LA REFRACTION MENTALE ET TES MALADIES DU MOI

devant eux, même quand ils ont disparu, et qui essaient vainement d'en combiner l'image avec celle des objets avoisinants.

On le voit donc : nous sommes ici simplement en présence d'un phénomène de réfraction mentale qui tend à faire prédominer le mirage sur la réalité consciente et à multiplier en nous les jeux d'un optique décevante. Nul doute que la folie ne fasse retour, dans certains cas, à une erreur persistante de la perception intérieure. Expliquons-nous. Toutes les fois que nous réussissons à saisir le moi à l'état naturel, comme chez l'enfant, nous sommes surpris de le voir improviser ses actes et les créer librement : mais ses créations ne cessent d'être en rapport avec la poussée de la vie en lui et hors de lui. Impuissant à coordonner ses impressions, il se laisse aller le plus souvent à un délire d'une absurdité naïve qui atteste du moins son aptitude essentielle au rêve et au jeu. Le moi de la folie — si l'on peut appeler ainsi un système invariable d'états — ne se présente jamais avec de pareilles dispositions. Il coordonne et construit, du point de vue d'une idée fixe qui fait écran sur le reste de sa vie et qui maintient toutes ses pensées dans une sphère étroite de gravitation : le fou, a-t-on dit, spécule toujours. Aussi, tandis que la folie, retranchée du mouvement fécond de la vie, se répète désespérément, le moi affectif se transforme et se renouvelle. Il participe ainsi à l'évolution des sentiments qui forment son contenu, et il varie avec eux. Un sentiment qui se reproduirait sans changer se convertirait du même coup en obsession et en manie : le moi ferait alors retour à la pensée toute construite de la folie et à son absorbante contemplation. On a scientifiquement établi ce contraste en montrant que le délire des maniaques et des mélancoliques est convergent, centripète; le sujet ne met jamais en cause que lui-même et ses propres failles, autant dire, d'après notre théorie générale, qu'il se maintient dans une étroite subjectivité. Au contraire, le délire de la joie, comparable à Tidéalion expansive de l'enfance, esl divergent, centrifuge, rattachant à la joie la représentation de sa cause

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objective, ouyrant au moi libéré les perspectives du monde extérieur ; et de là, dans le moi, ce ravissement et cette ivresse. L'expérience interne nous permet ainsi de saisir, dans un phénomène de grossissement, ce travail double et simultané dont notre conscience est le lieu. Tandis que le moi de l'individualité se développe librement, grâce à l'excitation de nos puissances natives, une sorte de moi abstrait tend à se former à l'autre pôle de la conscience, suscité par l'intervention des facultés constructives de Pâme. Il peut même s'ériger en unité formelle, et faire prédominer le schéma sur la vie : en tout cas, il se ferme de plus en plus à ce qui n'est pas son plaisir et son délire. La vie consciente se partage désormais entre deux courants qui ne se rencontrent que pour se contrarier: l'un poursuit tranquillement son cours vers la réalité; il ne cesse d'être, malgré les apparences, fécond H libre ; l'autre s'achemine vers les explications formelles, parodiant à sa manière le procédé d'un entendement qui s'immobilise dans ses constructions.

L'examen des maladies de la personnalité donne la clé du problème que nous nous étions posé: y a-t-il un sujet individuel ? Le phénomène essentiel de la vie intérieure nous esl ainsi présenté sous la forme de l'unité concrète du moi. Nonsommes d'abord en . nous-mêmes des sentiments qui se poussent, qui s'excitent, qui se pénètrent. Qu'un des sentiments longtemps assimilés disparaisse; il y a désagrégat

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partielle, crise due précisément au trouble de tous les autres. Au contraire, qu'un sentiment nouveau intervienne, il se produit de deux choses l'une: hésitation el suspension de l'âme, ou acceptation ; en ce dernier cas, l'état nouveau s'insinue : l'unité un moment brisée se reforme. On comprend par là ce phénomène étrange que parfois nous ne puissions vouloir ce que nous désirerions : c'est que les puissance- organisées du moi nous résistent ; devanl l'idée qui ne nous plaît que nominalement, elles maintiennent compacte leur unité. Qui les charmera? On a dit du consentement qu'il est l'acceptation d'une idée par toute l'âme ; rien de plus vrai : nous conseillons quand une idée prend place au sein des puissances

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charmées de notre individualité. Sans doute, l'unité du moi est réelle, mais elle doit recevoir une définition bien différente de celle que l'observation superficielle lui assignait.

Or, c'est dans ce cadre d'explication que les désordres de la vie morale nous ont paru devoir entier. Un arrangement imprévu du devenir intérieur, une altitude nouvelle qu'il tend à prendre, entraînent l'oubli parfois total de ce que nous étions; quelquefois, l'attitude se fixant, comme dans l'hypnose, nous pouvons nous trouver en présence d'un rôle joué, d'une histoire qui commence C'esl al<>rs un aspect qui cache l'autre. Mais, nuire que l'invention individuelle trouve sa place même ici, il est à croire que rien ne disparait de ce qui nous est essentiel. Nus sentiments subsistent, confondus dans la sphère indistincte d'une vie qui n'arrive que par fragments à la connaissance totale. I ne analyse assez subtile pour les isoler les découvrirait encore, à peu pics comme nous découvrons, à la suite de quelque émotion vive, une vibration particulière qui s'attache à nos moindres pensées ; mais la réflexion ordinaire ne les atteint pas. Il est toujours bien vrai que nous sommes présents, sinon visibles à nous-mêmes. Il est toujours bien vrai que le moi est une unité concrète, une unité croissante d'intégration. Quant aux relâchements survenus dans l'unité intérieure el qui forment la variété des maladies psychologiques et morales, ce sont des faits au même litre que les progrès qu'on \ signale. La seule explication qu'on puisse légitimement en donner, c'esl d'y constater l'écrasement de la conscience individuelle sous un système d'images immobiles qui viennenl brusque menl en intercepter le cours.

Si nous avons réussi à faire comprendre notre pensée, c'est sur la valeur des jugements d'attribution au moi, que nous nous sommes interrogés. L'attribution au moi résulte d'un jugement synthétique, puisque l'activité mentale peut toujours évoluer avant que l'idée d'individualité vienne s"\ joindre. C'en es I fait, par suite, des attributions incorrectes qui rattachenl hâtivement à des fantômes de moi les multi

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pies essais d'une activité capricieuse. L'individualité vive el consciente est le terme de cette évolution; tous nos états y prétendent, bien peu y tendent, ou y parviennent. Il nous reste pourtant à trancher une question essentielle. Le jug< ment d'attribution au sujet est synthétique ; correspond-il à une synthèse réelle? Le sujet résulte-t-il simplement d'une réflexion savante sur des concepts, ou bien est-il un terme nouveau dans la hiérarchie des formes de la conscience? Et l'attribution de nos étals à cette forme nouvelle est-elle, au lieu d'un artifice logique qui semble à la rigueur pouvoir l'exprimer, le procédé même de l'énergie personnelle qui se constitue en sujet indépendant, après s'être simplement affirmée comme attribut? En un mot, la conscience s'ériget-elle finalement en sujet réel, et passe-telle à l'acte de la personne ?

Les efforts de notre analyse tendent à faire rentrer dans le tissu du moi des éléments historiques arbitrairement séparés et à ressaisir, par delà ces oppositions, le procès de son être constitutif. Mais, sans une transformation plus haute, l'unité dynamique qu'on vient de décrire ne saurait être un sujet. Confondue encore avec son progrès, elle n'arrive pas à s'en détacher ; elle devient, en quelque sorte, tout entière, et l'impossibilité où nous sommes de l'analyser tient unique ment à Fimpossibité où elle est elle-même de se penser. La difficulté est alors d'expliquer le jugement que nous nous acharnons à porter sur nous. Dira-t-on que ce que nous désignons du nom de moi est cette unité vivante directement perçue et sentie? Mais il est faux que nous percevions cette unité, puisque dans l'hypothèse d'un moi indistinct, il n'y a pas d'unité au vrai sens du mot; et dans la mesure où nous affirmons notre vérité, nous recourons à une forme de l'être supérieure à l'unité empirique que nous avons décrite. Alléguera-t-on, avec Kant, que l'entendement fournit l'idée d'unité, et que cette idée, en s'amalgantant avec les données de la conscience, rend possible cette affirmation. Mais il ne nous est pas permis d'ignorer que l'entendement ne porte en lui que la notion de la généralité : comment donc l'idée de

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l'être en se combinant avec un devenir indéterminé produirait-elle l'affirmation concrète: je suis. L'expérience en fait foi. Une impression considérée dans le milieu vivant où elle se développe est parfaitement inexprimable, et le moi concret, si on le regarde dans son intimité, demeure impénétrable à la pensée. On peut donc toujours se demander si nous ne sommes pas dupes d'un mirage quand nous affirmons la réalité d'un sujet unique, ou si le devenir intégré que nous prenons pour le moi ne requiert pas l'action d'un sujel tout autre, auquel il aurait emprunté la forme qui le réalise. En vain objectera-ton que cette forme est verbale, qu'elle sert tout au plus à désigner le caractère d'intimité propre au sujet. Qu'on montre alors en quoi cette vie subjective n'est pas de la nature du rêve, et surtout qu'on fonde en raison le témoignage intérieur qui nous oblige à voir en elle autre chose qu'un fragment d'un ordre total. D'un autre coté, c'est dans un terme supérieur à elle que notre nature empirique parvient à la conscience de ses anomalies, et s'élève ainsi jusqu'à l'affirmation de ce qui est en nous lYtiv véritable. Et enfin, il est bien visible que le moi concret ne renferme pas les éléments d'une explication adéquate des formes de la conscience, puisqu'il ne s'explique pas luimême. Ou bien donc, il faut renoncer à parler d'un sujet réel, et notre jugement d'attribution sera une forme sans matière, ou bien ce jugement correspond à une évolution de la conscience qui tend à se dépasser elle-même pour se reposer dans la liberté, comme dans son être véritable.

Or, l'analyse de nos états les plus profonds nous mettrait en mesure de conclure en faveur de la dernière hypothèse. C'est à bon droit qu'on restreint la liberté aux moments de crise. Mais il faudrait d'abord remarquer qu'il n'y aurait pas de crise morale sans une évolution de nos états dans la conscience, san> une action simultanée qu'on \ distingue. Le conflit du devoir et de la passion nous offre l'idée de cette dualité, puisqu'il recouvre, comme toutes les crises possi blés, une opposition entre des habitudes qui essaient de se produire et des tendances fondamentales qui les excluent. Le

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sentiment d'effort que nous éprouvons alors ne serait autre chose, comme nous nous réservons de le prouver, que la résistance ou la persistance du processus de notre activité interne soudainement interrompu dans son progrès. Réduite à elle-même, cette latente activité se développerait donc avec les incertitudes des choses vivantes, mais sans cette opposition qui la trouble et sans cette brusque interprétation qui en change la conduite. On pourrait dire, il est vrai, que l'oppo sition dont il s'agit ici résulte moins du conflit de deux formes irréductibles, que de la rencontre fortuite de deux courants depuis longtemps formés dans les profondeurs de la vie consciente. Ainsi, un plaisir dont nous avons l'expérience tentet il de se reformer en nous ? Aussitôt, de l'expérience inverse d'une secrète joie que nous avons trouvée au sacrifice, résulte comme un désir opposé, et il n'y aurait pas de crise morale sans le brusque passaged'unplaisirqui se renouvelle à une conscience qui se retrouve. Mais cette hypothèse explique! elle l'essentiel ? Il ne s'agit plus ici d'une opposition quelconque : l'opposition se produit entre un moi qui se fait et un moi qui est ou qui juge du premier, parce que, véritablement, il <l< lit être ; qu'on nous explique autremenl comment un progrès se détache du fond de la conscience el juge d'un autre progrès; qu'on nous explique surtout comment en ce mobile tableau d'existences qui se font et se défonl le progrès idéal parvient à exclure tous les autres, parfois sans le secours des riches associations qui les renforcent? Il semble donc qu'il y ait deux espèces de sujets : Tune définitive, qui forme le moi en s'affirmant elle-même et en s'ajoutant, pour ainsi dire, à elle-même, l'autre provisoire, celle du moi con cretqui, multiple en lui-même, emprunte son unité à l'acte simple par lequel le premier l'affirme. Sans doute, nous sommes portés à les figurer sous forme d'unités indivisibles. Mais, en regardant de plus près, on verra que celte multi plicité d'états sert de matière à l'acte simple de L'esprit par lequel il les unit. Et il est incontestable que cette affir mation est le sujet individuel lui-même et ne dérive point, par exemple, d'une opération de l'entendement généralisa-

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teur, car c'est elle qui donne une signification à tout le reste.

On s'étonnerait moins de la présence en notre individualité d'un élément de cette nature, si Ton voulait bien remarquer qu'il n'est pas de résolution qui ne l'implique, tout en paraissanl d'abord l'exclure. — Cette exclusion d'ailleurs ne peul être mise en doute : on ne saurait trouver dans les couches profondes de l'âme de pensées toute formées : il n"\ a pas de choses ou de substances, il y a un progrès ; il n'y a pas de faits nettement circonscrits, il y a un devenir et des états d'âme. De cette loi psychologique, la volition nous donne une vérification toute nouvelle. Quand je me résous à accomplir un acte où se trouve engagée ma destinée morale, ce n'est pas par une action mécanique, en quelque sorte, et extérieure que je le produis. Il procède. Tandis que les couches superficielles du moi demeurent indifférentes, j'ébauche, pour moi seul, dans l'inti mité de mon être, la situation qui se prépare. Je la sens même s'avancer, se produire insensiblement ; parfois, le sen timent que quelque chose de nouveau -'opère devienl plus pressant ; c'est un vague état d'âme, forcément indéfinissable, et accompagné d'une secrète inquiétude qui nous fait intervenir dans --a marche, hâter et quelquefois déformer son devenir. San- cette évolution obscure du moi. il n'y aurait pas de crise morale; en ce sens, les plus importantes de nos résolutions émanent, semble-l-il, du processus de notre activité individuelle qui se continue à notre insu, à tous les instants de la durée. Pourtant, la résolution produite, s'il nous arrive de nous la représenter, nous faisons table rase du travail subtil qui la prépare : nous la détachi >ns des impressions dont elle est la somme vivante. \u lieu de nous la représenter comme le point extrême (\) d'un courant ondulé et mobile que formeraient les sentiments B, C, D, nous la rapportons à je ne sais quel processu» impersonnel el logique, formé de termes qui n'arrivent pas à l'égaler, el finalement, pour combler cette disproportion entre les antécédents de la (('solution et la résolution même, nous recourons à une vo