre, car ce n'est pas le comprendre, c'est plutôt en fausser le sens que de le représenter par des symboles empruntés à une nature où il n'est pas, ni ne saurait être.

Mais, par cela même, nous avons été conduit à écarter deux solutions possibles du problème de la personnalité. Nous n'avons pas admis, avec le phénoménisme, qu'on put obtenir le moi réel par un procédé de construction mentale qui laisserait sans l'exprimer l'activité virtuelle du sujet ; et nous avons en même temps refusé aux disciples de Maine de Biran le droit de se voir au-dessus du temps et de l'espace, dans leur activité primitive et indéfectible. Nous avons ajouté que ces deux explications, tout en paraissant s'exclure, dérivent d'une même confusion : on confond l'existence personnelle avec cette idée du possible et delà substance que fournit l'entendement : voilà pourquoi on se croit autorisé soit à identifier le moi avec la notion abstraite que nous en construisons après coup, soit à le recomposer avec des états de conscience. Après s'être un moment opposées, ces doctrines devaient donc aboutir aux mêmes conclusions et retrouver dans le moi, sous les termes contradictoires dont elles se servaient, la suspension et comme le néant de toute action véritable.