POUR GRANDIR

Parce que Dieu est grand, il faur que nous le soyons, et parce que nous ne le sommes pas, il faut le devenir. On le devient en s'attachant purement à lui, en s'appuyant uniquement sur lui. Et le moyen d'arriver là, c'est que les appuis humains nous soient quelquefois retirés.

Laissons-le faire le vide autour de nous et en nous; le vide chrétien, c'est la place de Dieu, et tout vide est chrétien quand, Dieu le faisant, l'âme accepte.

Mgb Gay.

SEIGNEUR. PURIFrEZ-MOI TOIJOURS

O mon Dieu ! gardez-moi l'honneur ! Non pas seulement cet honneur qu'on ne peut perdre sans se dégrader aux yeux du monde, pourtant si complaisant et si lâche! mais l'honneur secret, intime, senti par le cœur seul, qui consiste en une certaine blancheur d'fime plus délicate, et plus éclatante aussi que toutes les autres blancheurs. Si le mal est en moi, vous le savez, vous savez les choses que j'ignore, et sur les plus limpides miroirs, vous trouvez une imperceptible poussière. Regardez ! regardez! "Délivrez-moi du mal!" Délivrez-moi de la vie, plutôt que de ne pas me délivrer du mal !

Chanoine de Belleluke.

ion

lit notre hommes £ peines, chapper.

échéance tion, qui : le chrél'expresà la pasare saint est, nostcr rénovât ur

„ rf momen-

tamum et levé tribuJationis nostrœ, supra modinn in siibliniitate œterntini gJoria' pondus operatur in 7Jobis.

« C'est pourquoi, nous ne perdons pas courage ; mais encore que l'homme extérieur se détruise en nous, l'homme intérieur se renouvelle de jour en jour. Et ces tribulations d'un instant, ces tribulations, légères après tout, que nous endurons en cette vie, produisent en nous le poids éternel d'une souveraine et incomparable gloire K » L'Apôtre, écrivant aux Romains, expose la même doctrine sous un autre aspect : Si aiitcm filii, et hxrcdcs : hœredes qitidcni Dei, cohœrcdes auteiii Christi, si iaincn compatimiir, iil et conglorificeniur. Exisliino enini qiiod non sunt condignx passiones hujuj tempovis ad futumui ghtnani^ qii-œ revelabitur in nobis. « Si nous sommes enfants de Dieu, nous sommes aussi héritiers, héritiers de Dieu et cohéritiers de Jésus-Christ, pourvu toutefois que nous souffrions pour lui, afin d'être glorifiés avec lui. Car les souffrances de la vie présente, je le sais„ n'ont point de proportion avec cette gloire qui sera un jour manifestée en nous -. »

Écoutons aussi le prince des Apôtres : In quo exsultahilis, niodiciini nunc si oporlet cotitristari in variis tcntalionibus, ut probatio vestrœ fidei niidlo prciiosior anro (qiiod per igneui probatiir) inveniatur in Jaudein et ghriani, et honorcin in revelatione Jcsii

1 II Cor., IV, 16-17. — -^ Rom., viii, 17-18.

Christi, qucm citm non vidcritis, dUigiiis, in quem uuuc quoqne non vidcntcs crcdiîis. «Tressaillez donc de joie, encore que, durant le cours rapide de cette vie, vous ayez à endurer bien des maux : votre foi, plus précieuse que l'or qui est éprouvé par le feu, vous méritera louange, honneur et gloire à l'avènemcnt glorieux de Jésus-Christ, que vous aimez, quoique ne l'ayant point vu, en qui vous croyez, bien que vous ne le voyiez point encore ^ »

A côté de ces raisons générales qui font de l'épreuve et de la douleur une nécessité pour tous les hommes, les saintes Écritures nous ont parlé encore de lois spéciales et en quelque sorte privilégiées, qui guident le Seigneur dans la distribution de la souffrance. Nous savons qu'il est des douleurs glorieuses pour l'homme, des douleurs qui ne sont pas un châtiment : In paucis vexati, in multis hcne disponcntiir, quoniani Dais ientavit eos et invcnit illos dignes se -. Qui ne se souvient de la scène si dramatique par laquelle s'ouvre le livre de Job : Le Seigneur se glorifiant devant l'ennemi de la fidélité de son serviteur : « N'as-tu point considéré mon serviteur Job ? Certainement il n'a pas d'égal sur la terre ; c'est un homme simple et droit qui craint Dieu et s'éloigne du

' I Petr., I, 6-8. — 2 Sap., m, S-

mal ; » Satan lui répondit : « Est-ce donc en vain que Job craint Dieu ? N'avez-vous pas environné de tous côtés comme d'un rempart sa personne, sa maison et tout son bien ?... Mais étendez un peu votre main et frappez tout ce qui est à lui, et vous verrez s'il ne vous maudira pas en face. » Le Seigneur répondit à Satan : « Va, tout ce qu'il a est en ton pouvoir ; mais je te défends d'étendre la main sur lui ^ » Et après une effroyable énumération de maux, le texte sacré conclut : In omnibus his non peccavit Job labiis suis, neqne stultum quid contra Deiini locutus est -.

Le juste Tobie fut aussi frappé de cécité au moment même où il était héroïquement fidèle à la loi sainte : « Dieu permit que cette tentation lui arrivât, dit l'Ecriture, afin que sa patience servît d'exemple à la postérité, comme celle du saint homme Job. Car, ayant toujours craint Dieu dès son enfance et ayant gardé ses commandements, il ne murmura pas contre Dieu qui l'avait privé de la vue, mais il demeura immobile dans la crainte du Seigneur, rendant grâces à Dieu tous les jours de sa vie ^. » Et quand l'indiscrétion de ses amis les porte à se railler de ses bonnes œuvres, il leur répond : « Ne parlez pas de la sorte ; car nous

• Job., I, 8-12. — 2 ibid., 22. — ^ Tob., II, 12-14.

sommes les enfants des saints, et nous attendons cette vie que Dieu doit donner à ceux qui ne violent jamais la fidélité qu'ils lui ont promise ^ »

Nous remarquerons en passant que les épreuves du temps perdent, à la lumière de la foi, leur aspect accablant, il semble que le Saint-Esprit veuille nous élever au-dessus de nous-mêmes et nous aguerrir, en nous montrant la magnificence du terme où nous tendons. Ces épreuves sont appelées, comme nous venons de le voir, le womeiilamum et hve par saint Paul, in paiicis vexati dans la Sagesse ; comme si Dieu voulait éloigner de nous, chrétiens, par l'attente assurée des biens futurs, les airs dolents et sacrifiés : In onini dato hilareni fac viiJtnni tmim, et in exsiiltatione sanctifica décimas tuas -. Dieu ne nous éprouve que pour nous redresser, nous guérir et nous sauver ; n'est-il pas juste que nous recevions de sa main paternelle, avec soumission, douceur et sérénité, ce qu'il juge nécessaire à notre sanctification ?

Il y a encore des épreuves d'un autre ordre qui, tout en ne venant pas de l'extérieur, ne sont pourtant pas encore les épreuves intérieures dont nous voulons parler. Ce sont les ennuis qui résultent pour nous de nos infirmités physiques, morales ou

1 Tob., II, 17-18. — - Eccli., XXXV, II.

intellectuelles. Telle personne est portée à l'impatience par suite d'un tempérament bouillant, ou à la tristesse par une certaine mélancolie naturelle. Il y a là une source d'épreuves que la fidélité à Dieu peut sanctifier et rendre méritoires. Ainsi en est-il de certains défauts, comme la maladresse, la lenteur ou autres semblables qui peuvent faire recueillir un immense profit à une âme humble, généreuse et parfaitement résignée à recevoir tout de la main de Dieu, confessant que rien ne lui est dû.

Nos imperfections elles-mêmes nous sont un sujet de souffrance, mais aussi un moyen de réforme et de correction, quand nous ne gardons pas d'attache à ces défauts. On prétend que la piqûre du frelon, qui est si douloureuse, se guérit immédiatement si l'on peut tuer l'insecte et l'écraser sur la plaie ; il porte en lui un contre-poison qui est aussitôt appliqué. C'est par un procédé semblable qu'une personne d'une susceptibilité très grande tue le frelon dans la plaie et la guérit par cela même qui devait l'envenimer, si elle ne se sert de cette disposition que pour y trouver l'occasion d'actes fréquents d'humilité. Une autre aime son bien-être et sera fort délicate ou dans la nourriture, ou dans le soin extérieur de sa personne ; mais elle se réduit généreusement à la vie com-

munc : son imperfection naturelle n'est qu'une occasion de victoires et de mérites.

Nous dirons la même chose des infirmités intellectuelles. On souffre d'avoir peu de mémoire, peu d'intelligence, peu de facilité pour l'étude ; mais on se résigne doucement et humblement à être inférieur aux autres, parce que c'est la volonté de Dieu : là encore se trouve une matière abondante de sanctification, en même temps qu'un excellent moyen de couper court à bien des illusions. D'ailleurs, un fait que l'expérience et la lumière divine montrent clairement, c'est que Dieu nous choisit toujours la vie qui nous est le plus profitable. Dans toutes les choses qui sont indépendantes de notre volonté, pourquoi dire : « Si j'étais en tel lieu, je garderais mieux le recueillement... Si je n'avais pas telle occupation, je serais plus charitable... Sans cet obstacle, je serais plus humble. » Tous ces souhaits, et beaucoup d'autres semblables, ne sont que de vains rêves, et un procédé pour abriter le peu de fidélité que l'on a par le mirage de celle qu'on aurait, si les circonstances nous servaient davantage à notre gré.

Les épreuves spéciales dont nous voulons parler principalement ici ont un autre caractère ; il est très important de le bien saisir. Celui qui veut mener une vie vraiment spirituelle pour obtenir

l'union avec Dieu dès ce monde, se place par ses aspirations plus hautes, par ses ambitions plus élevées, sur un terrain nouveau. Il y a chez lui quelque chose de la démarche des fils de Zébédée, qui pressaient leur mère de demander au Seigneur pour eux une place particulière dans son royaume. Notre-Seigneur en leur répondant : Nescitis qiiid petatis, ne les réprimande pas ; il les instruit plutôt par cette parole profonde. N'est-ce pas ce qu'il pourrait toujours nous répondre, lorsqu'il s'agit des biens spirituels ? La suite fait bien voir l'intention de notre divin Maître.

Potestis bibere calicem, qitein ego bibituriis siim ^ ? Avant tout, le Seigneur pose cette question aux âmes qui veulent lui être plus parfaitement unies que les autres. Or ce calice n'est autre chose que les peines dont nous nous occupons, et qui faisaient dire à Notre-Seigneur lui-même, malgré son ardent désir de nous sauver : Tristis est anima mea usqiie ad mortem ; sustinete hic et vigilaie meciiin -. Jacques et Jean étaient présents alors, et ils auraient pu entendre le Seigneur ajouter : Pater mi, si possibile est, transeat a me caJix iste ; verumtamen non siciit ego volo, sed sicnt tu ^. Cependant il n'y avait encore ni bourreaux ni croix ; le Seigneur

* MaTTH., XX, 22. — 2 Ibid., XXA'I, 38. — ^ Jbid., 39.

était accablé par une peine qui venait uniquement de l'intérieur de son âme.

Les fils de Zébédée, qui dormaient durant ces heures douloureuses, avaient pourtant autrefois répondu un généreux possiimiis. Quel exemple il y a là pour nous, et aussi quel encouragement à nous fier au cœur de Notre-Seigneur ! Car les Apôtres ne furent pas fidèles au jardin des oliviers; ils ne surent même pas veiller une heure avec leur Maître. Ainsi sommes-nous souvent très courageux quand le calice est loin, et très lâches quand il approche de nos lèvres ; mais l'ineffable patience de notre Dieu sait attendre et nous reprendre bien souvent en sous-œuvre.

Il faut prendre garde, dans les peines de ce genre, à ne pas exciter la commisération du Seigneur avant que son œuvre soit achevée. On ne peut s'y méprendre : telles grâces que Dieu fait à l'âme ne sont pas nécessaires au salut, mais elles doivent être payées d'un certain prix. Si nous nous montrions par trop difficiles, il se pourrait que, pour ménager notre faiblesse, le Seigneur nous laissât retomber dans une voie inférieure, ce qui, au regard de la foi, serait un affreux et irréparable malheur.

Mais, dira-t-on, qu'importe, puisque cette âme se sauvera ? Il est vrai, mais notre intelligence ne

saurait apprécier la supériorité d'une âme qui pourrait devenir l'émule des chérubins ou des séraphins, sur celle qui ne saurait être assimilée qu'aux hiérarchies inférieures. Une fausse modestie ou l'amour du médiocre ne saurait avoir légitimement cours en ces matières.

Nous indiquerons donc quand et comment apparaissent ces peines, en quoi elles consistent, et de quelle façon il faut s'y comporter pour ne pas gêner l'action de Dieu et pouvoir passer outre.

Généralement les peines intérieures ne se manifestent pas au début de la vie selon l'esprit. Dieu commence ordinairement par attirer les âmes au moyen de consolations sensibles, qui se rapportent aux deux premiers chapitres du Cantique des cantiques. Là, tout est serein, tout est frais et joyeux comme l'aube. Si le Seigneur se cache, l'âme l'entend toujours, ou elle le voit respiciens perfenestras, propiciens pcr canccllos ^ ; aucune trace de souffrance n'apparaît encore. Mais à peine est-elle bien installée, comme une vraie colombe, dans le creux de la pierre, c'est-à-dire enracinée dans la foi, qu'il lui fait prendre les petits renards et détruire ces mille petites passions qui renaissent obstinément.

Bientôt une voie plus rude s'ouvre devant elle.

* Cant., Il, 9.

Au moment mcmc où les joies et les consolations l'embrasent davantage, et où sa volonté s'est tournée tout entière vers le Seigneur, voilà qu'il disparaît : /// Icdido meo, per nocles, qiiœsivi qiieiii diligit anima mea : qnœsivi illiim et non hiveni ^ . C'est au milieu même du repos dont elle jouissait qu'elle s'est aperçue de cette disparition. Toutefois elle ne la croyait pas sérieuse : elle pensait toujours apercevoir le Seigneur ; mais se rendant compte que le. silence et la solitude sont bien réels^ elle s'est élancée à sa poursuite, et ses démarches ont été infructueuses : Surgam, dit-elle, et circnibo civitatem ; per vicos et plateas quœram qiieni diligit anima mea ; quxsivi iUiim, et non inveni -. Quelle minutieuse recherche dans l'oraison, dans les prières vocales, les lectures, les conversations ! Et le Seigneur ne se montre pas, quoique l'àme ne cesse de l'aimer. Elle l'aime plus purement qu'auparavant, puisqu'elle ne l'aime pas pour la seule joie de sa présence.

Alors elle questionne les gardes, c'est-à-dire ceux qui la conduisent : Niim qiiem diligit anima mea vidistis ^ ? Mais eux, que peuvent-ils lui répondre ? Si le Seigneur veut se cacher, il ne les en a pas avertis ; et il n'est point en leur pou-

^ Cant., III, I. — - Il'iiL, 2. — ^ Ji„\j,^ j.

voir de modifier sa conduite. C'est seulement lorsque l'âme a passé un peu au delà, lorsqu'elle a mortifié le désir d'un secours trop humain, que le Seigneur se montre à elle : PaitluliiDi ciini pertransissem eos, inveni quem diligit anima niea; tenni mm, nec d'uniliam, donec introdiicam illum in domum^. Qu'elle est simple, la pauvrette, de croire qu'elle pourra retenir si étroitement son bienaimé, après une telle épreuve, qu'il ne pourra plus lui échapper. Son inexpérience lui fait croire qu'il y a eu de sa faute, car elle ne connaît pas encore les voies de Dieu.

Mais une autre fois, le Seigneur, après être sorti, revient frapper à la porte, et l'âme se laisse peut-être trop retarder par la douceur de la dévotion ; elle craint qu'on ne l'oblige à rentrer dans certaines occupations dont elle se réjouissait d'être délivrée ; enfin, elle manifeste un certain amour d'elle-même, de cet amour que le Seigneur excusait autrefois. Quand ensuite elle se lève, le Seigneur a passé outre : Oitœsivi, et non inveni illum ; vocavi, et non respondit mihi -. L'éloignement est encore plus grand que la première fois : la prière même devient difficile, l'âme ne sait plus si Dieu l'entend.

< Cant., III, 4, — 2 Ibid., v, 6,

Elle demande où est le Seigneur : on lui répond par de mauvais traitements ; tout lui devient pénible dans ses occupations journalières ; on lui enlève son manteau, c'est-à-dire sa personnalité. Le Seigneur cesse de supporter en elle mille choses imparfaites qui auparavant passaient inaperçues. Mais dans cet état si précaire et si douloureux, elle va cependant être utile à d'autres, sans qu'elle s'en doute : Adjuro vos, filix Jérusalem, si inveneritis diîectiini nieiiin, ut nuntietîs ci quia atiiore laugueoK Elle ne croit pas nécessaire de nommer celui qu'elle cherche, comme si tout le monde devait le connaître ; mais par là même elle provoque une question à laquelle elle donne la plus ample réponse ; et bientôt, quand le Seigneur reviendra, elle lui amènera ces filles de Jérusalem qui l'ont cherché avec elle dans le désir de le connaître.

Nous ne pouvons qu'indiquer sommairement ces deux passages du Cantique qui dépeignent admirablement les épreuves dont nous voulons parler, et au moyen desquelles Dieu purifie l'âme dans ses facultés inférieures. Ces peines sont fort différentes de celles qui proviennent des fautes ou des imperfections, de la lâcheté, de la tiédeur ou

< Cant., v, 8.

même du tempérament pliysique ; et presque toujours, elles sont rcconnaissables à des signes qui les font facilement discerner.

Ainsi, en même temps que l'âme n'éprouve plus ni goût ni consolation dans les choses surnaturelles, elle n'en trouve pas davantage dans les choses humaines, parce que l'intention de Dieu est de la purifier en la sevrant de toute satisfaction, en mettant obstacle à ce qu'elle s'attache à aucune chose créée. Tandis que si la sécheresse venait d'imperfections ou de fautes, l'âme trouverait une jouissance momentanée dans les distractions extérieures, et parviendrait à se satisfaire en dehors de Dieu.

Un autre caractère de ces peines est que le souvenir habituel de Dieu y est accompagné d'anxiété et d'une douloureuse sollicitude. L'âme quelquefois aussi s'imagine ne plus servir Dieu et même reculer, parce qu'elle ne se sent plus d'attrait pour les choses saintes. Mais cette souffrance témoigne précisément que cet état ne vient pas de la tiédeur, puisque le caractère de la tiédeur est de n'avoir nul souci de l'absence de Dieu.

Il est presque impossible que dans la vie spirituelle ces. sortes d'épreuves ne se déclarent pas assez promptement, et elles sont une marque du réel avancement d'une âme que Notre-Sei-

PREMIHRE PURIFICATION 233

giieur recherche avec une sollicitude toute spéciale. Par ce moyen il l'épure, la transforme et l'apprête à jouir de grâces vraiment excellentes, en la désaccoutumant de la vie des sens : « Cette sécheresse, dit saint Jean de la Croix, vient de ce que Dieu veut faire passer au bénéfice de l'esprit les biens et les forces des sens^ »

Or il est très important de ne point contrarier l'action de Dieu, mais de la seconder au contraire de tout son pouvoir. Certaines âmes ne ressentiront ces peines que rarement, et jamais plus de deux ou trois jours de suite ; d'autres seront sous leur empire pendant de longues semaines, durant des mois entiers et même des années. Ceci est le bon plaisir du Seigneur qui seul connaît nos besoins, comme aussi ce qu'il veut accomplir en nous. Ceux qui sont oublieux d'eux-mêmes traversent quelquefois très allègrement ces étapes douloureuses, quelque rudes qu'elles soient ; mais elles paraissent fort pénibles, et le sont en effet doublement, à ceux qui ont trop aimé leur bienêtre spirituel. Ces peines ressemblent assez au feu du purgatoire, qui ne consume que ce qui lui appartient, et dans lequel une âme absolument pure passerait sans pouvoir être atteinte.

' La unit obscure, liv. I, cliap. ix.

Autant que durent ces épreuves, il est très important de ne se relâcher en quoi que ce soit de ses exercices spirituels, sous prétexte d'indignité, et de ne diminuer en rien la fréquentation des sacrements. Loin d'abréger ses prières privées, il est bon d'y ajouter quelques instants, suivant en cela l'exemple de Notre-Seigneur, dont il est dit qu'à l'heure de son agonie prolixi us orabatK Il faut aussi mettre une grande générosité dans la pratique des vertus, et tenir fermement à l'exacte fidélité que l'on s'était imposée, alors que l'on était porté par la grâce, car ce procédé est l'unique pour seconder l'action divine ; mais pour cela un réel courage est nécessaire, parce que plus l'âme cherche à se rapprocher de Dieu, plus la souffrance augmente ; au contraire, dans les autres peines on peut trouver la consolation en se réfugiant auprès de Dieu.

C'est donc passivement que l'âme souffre dans les épreuves que nous venons de signaler, ce qui montre leur réelle noblesse, alors même que d'autres peines moins élevées viendraient s'y joindre; car dans ces sortes de choses, nous ne saurions trop le répéter, il n'y a jamais de catégories et de classements rigoureux. La science

• Luc, XXII, 43.

spirituelle a ses lois comme toutes les autres ; mais la pratique nous révèle bientôt que les classifications ne sont absolument précises que dans les livres ; et que la liberté de Dieu, l'action multiple des causes extérieures, le mode très divers selon lequel les âmes reçoivent et font fructifier la grâce de Dieu, les retours de la nature mauvaise, modifient tellement la physionomie de chacune, qu'on ne saurait réduire leur histoire surnaturelle à des énoncés d'une rigueur absolue.

De la contemplation.

L'homme a été créé pour connaître Dieu, l'aimer, le servir, et par ce moyen obtenir la vie éternelle. Ces trois actes ont entre eux un lien étroit, et conduisent ensemble Thomme à l'union avec le Seigneur, à cette union, nous l'avons dit, vers laquelle il doit tendre sans cesse pour correspondre aux desseins de Dieu sur sa créature intelligente. L'amour engendre la perfection dans le service de Dieu : Si diligitis me, mandata mca scrvalc^ ; mais l'amour naît lui-même de la connaissance : Jani non dicam vos servos, quia servus nescit qiiid faciat doniinns ejus -.

Un des reproches les plus sévères que Notre- Seigneur Jésus-Christ ait adressé à ses Apôtres est celui-ci : Tanio tempore volnscum siim et non cogno-

^ JOH., XIV, 15. — 2 //,/(f.^ XV, 15.

listis me ' ? Reproche trop fondé, car le Seigneur avait mis tout en œuvre pour les instruire. Au dernier jour, ce reproche sera encore la condamnation de plusieurs, alors que celui qui est la Vie éternelle et la lumière des hommes apparaîtra dans toute sa gloire, et de nouveau pourra dire que cette lumière a lui dans les ténèbres, et que les ténèbres ne l'ont pas comprise -.

On devine déjà la fonction de la contemplation dans la vie surnaturelle : elle nous élève à la connaissance de Dieu. Tout chrétien est appelé à contempler Dieu dès ici-bas. Adam sortant des mains du Créateur nous est montré avec le don d'une contemplation très haute et très sublime qui, s'il n'eût pécJié, fût demeuré en lui comme l'aube naissante de la lumière de gloire. Même depuis la faute, tous les saints de l'AïKien Testarnient nous apparaissent comme de grands contemplatifs ; et, de peur que nous n'ax-ons la tentation de penser que le temps consacré à cet exercice équivaut à l'oisiveté, Notre-Seigneur a enseigné positivement que ceux qui se livrent à la contemplation choisissent la meilleure part.

Saint Paul désignait évidemment les âmes contemplatives, quand il disait aux Corintliiens :

' JoH., XIV, 9. — - Iln'd., 1, 5.

Nos vero omnes, rtvelata facie gloriain Domini spéculantes, in eamdeni imaginem transforma mur a claritate in claritatem, tamquam a Domini Spiritu^. Il assignait ainsi à la contemplation la place qui lui revient dans l'œuvre du perfectionnement de nos cames. Les Pères font écho aux Apôtres ; et pour n'en citer qu'un seul, saint Athanase va jusqu'à attribuer le premier péché à une interruption dans l'exercice de la contemplation : « Pendant que le premier homme s'est appliqu'é à Dieu, dit-il, et qu'il a contemplé la divinité, il a détourné sa vue et s'est éloigné de toutes les choses corporelles ; mais dès que, cédant à la persuasion du serpent, il cessa de penser à Dieu et de le contempler, qu'il commença à s'appliquer à la considération de lui-même; dès lors il se laissa emporter à la cupidité des choses de la terre, et il connut qu'il était nu, non pas tant par le défaut d'habits, que parce qu'il était privé de la contemplation des choses divines. Ensuite il porta son esprit à des choses opposées à celles de Dieu, car il n'eut pas plus tôt abandonné la contemplation de son Créateur, qu'il se précipita dans le désir désordonné des choses de la terre-. »

D'après cette doctrine, la vie de Notre-Dame,

' II Cor., III, 18. — - Athax., Contra Geiit., inît.

pour être très parfaite, ainsi qu'elle le fut, ne pouvait être qu'une vie contemplative, et c'est ce que nous indique le récit évangélique : Maria aiilem conservabat oiiuiia verba hœc, conferens in corde siio^. L'abbé de Cluny, saint Odilon, disait en parlant de la très sainte Vierge : Se iotam contiilit diviiuv speculationi. « Elle s'appliquait tout entière à la divine contemplation -. » Les Apôtres eux-mêmes constituèrent séparément le ministère des diacres, pour pouvoir vaquer à la prière autant qu'au ministère de la parole : Nos vero orationi et miuistcrio verbi inslauics criniits'^. Ce qui n'excluait certainement pas les diacres de la contemplation, ainsi que le démontre la mort du glorieux saint Etienne, précédée de l'admirable vision qu'il décrit lui-même : Video cœJos apertos, et Fiiiiiin hominis stantem a dextris Dei^. Quant aux Apôtres, leurs immenses sollicitudes ne parvenaient pas à les éloigner jamais de l'entretien avec Dieu. La vision de saint Pierre à l'heure de Sexte, au moment même de la vocation du centurion Cornélius, l'aveu que saint Paul nous fait de la grandeur des révélations qu'il reçut dans son commerce intime avec Dieu, tout cela nous montre bien que ces colosses de sainteté vivaient

< Luc, II, 19. — - Serm. xii Assumpt. B. M. V, — ^ Act., VI, 4. — i //'/(/,, VII, 55.

de la plus liante contemplation. Saint Augustin dit en parlant de saint Jean : Liicis œlenix fixis ck'nlis avili'inplatûr. « Il regardait fixement l'éternelle beauté*. » Et lorsque son âge avancé lui eût interdit d'étendre, par le ministère de la prédication apostolique, le royaume de son Maître, alors le fruit de sa contemplation devint le trésor de l'Église universelle.

Après les Apôtres et les Martyrs, ce sont les contemplatifs qui ont toujours formé la vigueur et même la fécondité de l'Épouse du Christ. L'admirable efflorescence chrétienne du w" siècle coïncide avec l'époque des Pères du désert. Cassien nous les dépeint en détail et montre comment la contemplation avait alors dans la société chrétienne une place de choix. On ne perdait pas de vue la fin pour laquelle l'homme a été créé : le principal intérêt des baptisés, se disait-on, est de prendre le chemin le plus sûr et le plus direct pour atteindre Dieu : Oiiid eniin prodcst homini, si mundiuii iinivcrsiini hicrcliir, aniinœ vero suce detrimcntitm patiatiir-? Profondément pénétrées de celte doctrine, les âmes sacrifiaient tout pour n'être pas distraites de ce qui leur apparaissait comme l'unique nécessaire. « Ceux, dit le vénérable abbé

' In Job., tract, xxxvi. — ^ Matth., xvi, 26.

DE LA CONTEMPLATIOM 24 I

de saiut- Victor, qui mettent toute leur }oie et tout leur bonheur dans la contemplation des choses spirituelles et divines, s'ils en sont arrachés un instant par des pensées involontaires, se punissent de leurs distractions comme d'une sorte de sacrilège. Ils pleurent d'avoir détourné leurs yeux du Créateur pour les arrêter sur de viles créatures, et ils se le reprochent pour ainsi dire comme une impiété. Et bien que le regard de leur cœur se porte avec une avidité extrême vers la splendeur de la lumière divine, ils ne peuvent supporter ces pensées de la terre qui, comme des nuages fugitifs, obscurcissent la vraie lumière dont jouit leur âme ' . »

Ne dirait-on pas la description de ces chérubins aux yeux innombrables ante et rclro, dont la prunelle, puissante comme celle de l'aigle, soutient perpétuellement et sans défaillance l'éclat du divin soleil ! Cassien ailleurs est encore plus explicite, et, parlant de l'unique nécessaire, il dit : « Cette seule et unique chose^ c'est la contemplation de Dieu, qu'il faut mettre au-dessus de tous les mérites, de toutes les vertus des justes, au-dessus de tout ce que nous avons vu dans saint Paul non seulement de bon et d'utile, mais encore de

' Cassiax., Coll. XXIII, cap. viii.

grand et d'admirable. Car l'étain peut paraître bon et utile ; mais il semble bien vil, si on le compare à l'argent; l'argent à son tour perd son éclat, quand on le compare à l'or... Ainsi quoique les vertus des saints soient bonnes et utiles pour la vie présente, et même pour la vie éternelle, cependant elles semblent avoir peu de prix, si on les compare à la contemplation divine ^ »

Les paroles de Cassien paraîtront fortes et peutêtre exagérées, je le veux : mais il est bon de les recueillir afin d'observer du moins que, dans l'estime des anciens solitaires, aucun sacrifice ne leur paraissait trop rude s'il devait leur faire atteindre le bien d'une haute contemplation, préparation et acheminement à la vision béatifique.

Il importe donc de bien définir la contemplation selon le sens chrétien que nous attachons à ce mot. C'est, dirons-nous en résumant la tradition, un regard simple et amoureux vers Dieu et ses mystères, au moyen de sa grâce ou des dons du Saint-Esprit. Saint Grégoire le Grand donne à peu près cette même définition : « La contemplation, dit ce docteur, est un acte doux et aimable, qui élève l'âme au-dessus d'elle-même, lui fait désirer les choses divines, mépriser les

' Cassiax., Coll. XXIII, cap. m.

choses de la terre et découvrir les choses les plus cachées ^ »

La contemplation, à la vérité, n'atteint pas toujours à ces hauteurs décrites ici par saint Grégoire ; mais elle n'en est pas moins très différente de la simple pensée, et même de la méditation. La pensée, en effet, erre çà et là, ne se prescrit aucune fin déterminée et, partant, ne possède que peu d'efficacité : elle nous semble bien représentée par le rapide regard dont nous parle saint Jacques : Ctvisideravit eniiii se et statim ohUtiis est qtialis fiierit -. La méditation, elle, ne s'applique qu'avec peine aux choses surnaturelles ; mais la contemplation s'y élève facilement et s'y maintient avec fermeté. Un vieil auteur du vii'^ siècle appelle la contemplation « un entretien spirituel sans l'usage des sens. » Conversatio spirittialis est actio sine sensibiis '^.

Mais afin de mieux faire saisir ces explications, il est bon d'introduire ici une importante distinction. La contemplation peut être acquise ou infuse. Elle est acquise lorsque l'intelligence, bien qu'aidée du secours de la grâce, agit cependant d'une manière qui lui est propre, naturelle et conforme aux règles ordinaires de son opération ; l'action de

* Grec, lib. II, homil. 11 in Ezech. — "^ Jacob., i, 24. — ^ IsAAC, lib. lie cent. 7niiml., cap. XLVi.

Dieu et celle de l'homme se combinent alors ; ils agissent simultanément. Il est aisé de comprendre que ce genre de contemplation, puisqu'on l'appelle acquise, n'est pas au-dessus de la portée de l'homme, assisté de la grâce commune.

Mais si l'âme est élevée au-dessus du mode habituel de ses opérations, si elle se tient comme passive en là main de Dieu, qui l'applique selon son bon plaisir, cette contemplation est plutôt i'œuvre de Dieu que celle de l'homme : elle est dite infuse, donnée de Dieu à l'âme, qui se borne à la recevoir. Tous les raisonnements, tous les actes discursifs ordinaires sont alors supprimés : Dieu excite l'âme, ne lui laisse qu'une attention ferme, mais si simple et si tranquille qu'elle semble plutôt recevoir l'action de Dieu qu'agir par elle-même. Benoît XIV donne une définition très claire de la contemplation infuse dans son livre de la Canonisation des saints : « La contemplation, dit-il, est une simple vue intellectuelle, accompagnée d'un amour suave des choses divines et révélées^ procédant de Dieu qui applique l'intelligence à connaître et la volonté à aimer ces choses diviiieSj en remplissant l'intelligence d'une vive lumière, et la volonté des flammes de son amout ^ »

1 De Siinct. Beatif. et Gihoh., lib. III, cap. xxvi, n. 7.

La contemplation, dans son sens le plus large, a été décrite excellemment par saint Denys sous la forme d'un triple mouvement, circulaire, droit et oblique, par laquelle il désigne trois opérations de l'esprit humain qui appartiennent toutes trois à la contemplation : « L'âme, dit-il après avoir parlé des esprits angéliques, a aussi ce triple mouvement : son mouvement circulaire consiste à quitter les choses extérieures, à rentrer en elle-même, à recueillir ses facultés spirituelles et à les ramener à l'unité, de telle sorte qu'enfermés comme dans un cercle, ses mouvements ne s'égarent plus. Affranchie des choses du dehors, recueillie en elle-même, ramenée à la simplicité parfaite, unie étroitement aux natures angéliques si simples et si pures, conduite par elles comme par la main, avec elles elle se perd dans la beauté souveraine, dans la bonté sans mélange, sans corruption, sans principe et sans fin. Le mouvement oblique de l'âme consiste pour elle à recevoir, selon les proportions de son être, les illustrations divines, non d'une façon purement intelligible et dans l'unité, mais sous la forme de raisonnements et de discours, et au moyen d'opérations variées et multiples. Enfin le mouvement de l'âme est direct, lorsque, au lieu de se replier sur elle-même, de rentrer dans son fond et son centre unique (c'est là, nous l'avons déjà

dit, son mouvement circulaire)^ elle aborde les choses extérieures ; puis se servant d'elles comme de symboles variés et complexes, elle s'élève, par leur moyen, à une contemplation d'unité et de pureté parfaites ^ »

Le dernier terme et le but unique de ces trois mouvements est toujours de revenir à la Vérité éternelle, ramenant tout à Dieu au dedans et au dehors. La contemplation consiste donc à vivre en face de Dieu, considéré soit en lui-même, soit en ce qu'il a fait à l'égard des hommes. Elle consiste encore à voir et à goûter ces choses de préférence à tout, suivant l'invitation du psaume : Accedite ad eiim, et iUmninamini ; et faciès vestrœ non confundentiir... Gustate et videte quoniavi siiavis est Dominiis -.

La contemplation n'est donc pas la science qui n'intéresse que l'intelligence : elle est un regard de l'âme entière, intelligence et volonté tout à la fois, vers la lumière divine ; à son premier degré, elle semble éveiller surtout en nous le don de piété, sous la forme d'une tendresse de dévotion plus ou moins habituelle qui ferait dire volontiers avec saint Pierre : Bomim est nos hic esse ; si vis, faciamus hic tria iahernacula ^. L'âme n'a plus de

1 Des Noms divins, ch. iv, n. 9. — ^ Ps. xxxiii, 6, 9. —

3 MaTTH., XVII, 4.

longs discours ; quelque chose lui révèle le Seigneur, elle le goûte, elle en jouit ; en un mot, elle ressent ce que l'on éprouve avec un être aimé. Sans doute ce plaisir qui réjouit l'âme n'est ni entièrement sensible, ni toujours parfaitement spirituel dans la contemplation acquise ; mais c'est le premier anneau d'une chaîne mystérieuse qui aboutit au ciel. L'âme commence à trouver un charme particulier aux vérités les plus communes qui s'offrent à elle sous des aspects nouveaux, et qu'elle s'étonne de n'avoir point aperçus autrefois ; et bien qu'elle n'ait conscience d'aucune illumination extraordinaire, elle trouve, dans ces mêmes vérités à la fois anciennes et nouvelles, une splendeur inaccoutumée et une suavité qui la ravit.

La contemplation, non plus que la foi, n'est abondante en considérations. A mesure qu'elle s'élève et devient plus parfaite, sa simplicité supprime tout discours : l'âme se rend de jour en jour plus souple sous l'influence du divin Esprit ; elle s'adapte à un mode d'opération tout- nouveau, elle finit par voir tout en Dieu, c'est-à-dire en un ; et elle voit cet un en tout.

Néanmoins la contemplation de l'homme se ressent de sa nature et ne ressemble point absolument à celle de l'ange, qui n'a pas à s'affranchir de la servitude du corps et de l'imagination, et

dont l'intelligence est douée d'une admirable fermeté. L'homme ne parvient habituellement à la contemplation que par de longs efforts et de nombreux moyens ; et c'est pour cela que nous avons parlé des préparations prochaines et éloignées, de la pratique des vertus, de la prière, de la méditation, parce que le degré de la contemplation dépend de la pureté de l'ârtie. L'obscurité de notre entendement, la malice de notre volonté, le dérèglement de nos passions et de nos sens, les images des choses sensibles dont nous sommes remplis forment un nuage très épais, qui nous empêche de voir Dieu par la contemplation et de nous unir à lui. Plus nous parvenons à triompher de ces obstacles, à guérir les plaies que le péché originel a ouvertes en nous et que les fautes actuelles ont élargies encore et ulcérées, plus aussi la voie de la contemplation s'aplanit devant nous : j'entends cette forme de la contemplation qui vient de nous : Beati miindo corde quoniam ipsi Deum videhtint ^ Quant à la contemplation infuse, il est clair qu'elle vient directement de Dieu et que nul effort ne peut la produire ; mais comme Dieu est juste, il ne laisse pas nos travaux sans récompense. Lors donc que le chemin est

1 Matth., V, 8.

débarrassé des obstacles, le Seigneur ne trompe pas sa créature qu'il a aimée le premier ; il en -surpasse régulièrement toutes les espérances.

Sainte Thérèse montre le lien étroit qu'il y a entre la réforme de soi et les progrès dans la contemplation : « Plaisante manière, en vérité, de chercher l'amour de Dieu ! dit-elle. On le veut dans toute sa perfection et sur-le-champ, et l'on conserve cependant ses affections ; on ne fait aucun effort pour exciter les bons désirs, ni pour achever de les soulever de terre, et avec cela on ose prétendre à beaucoup de consolations spirituelles ! Cela ne saurait être, et de telles réserves sont incompatibles avec le parfait amour. Ainsi, c'est parce que nous ne faisons pas à Dieu le don total et absolu de nous-tnêmes qu'il né nous donné pas tout d'un coup le trésor d'un parfait amour ^ »

La charité est en effet le principe et la fin de la contemplation ; celle-ci tire toute sa perfection de celle-là et augmente à mesure des progrès que l'âme accomplit : Conteinplaiionis deslderium procedit éx antore objecti : quia ubi amor, Un ocnUis, dit le docteur angélique. « Le désir de la contemplation procède de l'amour de l'objet qui doit être

' Vie, t. I, chap. xi.

contemplé ; car là où est l'amour, là se porte le regard K » Saint Denys trace aussi le chemin que l'âme doit parcourir pour atteindre la plus haute contemplation. « Il faut avant tout que la prière nous conduise vers le bienfaisant Créateur, et que, approchant de lui sans cesse, nous soyons initiés de la sorte à la connaissance des trésors de grâces dont il est comme environné. A la vérité, il est présent à toutes choses ; mais toutes choses ne se tiennent pas présentes à lui. Quand nous l'appelons à notre aide par une prière chaste et dégagée d'illusions, le cœur préparé à l'union divine, alors nous lui devenons présents -. »

Ce passage est commenté par saint Thomas en cette forme : « Pour nous approcher de Dieu, trois choses sont nécessaires : la première, que le cœur ait été dépouillé de toutes les affections charnelles et mondaines qui nous captivent et nous enchaînent ici-bas : c'est la prière chaste. En second lieu, il faut que l'esprit se dépouille des idées basses et ténébreuses qui empêchent d'apprécier les choses spirituelles et de s'élever jusqu'à Dieu : c'est l'esprit simple et dégagé d'illusions. Enfin il est nécessaire que notre volonté soit toujours dirigée vers Dieu par les ardeurs de la cha-

* In III Sent., dist. xxv, art. 2. — 2 Des Noms divins, chap. III, n. I.

rite et de la dévotion : c'est le cœur préparé à l'union divine '. »

De toute cette doctrine il résulte avec évidence que la contemplation, surtout celle qui est au-dessus de nos efforts, est une grâce très désirable, et qu'il faut demander persévéramment à Dieu en toute humilité et révérence. Ce qui ne peut contrevenir en rien à tout ce qui a été dit ailleurs sur les aspirations aux voies extraordinaires. Car il importe toujours, et nous aimons à le répéter, d'établir une distinction dans les désirs divers qu'on peut nourrir de la contemplation infuse.

Celle-ci renferme deux ordres de grâces : les grâces gratuitement données, les dons extraordinaires et accompagnés de manifestations extérieures ; les grâces sanctifiantes qui sont les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, mis en acte par une faveur spéciale. Les premières ne sont pas enviables ; les secondes, au contraire, sont l'objet d'un désir légitime : Ainudauiini charismata me- Jiora - ; pourvu que ce désir soit humble, modéré, accompagné de la pratique des vertus solides et même des vertus héroïques. Chaque chose doit être recherchée en raison de sa perfection ; or, la contemplation est l'acte qui convient le mieux à

' Thom., in lib, de âiv. \oin., lib. I, cap. III. — * I Cor., XII, 31.

notre nature intelligente et à notre caractère d'enfitnts de Dieu. Exercer nos facultés à la connaissance et à l'amour dç la. Vérité éternelle, recevoir une communication particulière et exceptionnelle des dons du Saint-Esprit, enfin» être unis à Dieu par l'âme tout entière, n'est-ce pas la joie la plus désirable djç cette vie ? Non habet aniaritiidincin couvcrsatio illiiis, ncc iœdiuni convkUis il H lis '.

La très prudente sainte Thérèse encourageait cette ambition dans ses filles ; et, conformément à toute la tradition, à la pratique de tous les saints personnages, elle les exhortait à persévérer dans les exercices et les prières qui pouvaient attirer sur elles les complaisances, divines. C'est du reste suivre le conseil du Saint-Esprit lui-même, qui a dicté ces paroles : Non iinpcdiaris orare scnipcr, et ne ve ira ris iisqiie ad luorlcui jnslificari : quoniam mer ces Dei niûiict in œtcrniini -. Enfin Notre-Seigneur Jésus-Christ, en nommant la vie contemplative la meilleure part, et en déclarant qu'elle ne serait pas ôtée à ceux qui la choisissent, a sanctionné le désir d'arriver à la contemplation habituelle et parfiiite, terme glorieux des exercices de la vie contemplative.

* Sap., viii, 16. — '^ Eccli., xviii, 22.

De la vie unitive.

La perfection du christianisme, la fin où tendent tous les commandements de Dieu, les conseils évangéliques, tous les exercices spirituels et toutes les faveurs de la contemplation, est la charité : Finis aiiteiii prarepti est carilas de corde piiro, et amscientia bona, et fide non ficta^. Or, le dernier trait de perfection de la charité est de nous unir étroitement à Dieu jusqu'à ne faire qu'un même esprit avec lui : Oui adhœret Domino, unns spiritus est -. Car, bien que les trois vertus théologales nous unissent à Dieu, néanmoins c'est à la charité, la plus excellente des trois, que revient l'honneur de parfaire l'union préparée par la foi et l'espérance, suivant la belle parole de saint Augustin : Domus Dci crcdendo fiindatur, sperando erigiiiir,

' I Tim., I, 5. — - I Cor., vi, 17.

amandoperficilitr. « La maison de Dieu se fonde en croyant, s'élève en espérant, s'achève en aimanta » Cependant, s'il est vrai de dire que tous ceux qui ont la charité jouissent en une certaine manière de l'union avec Dieu, et que par là leurs actions sont méritoires : pourtant, il faut reconnaître aussi que la charité a des degrés divers et qu'elle n'est pas parfaite dans tous les justes. Le premier effet de la charité est d'éloigner l'homme du péché ; le second degré consiste dans un certain affermissement contre le péché, en raison d'efforts soutenus dans la recherche du bien et la pratique des vertus; enfin la charité parfaite est celle qui règne dans une âme, chez laquelle toute trace du péché est effacée, soit quant à la coulpe, soit quant à la peine, où il n'y a plus, par conséquent, aucune attache même au péché véniel, et où la pratique de la vertu se porte résolument, lorsque l'occasion le veut, jusqu'au degré héroïque. Cette charité parfaite est celle qui établit l'âme dans la vie unitive : alors il ne reste nul obstacle entre Dieu et l'âme qui aime : Oui manet in cariiaie, in Deo manet, et Dciis in eo -. Ce qui est traduit au Cantique sacré par la formule : Dilecttis meus mihi et es'o il H •'.

' AuG., Serm. xxvii in verb. Dom. — ^ l JoH., iv, i6. — ^ Cant., II, i6.

Nos anciens Pères connaissaient bien cet état ; ils en sollicitaient de Dieu la grâce avec larmes et faisaient tous leurs efforts pour n'y mettre aucun obstacle. Le témoignage de Cassien est très expressif sur ce sujet : « Tant que nous faisons pénitence et que nous sommes tourmentés du souvenir de nos fautes, il faut que la pluie de nos larmes éteigne le feu qui brûle notre conscience. Mais lorsqu'après avoir persévéré longtemps dans cette humilité et cette contrition du cœur, ce souvenir s'efface ; lorsque la grâce, la miséricorde divine ôte enfin de notre âme cette épine qui la blessait, nous devons espérer que nous avons obtenu le pardon de nos péchés et que nous en sommes entièrement purifiés. Nous ne pouvons cependant obtenir de Dieu cet oubli qu'en détruisant toutes nos anciennes passions, et en arrivant à une véritable pureté de cœur. Cette grâce n'est pas accordée aux lâches et aux négligents qui n'auraient fait aucun effort sur eux-mêmes •. »

Saint Paul, dans son Epître aux Ephésiens où il trace un tableau si complet de l'ascension de l'âme, demande à Dieu que tous ceux qu'il a engendrés dans le Christ soient /// cariialc radicali et fundali '. Ce double verbe signifie, sans aucun

' Cassiax., Coll. XX, cap. vu. — "■' Eph., m, 17.

doute, qu'il leur souhaite non point la charité faible et hésitante des commençants, mais celle des parfaits, et la suite de son discours le donne bien à entendre.

Et, en effet, le triomphe de la grâce n'est absolu qu'à ce degré, parce que là seulement l'union est complètement achevée. Est-il besoin d'avertir que par l'union de l'âme avec Dieu, il ne s'agit plus seulement ici de cette union par laquelle Dieu est présent à toute créature et sans laquelle tout ce qui est cesserait d'exister, mais bien de l'union à Dieu et de la transformation en Dieu par l'amour : union si réelle, transformation si vraie que dans l'hypothèse impossible où Dieu ne serait pas dans l'âme par son essence, par sa puissance et par sa présence, il s'y trouverait néanmoins en vertu de ce titre nouveau. Alors l'âme jouit de lui en l'aimant et en le connaissant. Cette dernière union ne peut s'opérer que lorsqu'il y a ressemblance d'amour entre le Créateur et la créature ; et elle se consomme, lorsque les deux volontés, celle de l'âme et celle de Dieu, deviennent uniformes, c'est-à-dire lorsqu'il n'y a rien dans l'une qui ne plaise à l'autre. Or, comme nous l'avons dit en commençant, il ne suffit pas d'éliminer ce qui répugne à Dieu dans les actes, mais encore ce qui lui déplaît dans les impulsions de l'âme ; il faut

non seulement retrancher les actes volontaires d'imperfection, mais se défaire en outre des tendances mauvaises jusqu'à dominer le premier mouvement. Et lorsque dans l'âme tout est devenu conforme à la volonté de Dieu, il ne reste plus d'obstacle à sa complète transformation.

Isaïe exprimait bien l'intimité de l'union divine dans ces belles et triomphantes paroles : Non vocaheris ultra dereJicta, et terra tua îion vocabitur ampliiis désolât a ; sed vocaberis vol un ta s niea in ea et terra tua inhahitata ; quia couiplacuit Domino in te, et terra tua inhabitabitur ^ . Le Seigneur qui habite dans l'âme y fait tout germer, les fleurs et les fruits ; et la créature se sent parfois alors sous l'impression qu'aurait une terre vivante à certains jours de printemps où toute production germe, s'épanouit, fleurit et répand de délicieux parfums.

L'âme voit encore s'accomplir en elle ce que Notre-Seigneur nous a obligés de demander constamment, à savoir que sa volonté se fasse sur la terre comme au ciel. Demande tout à fait incroyable si l'on y réfléchit sérieusement ; demande qui nous révèle combien les trésors divins nous sont accessibles, même dans cette vallée de larmes, quand nous consentons à pous-

1 Is., LXU, 4.

ser jusqu'au bout les conséquences pratiques de notre régénération. Il se forme en effet alors entre Dieu et nous des relations nouvelles exprimées par sa parole même : Quiciunque fecerit voluntaicm Pat ris niei qui in cœlis est, ipse meus f rater, et soror, et viater est ^ .

Notre-Seigneur n'énumère ici, à dessein sans doute, que les liens qui se forment non par alliance, mais par le sang, comme pour témoigner que l'Esprit d'adoption f;iit en nous une œuvre qui n'est pas fictive mais réelle. Cette union est non seulement réelle, mais plus vraie encore que celle de la chair. C'est par cette même raison d'une délicatesse divine que l'Epouse est souvent nommée sœur au Cantique : Dieu ayant voulu témoigner par là qu'avant l'union même, l'àme est élevée à une sorte d'égalité par le Saint- Esprit, et que son baptême l'a faite amsors divinx vaturœ. Cette parenté sans doute a des degrés divers, car l'âme s'unit à Dieu plus ou moins étroitement, suivant sa mesure de conformité avec la volonté divine : le frère ou la sœur sont certainement moins proches que la mère. Les anciens ont reconnu cette vérité ; nous lisons en saint Grégoire le Grand : Oui Christi f rater et soror est

* Matth., XII, 50; Marc, m, 35.

crcdtnuio, tiialcr ejjicitur privdicando, si per ejiis voceni aiiior Doinini iii proximi meute gencralur. « Celui qui est le frère ou la sœur du Christ en croyant, devient sa mère en prêchant, si par sa parole l'amour du Seigneur prend naissance dans le cœur du prochain '. »

L'union avec Dieu, fruit et terme de la charité, est donc non seulement un bien excellent, mais une fin vers laquelle tous les chrétiens doivent s'efforcer de tendre. Est-ce dire que tous y peuvent arriver par les mêmes moyens ? C'est ce qu'il importe grandement d'examiner.

Il y a deux voies dans l'Église par lesquelles le chrétien peut arriver à la perfection qui est l'union, la transformation, la ressemblance avec Dieu par la charité parfaite. Ces deux voies diffèrent quant aux moyens, mais l'union qui en résulte est identique : c'est la même substance de dévotion, ce sont les mêmes effets que produit en nous la perfection, obtenue par l'une ou l'autre voie. C'est de part et d'autre une grande tranquillité intérieure, une sorte de stabilité dans le bien, une pureté angélique dans l'esprit et dans le cœur, un généreux mépris des choses terrestres, un apaisement général des passions, la pratique des vertus

' Grec, Homil. m in Evang.

dans un degré éminent, un désir continuel de plaire à Dieu et d'imiter Notre-Seigneur Jésus- Christ, une entière soumission à la volonté divine et l'exercice des œuvres de miséricorde envers le prochain. Enfin par l'une et l'autre voie, lorsque la charité est semblable, l'homme est établi dans un mérite égal et dans un même degré de sainteté.

Après avoir dit ces quelques mots de la fin identique à laquelle nous conduisent ces deux voies de la vie unitive, il est indispensable de déterminer en quoi consistent la physionomie propre de chacune, leurs différences et leur valeur respective.

La première de ces voies est la voie de l'action, voie commune et ordinaire qui peut conduire à la perfection tous les hommes de quelque condition qu'ils soient, avec les secours ordinaires de la grâce. C'est à cette perfection que Notre-Seigneur nous exhorte, quand il dit : Estote ergo vos perfecti, siciit et Pater vester cœlestis perfectus est K Ce que saint Pierre confirme en ses Épitres : Sed secundum enm, qui vocavit vos, sanctum, et ipsi in omni conversatione sancti sitis, quoniam scriptum est : Sancti eritis, quoniam ego sanctiis siim -. Beaucoup d'autres endroits des saintes Écritures mentionnent cet

• Matth., V, 48. — 2 j Petr., I, 15-16.

appel à la perfection du christianisme et à la sainteté évangclique qui donnent entrée dans la vie unitive.

Les saints ont constaté aussi que la voie active ou commune suffit pour introduire l'âme dans la charité parfaite. Nous citerons sainte Thérèse qui a sur ce sujet d'importantes remarques : « Il n'est pas de chrétien qui, avec l'aide de la grâce, ne puisse arriver à la véritable union, pourvu qu'il s'efforce de tout son pouvoir de renoncer à sa volonté propre, pour s'attacher à la volonté de Dieu. Oh ! combien y en a-t-il qui disent et croient fermement être dans ces dispositions ! Et moi, je vous assure que s'ils y sont, ils ont obtenu de Dieu ce qu'ils peuvent souhaiter. Ils ne doivent plus se mettre en peine de l'union si délicieuse dont j'ai d'abord parlé; car ce qu'elle a de meilleur, c'est qu'elle procède de celle dont je parle maintenant; et il est même impossible d'arriver à la première si on ne possède la seconde, je veux dire cette soumission entière de notre volonté à celle de Dieu... Pour cette union de pure conformité à la volonté de Dieu, il n'est point nécessaire que les puissances soient suspendues. Dieu, qui est tout-puissant, a mille manières d'enrichir les âmes et de les conduire dans ces demeures, sans les faire passer par ce chemin abrégé dont j'ai parlé,

je veux dire sans les élever à cette intime union avec lui d'où, après quelques moments, elles sortent toutes transformées. Mais remarquez, mes filles, que dans tous les cas il faut que ce ver mystique meure, et que, dans cette union de pure conformité à la volonté divine, sa mort doit coûter plus cher...

« C'est là l'union que j'ai désirée toute ma vie et que j'ai toujours demandée à Notre-Seigneur. C'est aussi celle qui est la plus facile à reconnaître et la plus assurée. Mais, hélas ! qu'il est peu de personnes qui y arrivent^ et. que l'on se trompe lorsqu'on croit qu'en évitant d'offenser Dieu, et qu'en vivant dans l'état religieux, on a satisfait à tout... Dieu ne nous demande que deux choses : l'une de l'aimer^ et l'autre d'aimer notre prochain. C'est donc à cela que nous avons à travailler ; en les accomplissant fidèlement, nous ferons sa volonté et nous serons unies à lui... La marque la plus assurée pour savoir si nous pratiquons fidèlement ces deux choses, c'est, à mon avis, d'avoir un amour sincère et véritable pour notre prochain. Car nous ne pouvons certainement connaître jusqu'où va notre amour pour Dieu, quoiqu'il y ait de grands indices pour en juger : mais nous voyons beaucoup plus clair en ce qui regarde l'amour du prochain... Il nous importç

donc extrêmement de bien considérer quelle est la disposition de notre âme, et quelle est notre conduite extérieure à l'égard du prochain. Si tout est parHiit dans l'une et dans l'autre, alors nous pouvons être en assurance ; car vu la dépravation de notre nature, nous ne pourrions jamais aimer parfaitement le prochain, s'il n'y avait en nous un grand amour de Dieu '. »

On ne saurait rien ajouter à une doctrine si excellente, si juste et si pratique. Toutefois nous remarquerons en passant que l'union à Dieu par la voie infuse reçoit toute son excellence de cette même fin à laquelle on arrive par la voie ordinaire, « puisque, dit sainte Thérèse, ce que cette union a de meilleur, c'est qu'elle procède de celle dont je parle maintenant. » En effet l'union avec Dieu ne peut être réelle que dans la conformité à la volonté divine. Saint Bernard a aussi une admirable parole pour exprimer ces deux voies : Caritas in opère mandatHr ad meriîitni : caritas in affeciu datur in prœniimn. « La charité dans les actes est nécessaire pour les rendre méritoires : le sentiment de la charité est donné comme récompense -. »

L'excellence de la voie commune pour parvenir à l'union avec Dieu consiste donc en ce qu'elle

• Château intvrieur, je deiii., chap. m. — * Bern., Sermon L in Cant.

est assurée, toujours à notre portée ; par elle on peut atteindre la charité parfaite, et l'acquérir pleinement.

Cependant il n'y a là encore qu'un côté de la vérité, et il importe grandement d'avoir les deux aspects pour juger sainement de la vie unitive. Il est certain que de nombreux passages des Ecritures louent et commandent même la recherche de la charité parfaite, et que nulle part le ciel n'est promis à la voie contemplative, ainsi que le disait déjà saint Grégoire : Sine conîeniplativa vita possmit inîrare ad cœJestem patriam, qui bona qux possunt operari non negligiint : sine activa autem intrare non possunt, si negligunt bona operari qux possunt. « On peut, en opérant le bien qui est en son pouvoir, entrer dans la patrie céleste, sans avoir mené la vie contemplative; mais on ne peut pas y entrer, si on néglige de faire le bien qui est possible ^ » Toutefois, bien que la perfection de la charité soit promise à la vie active et à la vie contemplative, Notre-Seigneur Jésus-Christ ayant prononcé en faveur de celle-ci, elle garde sa prérogative. En effet, dans le texte qui lui confère un véritable titre de noblesse, Notre-Seigneur attribue l'excellence non seule-

1 Grec, lib. I, homîl. ni in Ezech.

ment au but qui est la vie unitive, mais encore aux moyens, puisqu'il parle nettement du choix de Marie. Ce choix ne peut porter que sur les exercices de la vie contemplative qui sont la matière d'un tel choix. Le Seigneur semble ensuite encourager cette option, lorsqu'il dit : Nofi aiifereîiir ab ea K Ne peut-on pas commenter cette parole, en disant que ceux qui embrasseront généreusement et volontairement les exercices de la vie contemplative, en ne négligeant rien de ce qui assure en nous la conformité à la volonté divine, obtiendront de la gratuite bonté de Dieu tous les biens qu'ils ont pu légitimement désirer en choisissant la part de Marie ? Il est donc conforme à l'Évangile de constater que dans deux âmes où la perfection de la charité est égale, celle qui arrive à l'union par la voie contemplative a de précieux avantages.

Le premier est que l'âme connaît et possède Dieu d'une manière plus élevée. L'intelligence et la volonté produisent leurs plus nobles actes d'une manière qui n'est pas ordinaire, par une motion spéciale des dons du Saint-Esprit, en sorte que l'âme paraît non seulement débarrassée des choses de la terre, mais même de leurs idées. L'union est

* Luc, X, 42.

plus intime, plus suave, plus joyeuse, quoiqu'elle ne soit pas plus méritoire. Le second avantage est que Dieu y donne à l'âme humaine comme un avant-goût de la béatitude et une sorte d'expérience des biens futurs.

Si pour éclairer les idées il est nécessaire de distinguer ainsi entre les deux voies qui conduisent à l'union avec Dieu, nous reconnaissons qu'il est bien rare et même impossible d'admettre dans la pratique que les âmes, fidèles à Dieu jusqu'à parcourir la voie de conformité parfaite à la volonté divine, demeurent frustrées de toutes les grâces de l'autre voie. Par le foit, les deux éléments se confondent; et si l'un peut dominer sur l'autre et paraître l'emporter, il est autant inadmissible de supposer qu'on puisse arriver à l'union divine par l'action seule, qu'il serait impossible d'y prétendre par la contemplation sans y joindre la pratique des vertus. Dès que la charité atteint certaines proportions dans l'âme, elle lui obtient des grâces spéciales et infuses.

L'erreur vient souvent de ce que dans la vie contemplative on prend toute grâce infuse pour une grâce d'union, ce qui est une grave illusion, ce qui fait concéder trop souvent la perfection à des âmes qui n'y sont pas arrivées encore ; et c'est pour éviter cette illusion qu'il faut faire

grande attention à constater les effets de la charité parfaite dans l'âme, avant de conclure en faveur de l'entrée dans la vie d'union. Notre-Seigneur le dit clairement dans l'Évangile : Non oninis qui dicit inihi : Domine, Domine, intrabit in rcgnum cœJonim ; sed qui facit vohintatem Pairis mei qui in cœJis est, ipsc intrabit in regnum cœhruvi. Multi diccnt viihi in iila die : Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo dœmonia ejecimus, et in nomine tuo virtutes multas fecimus ? Et tune confitebor ilJis : Oiiia nunquam novi vos, disceditea me, qui operamini iniquitntem^.

Ce grand nombre, miiJti, avait donc reçu des faveurs très réelles, des grâces gratuitement données ; mais l'union avec Dieu n'avait pas été atteinte encore, faute d'une conformité parfaite avec la volonté du Père céleste, qui a toujours pour indice la pratique généreuse de la vertu. Parmi les fruits de la contemplation, la grâce d'union est quelque chose de si élevé et qui change si profondément l'âme humaine, que cette faveur est reconnaissable surtout à ses effets. Saint Denys semble avoir décrit une grâce de cette sorte en deux passages que nous donnons successivement : « Car, dit-il d'abord, comme l'ignorance et l'erreur

' Ma'ith., VII, 21-23.

créent la division, ainsi la lumière spirituelle, en apparaissant, rappelle et ramasse en un tout compact les choses qu'elle atteint ; elle les perfectionne, les tourne vers l'Être réel, corrige leurs vaines opinions, ramène leurs vues multiples ou plutôt leurs imaginations capricieuses en une connaissance unique, véritable, pure, simple, et les remplit d'une lumière qui est unité et qui produit l'unité *. » Il s'agit ici de l'action sur l'intelligence, mais il parle ensuite de l'action sur la volonté.

« L'amour divin ravit hors d'eux-mêmes ceux qui en sont saisis, au point qu'ils ne sont plus à eux, mais bien à l'objet aimé. Cela se voit dans les supérieurs qui se dévouent au gouvernement des inférieurs ; dans les égaux qui s'ordonnent l'un par rapport à l'autre ; dans les moins nobles qui s'abandonnent à la direction des plus élevés. De là vient que le grand Paul, enivré du saint amour dans un transport extatique, s'écriait : « Je vis ou plutôt ce n'est pas moi, c'est Jésus-Christ qui vit en moi -. »

Il s'agit évidemment non d'une opération divine qui effleure seulement l'âme humaine, comme beaucoup de faveurs très réelles et très surna-

^ Des Xonis divins, chap. iv, n. 6. — 2 //j/J.^ n. 13.

turelles de la contemplation ; mais bien d'une p'àce qui la pénètre profondément, la renouvelle, la redresse^ la corrige, et peut aller jusqu'à la transformer entièrement.

L'erreur sur ce point est fréquente dans ceux qui sont chargés de la conduite des autres, et c'est un grand danger. Car si on croit à une grâce d'union là où elle n'est pas, on aura pour celui qui en est l'objet des exigences excessives, qui feront tomber dans le découragement une pauvre âme qui ne peut faire que des pas mesurés à sa taille. Ou bien on mettra en doute la nature même des grâces qu'elle a reçues, sous prétexte qu'elle n'a pas obtenu aussitôt la sainteté et la perfection. Les faveurs de la contemplation sont graduées, il ne faut jamais l'oublier, et chacune a des effets correspondants à son élévation. Or les grâces d'union sont de la nature la plus élevée et supposent pour l'ordinaire une longue succession de grâces et une fidèle coopération à ces grâces.

Lorsque l'âme est admise à la vie unitive par la voie de la contemplation, la constatation en est généralement plus facile que si l'âme y parvient par la voie ordinaire de la croissance insensible de la charité. Premièrement, parce que l'opération divine changeant l'âme subitement, celle-ci se rend plus facilement compte de ce

renouvellement, de ce rajeunissement qui est le premier effet du contact divin. Ainsi une personne qui passe brusquement des ténèbres à la lumière en perçoit-elle bien mieux le contraste, qu'une autre qui arrive au plein midi par la marche imperceptible du soleil. Secondement, parce que l'union qui s'opère par la voie contemplative a quelque chose en elle-même qui se rapproche des choses éternelles, non seulement quant à son essence qui est la charité parfaite, mais quant à son mode : une lumière spéciale engendrant une suavité et une béatitude qui n'accroissent aucunement le mérite, mais rendent l'union plus expérimentale et plus fiicile à reconnaître.

La vie unitive n'est encore qu'une étape de l'état de voie : par conséquent, elle n'est pas un terme définitif pour l'âme humaine, et peut toujours se développer. La charité même parfaite a des degrés innombrables, et le désir ardent de l'Apôtre est qu'elle croisse toujours en nous jusqu'à l'éternité : Veritatcm aiitem jacienics in caritate, crescaniiis in iUo per oninia, qui est capnt Chrisins. « Pratiquant la vérité dans la charité, prenons en toutes choses notre accroissement dans celui qui est la tête, le Christ ^ » La perfection de la charité en

' Eph., IV, 15.

ce monde n'est pas un état fixe et absolument permanent; c'est un désir continuel de ce qu'on poursuit, et non un repos tranquille dans le bien qu'on possède, selon la doctrine que saint Paul adresse aux parfoits eux-mêmes en maints endroits de ses Epîtres : Fraircs, ego nie non arhitror romprehendisse. Ununi autcni : quœ guident rétro siint obliviscens, ad ea vero quœ snnt priora exiendens nieipsiun, ad dcstinalum persequor, ad braviuin supernx vocaiionis Dei in Chris to Jcsu. Quicunique ergo perfecti sunius, hoc sentianuis. « Mes frères, je ne pense pas avoir encore atteint mon but ; mais j'oublie d'abord ce que j'ai laissé derrière moi, et je m'avance vers ce qui est devant moi; je cours incessamment au but, afin de saisir la récompense céleste à laquelle Dieu m'a appelé en Jésus-Christ. Nous tous donc qui sommes parfaits, pensons ainsi ^ » Pouvoir ainsi progresser toujours constitue à la fois et le privilège et l'infériorité de la vie présente.

L'expérience a démontré que l'union avec Dieu renferme trois degrés, assez distincts dans leurs effets pour être parfaitement reconnaissables : l'union simple, l'union extatique ou affective, l'union de transformation ou parfaite. Ces trois formes de l'union appartiennent aux trois der-

1 Philip., III, 13-15.

nières demeures du Château intérieur ; elles ont été si bien décrites par sainte Thérèse qu'il ne reste plus rien à en dire. Pour terminer ici, nous ajouterons seulement un mot de l'union simple et des caractères qu'elle présente ; cet ordre de grâces nous offre plusieurs différences assez notables qui le séparent de tout ce qui est inférieur. •

L'âme sent alors et goûte Dieu au dedans d'elle-même, tandis que jusque-là elle le sentait auprès d'elle. L'exercice ordinaire de ses facultés est suspendu pour un temps plus ou moins long, mais sans aucune aliénation . des sens extérieurs. Le sentiment vrai et profond qu'elle éprouve de la présence de Dieu est si vif que ce n'est pas seulement sous les ombres de la foi qu'elle sait Dieu présent en elle, mais par une très douce expérience. Souvent ce sentiment est accompagné d'une impression de renouvellement, comme le serait celui d'une indulgence plénière vécue ; une distance sépare dorénavant cette vie nouvelle de l'ancienne vie ; Dieu a donné à l'âme un pardon général et entier, et lui a même accordé des habitudes conformes à son état. La nature de son côté a reçu un coup de mort dont elle ne se relèvera pas : car bien que ces faveurs soient délicates, il faut de graves infidélités pour les perdre ; et elles sont de leur nature si profondes et si puis-

santés que leur effet n'est pas aisé à détruire. Cependant, quoique cette union simple avec Dieu soit très intime, elle n'est pas stable, mais passagère, quant au sentiment qu'elle produit. Sainte Thérèse estime que sa durée ne va jamais beaucoup au delà d'une demi-heure, et il faut en croire son expérience. Ce court espace suffit pour donner à l'âme une souplesse qu'elle ignorait auparavant et qui se rapporte à cette parole du Cantique sacré : Anima iiiea liquejacta est ut dikctus locutiis est '. Quelquefois le sentiment de la dévotion soulevé dans l'âme est de telle nature que les larmes s'échappent des yeux sans qu'elle s'en aperçoive. Sainte Catherine de Sienne parle de cette sorte de larmes dans son Dialogue : « Si l'âme en aumientant la connaissance d'elle-même se méprise et se hait parfaitement ; si elle acquiert ainsi une vraie connaissance de ma bonté et un ardent amour, elle commence à unir et à conformer sa volonté à la mienne, et à ressentir intérieurement la joie de l'amour et la compassion du prochain. Aussitôt l'œil qui veut satisfaire le cœur verse des larmes, excitées par ma charité et par l'amour du prochain -. » Enfin peu à peu les vertus paraissent dans tous les actes. L'âme se montre

* Cant., v, 6. — - Dialogue Lxxxix, 6.

d'un grand courage, patiente et persévérante, zélée pour les intérêts de Dieu, ayant un grand désir de venir en aide au prochain aux dépens d'elle-même.

Ces effets ne se trouvent pas en tous au même degré, mais il faut toujours qu'ils existent dans une mesure quelconque pour que l'union se puisse constater. Il arrive quelquefois que l'âme, ayant reçu cette grâce, voit se soulever tout à coup en elle comme un retour des anciennes luttes ; mais ce mouvement dure peu et n'entraîne pas de grands dangers. La mauvaise nature a reçu le coup de la mort : elle succombera infailliblement, et ces crises violentes ne sont autre chose que les convulsions d'une agonie qui conduit à la vie nouvelle.

L'âme ainsi prévenue de la grâce doit particulièrement veiller à se maintenir daris une grande conformité à la volonté de Dieu dans les moindres détails. Elle a pour cela une force spéciale ; ses désirs mêmes ne doivent jamais se porter sciemment sur une chose imparfaite quelconque ; car Dieu n'en pouvant admettre aucune, il naîtrait de là avec lui une divergence profonde et une sorte de rupture. Nous disons, à dessein, que l'âme ne doit consentir scicmuient à aucune imperfection ; car elle tombera par surprise dans des imperfec-

tions et des péchés véniels, sans qu'il soit entièrement en son pouvoir d'y échapper : c'est la condition de notre pauvre nature.

Aussi, bien que l'âme entrée résolument dans la vie unitive ait franchi les plus grands dangers de la vie spirituelle, elle ne doit pas néanmoins se relâcher de sa vigilance, mais se souvenir toujours de la parole du Sage : Oui spcniit modica paulatim decidet '. Ce qui serait inaperçu dans d'autres, ce qui l'eût été pour elle autrefois, compromettrait alors le trésor qu'elle possède et que tout écart volontaire peut lui faire perdre : Haheiiiits autcin thesauritm isiiim in vasis ficliiibiis, ut sublimitas sit virtutis Dci et non ex nobis -. Plus certains dons ressemblent aux dons angéliques, et plus on risque de les perdre d'un seul coup. L'exemple de Moïse est saisissant à cet égard : pour avoir frappé le rocher une seconde fois, au lieu de suivre de point en point l'ordre de Dieu, il n'entra pas dans la terre promise ^. Cependant cette désobéissance n'était pas de telle nature qu'elle lui ait fait perdre l'amitié de Dieu. Ainsi l'âme qui manque de vigilante délicatesse peut, sans perdre tout à fait son intimité avec Dieu, exposer à tout le moins son entrée dans la terre

' Hccli., XIX, I. — - II Cor., IV, 7. — -^ Nuni., xx, 12.

promise, c'est-à-dire son admission à cet heureux état de l'union transformante, dans lequel elle est rassasiée de la plénitude même de Dieu, d'après le mot de saint Paul.

Cette vigilance toutefois ne rend l'âme ni inquiète, ni pusillanime, ni craintive, et c'est ce qui montre clairement que l'Esprit-Saint la guide. Sa voie est l'amour, elle n'agit que par amour, selon la parole du disciple bien-ainlé : Qui timet non est perfectiis in car it aie K

Une âme qui a atteint la vie unitive possède une puissance d'intercession toute particulière et dont tout le secret est dans sa conformité parfaite à la volonté de Dieu : Scinins auleni quia peccatorcs De us non audit ; sed si guis Dei cultor est et voluniateni ejns facii, hune exaudit ^. L'exemple très remarquable rapporté par saint Grégoire le Grand au sujet de sainte Scholastique, nous le montre bien : Justo valde judicio, dit le saint docteur, iUa plus potuit, qucT aniplius aniavit. « Par un très juste jugement, celle-là fut plus puissante, qui aima davantage ^. »

Dans ce moment-là, la volonté de la gracieuse colombe du Mont-Cassin était plus conforme à celle de Dieu que celle de l'illustre Patriarche

1 I JoH., IV, 18. — -^ JoH., IX, 31. — 3 Dialog., lib. II, ■ cap. XXIII.

Benoit ; c'est ainsi qu'elle l'a emporté sur lui. Même dans la vie unitive la plus haute et la mieux caractérisée, l'union n'est toujours ni aussi intense, ni aussi actuelle ; et sans cesser d'y être établie solidement, l'âme peut alors recevoir de Dieu des grâces d'un ordre inférieur. Son état demeure l'union quant à l'essence et quant au mérite ; elle reçoit néanmoins des faveurs qui paraissent appartenir à un ordre inférieur. La glorieuse colombe Scholastique précipitait son vol, entrevoyant déjà l'ouverture de l'arche et la main du divin Noé, prête à la saisir pour l'y introduire sans retard. Saint Benoît était aussi grand alors quant à son état, mais son union actuelle avec Dieu était moins intense que celle de sa sœur.

De la prophétie selon le sens de l'antiquité.

Nous avons facilement reconnu dans la contemplation infuse, l'existence de deux ordres de grâces qu'il importe extrêmement de ne pas confondre : les grâces gratuitement données, et les dons qui vraiment élèvent et sanctifient l'âme qui les reçoit. Les premières sont compatibles avec l'imperfection, elles peuvent même se trouver dans l'état de péché ; les autres supposent toujours l'absence du péché et même ordinairement elles ne sont accordées qu'aux âmes suffisamment préparées par de longues purifications et des dispositions très parfaites. Les grâces gratuitement données sont plus extérieures et n'ont souvent d'autre but que l'utilité du prochain ; les grâces sanctifiantes transforment l'âme humaine, en l'atteignant dans ses profondeurs. Au reste l'apôtre saint

Paul .1 donné sur ce sujet une doctrine si étendue et si complète qu'il nous suffira de la commenter.

De spiriîitalibus aiitem nolo vos ignora re, fra très ', disait-il aux Corinthiens. Dès ce début, il démontre qu'il y a pour les fidèles utilité et profit à connaître la marche des opérations divines dans l'âme humaine. Il énumère ensuite la splendeur et la multitude des dons départis par l'Esprit-Saint à l'Église, dons qui lui ont été confiés d'une manière permanente, qui subsistent et subsisteront en elle jusqu'à la fin : Divisiones vcro gratianiDi sunt, idem atilcni Spirilits ; et divisiones minisiratiomini surit, idem aiiteni Domiiiiis ; et divisiones operationnm stint, idem vero Deits, qui operatiir omnia in omnibus. Unicniqiie auteni datur manifcstatio Spiritus ad iitilitatem. « A la vérité, il y a diversité de dons spirituels, dit l'Apôtre ; mais il n'y a qu'un même Esprit. Il y a diversité de ministères ; mais il n'y a qu'un même Seigneur. Il y a diversité d'opérations ; mais il n'y a qu'un même Dieu qui opère tout en tous. Or les dons du Saint-Esprit, qui se font connaître au dehors, sont donnés à chacun pour l'utilité commune -. »

Ces dons qui éclatent aux yeux de tous et que Dieu partage entre les siens avec une liberté sou-

1 I Cor., XII, I. — - Ihid., 4-7.

veraine, sont donc des faveurs toutes gratuites, exceptionnelles, et dans lesquelles il a directement en vue l'utilité de son Église et quelquefois aussi l'avantage des individus. Notre-Seigneurles promet encore à ses Apôtres comme des signes de leur mission : Si^na autem eos qui crediderint, hxc sequentur : lu uoiuiiie meo dœmouia ej'icieut, linguis loqueutiir novis ; serpentes tolïent, et si mortiferum quid biberint nou eis nocebit ; super œgros vmnus imponent, et bene habcbunt '. Ces signes se rapportent si habituellement à l'utilité de ceux qui les voient, que même dans les saints canonisés, ils apparaissent beaucoup moins en raison de leur degré de sainteté que selon le milieu où ils ont vécu. Les Apôtres, par exemple, ayant à fonder des chrétientés nombreuses, en sont spécialement enrichis ; Dieu souvent condescend à faire éclater les prodiges devant les âmes simples, tandis qu'il se dérobe aux esprits curieux et superbes. Aussi Notre-Seigneur qui multipliait les miracles en Galilée ne consentait pas à satisfaire la vaine curiosité d'Hérode. Saint Paul parle éloquemment devant l'Aréopage, mais n'y accomplit aucun de ces signes dont Notre-Seigneur lui avait donné le pouvoir. C'est qu'en effet ces dons sont en la

* Marc, xvi, 17-18.

puissance de celui qui les a reçus ; il peut en user ou n'en user pas selon son pouvoir, aussi longtemps que Dieu ne les a pas révoqués.

Saint Jean de la Croix va même jusqu'à dire que ceux qui les possèdent doivent être sobres dans l'usage qu'ils en font, sous peine d'être momentanément détournés de l'unique nécessaire. C'est ce qui explique cette parole de saint Paul : Spiritus prophetarum prophetis snhjecti sunt ^. Il parle certainement ici, comme le contexte l'indique, des grâces gratuitement données ; car c'est en elles que les dons de l'Esprit sont soumis à ceux qui les ont reçus ; et, selon la remarque de saint Grégoire, ces faits miraculeux ou prodiges s'accomplissent de deux façons. « Ceux qui sont intimement unis à Dieu, lorsque les circonstances le demandent, opèrent des miracles de deux manières : quelquefois ils le font en vertu de la prière, quelquefois en vertu de leur puissance ^. »

Ces dons, nous l'avons remarqué déjà, ne sont pas une marque infaillible du degré d'une âme dans la charité : les exemples surabondent pour le prouver, même dans l'Ecriture sainte. Balaam parla sous l'inspiration divine ; Caïphe prophétisa au moment de la passion du Seigneur, mais unique-

* I Cor., XIV, 32. — ' Diahg., lib. II, cap. xxx.

ment parce qu'il était grand-prêtre cette année-là. Dans l'ordre des miracles, nous savons que des païens usant du signe de la croix chassaient les démons et guérissaient des malades ; ces faits sont trop connus pour qu'il soit nécessaire de s'y attarder davantage. Mais ce qui révèle que ces dons sont de Dieu, alors même que l'agent n'est pas en grâce avec lui, c'est la fin vers laquelle ils tendent et qui est toujours le salut, la conversion, la sanctification des âmes. Il faut remarquer alors, que la grâce gratuitement donnée ne l'est qiie pour un acte déterminé et rapide ; il n'en saurait être autrement puisque, étant un pouvoir divin, elle ne peut résider d'une façon continue là où l'Esprit- Saint ne réside pas. Dieu, sans cette réserve, courrait le danger de se prêter à ce qui peut tromper l'homme.

Toutefois, il arrive que, dans les justes, ces dons surnaturels ont une permanence relative. Mais rien dans cette sorte de concession régulière ne saurait être pour l'homme un sujet d'orgueil, non plus, par exemple que la perpétuité du sacerdoce dans le prêtre : alors même que ces dons sont dans la main de l'homme, ils ne cessent pas d'être toujours la propriété de Dieu. Ce terrain est celui du bon plaisir divin absolu. Dieu donne ces grâces gratuites à qui il lui plaît, dans la mesure qui lui

plaît, quand il lui plaît. De la même façon, il les retire à lui. Tantôt permanentes et comme continues, tantôt transitoires et souffrant des interruptions, il y a toujours en elles un certain côté de faiblesse et d'infirmité qui trahit le titre précaire et dépendant auquel l'homme les a reçues.

Elisée, au livre des Rois, nous montre bien que le don de prophétie, même le plus étendu, n'embrasse pas toute connaissance, lorsqu'il dit à son disciple : Anima eiiiin cjus in amaritudine est, et Dominus celavit a me, et wti indicavit mihi ^ En effet le don de discernement des esprits ou encore celui de découvrir les secrets des cœurs, ne s'applique ni toujours, ni à tous les esprits, ni à tous les secrets des cœurs, mais seulement au temps et dans la mesure qu'il plaît à Dieu de le faire pour l'utilité des âmes.

Tout cet ordre de choses d'ailleurs doit être placé dans notre estime bien au-dessous de l'admirable certitude où nous établissent les sacrements. Aussi ces dons, s'ils peuvent être utiles, ne sont jamais indispensables au salut ; même on s'exposerait à de déplorables illusions en les désirant pour soi ; et ce serait une véritable irrévérence que d'en faire un sujet d'expérience et de curio-

' IV Reg., IV, 27,

site, OU encore de diminuer, à leur profit, l'estime souveraine que nous devons avoir pour les sacrements, ainsi qu'il a été dit déjà.

Parmi ces grâces gratuitement données, il faut avouer aussi qu'il en est de valeur fort différente, et que l'estime qu'on en peut faire ne saurait être partout égale. C'est encore la doctrine du grand Apôtre : jfEnudamini oiitem charismaia mdiora. Et adhtic exceUentiorem viam vobis demonstro. « Entre ces dons, dit-il, a3'ez plus d'empressement pour les plus élevés. Mais je vais vous montrer une voie encore plus excellente *. » Cette voie est celle de la charité, non pas de la charité à son degré initial, mais de la charité vraiment parfaite et consommée. Tels sont les avertissements de l'Apôtre à ses fils en Jésus-Christ.

C'est ainsi qu'en les prémunissant contre une estime exagérée et exclusive de ce qui est extraordinaire, il leur montre que toute la perfection de la vie chrétienne consiste dans la charité. C'est elle-même qui donne à ces dons mystiques leur valeur réelle ; . car, dit-il : Caritas niniquam excidit : sive proplxtix evacuabtintiir, sive linguxcessahint, sive scient ia destnietiir. Ex parte enim œgnoscimus, et ex parte prophtamus . Quum autem venerit

^ I Cor., XII, 31.

ijiiod pcrfecttnn est, n'acnabilur qiiod ex parte est. « La charité ne finira jamais. Les prophéties se tairont ; les langues cesseront, elles aussi ; la science sera détruite, car notre science et notre prophétie sont imparfaites. Mais lorsque nous serons dans l'état partait, alors sera aboli tout ce qui est imparfait '. » Sedamini caritatem, œmulamini spirilualia ; magis auteni utpropheteiis. « Recherchez avec ardeur la charité ; désirez les dons spirituels et par-dessus tous la prophétie -. » Et s'adressant aux Thessaloniciens, l'Apôtre leur donne les mêmes conseils : Spiritiim nolite exstinguere : prophetias nolite spertiere. Omnia aiitein probate : qiiod honum est temte. « N'éteignez pas l'Esprit, ne méprisez pas les prophéties ; mais éprouvez tout, et retenez ce qui est bon ^. » Autant il tempère l'enthousiasme au sujet des dons spirituels, autant il blâme le mépris qu'on en pourrait concevoir, et s'efforce de nous en inspirer une estime raisonnable, ordonnée, contenue dans de justes limites.

Saint Paul prévoyait sans doute que, sous le prétexte de haute raison, le naturalisme s'emploierait à restreindre l'action divine, à étouffer le Saint-Esprit, à limiter l'opération surnaturelle et

' I Cor., XIII, 8-10. — - //'/(/., XIV, I. — 3 1 Thess., v, 19-21.

à réduire toute réalité aux choses sensibles. Assurément l'illuminisme est un danger ; mais il n'est pas plus contraire à la foi que le naturalisme. Saint Jean, lui aussi, avertissait les premiers chrétiens de se tenir sur leurs gardes : Carissimi, noliic omni spiritni credere, sed prohate spiritus si ex Deo sint : qiioniam multi pseiidoprophetœ exierunt in mundnm. « Mes bien-aimés, ne croyez pas à tout esprit, mais éprouvez si les esprits sont de Dieu ; car beaucoup de faux prophètes se sont élevés dans le monde ^ » Quoi d'étonnant ? La fausse monnaie elle-même prouve qu'il y en a de véritable, et on estime d'autant plus celle qui est vraie qu'on méprise davantage celle qui est fausse ; tandis que, pour avoir refusé d'entrer pleinement dans la foi, beaucoup d'hommes tombent, ainsi qu'on le voit souvent de nos jours, dans la plus ridicule et la plus puérile crédulité. Sans doute, nous le savons bien, ipse Satanas transfigurât se in angehini htcis - ; mais nous avons des moyens de lui arracher son masque, en demeurant les enfants soumis, respectueux et fidèles de la sainte Eglise catholique, apostolique et romaine, souveraine et infaillible maîtresse de la vérité : Hocpriniuni intelligentes, qiiod omnis prophetia Script iirœ propria inter-

' I JoH., IV, I. — 2 II Cor., XI, 14.

pretatioue mm fit. « Étant persuadés avant tout que nulle prophétie de l'Écriture ne s'explique par l'interprétation privée *. »

En quoi consiste donc cette faveur que saint Paul voulait qu'on souhaitât plus que toute autre, magis autem ut prophefetis - ? Évidemment, ce n'est pas seulement ce qu'on entend aujourd'hui d'une manière toute moderne par le don de prophétie, c'est-à-dire la révélation des choses futures. Dans la pensée de saint Paul, comme dans toute l'Écriture sainte et la doctrine de l'antiquité, il s'agit, sous ce nom, d'une particulière effusion du Saint- Esprit qui s'empare victorieusement des facultés supérieures de l'homme et les soumet à l'action divine. La prophétie est l'ensemble de tous les dons gratuits qui ont la connaissance pour objet ; elle embrasse non point exclusivement les choses futures, mais s'étend d'une façon générale aux choses divines.

La prophétie comprend toutes visions surnaturelles : corporelles, imaginaires et intellectuelles. Elle suppose aussi quelquefois une lumière spéciale accordée, soit pour comprendre, soit pour juger ce que les autres ont vu. La réalité divine de ces visions se reconnaît en ce que Dieu, tout en se servant des

' II Petr., I, 20. — - I Cor., XIV, I.

fiicultés de l'homme comme d'une base naturelle, en fait pourtant une application dans laquelle elles se trouvent absolument dépassées.

Ainsi la vision corporelle est-elle la manifestation extraordinaire^ sous une forme physique et sensible, d'un objet que, sans elle, nos sens extérieurs ne pourrait voir et que notre intelligence ne saurait comprendre sans un secours surnaturel. On saisit parfaitement que, par sa nature même, cet ordre de vision est moins élevé et plus sujet à la contrefaçon. En général. Dieu n'en use guère que pour ceux qui sont encore très attachés aux choses terrestres, afin de les attirer par les choses sensibles. Loin d'être l'indice d'une grande vertu, elle est plutôt la marque d'une faiblesse ou d'une infirmité. On ne peut juger de ces grâces que par les effets qu'elles produisent ; c'est là seulement ce qui fait leur valeur. Elles ne doivent jamais être désirées et rarement acceptées, à cause du danger extrême de l'illusion.

Dans la vision imaginaire, c'est l'imagination, à son tour, qui est soumise à l'action de Dieu ; mais l'homme ne saurait, par son travail naturel, lui faire produire des formes si nobles, si belles, dont il n'a jamais eu la moindre idée, et qui lui suggèrent des vérités intellectuelles auxquelles son esprit n'a jamais songé. Et alors même que

Dieu rappelle seulement dans la vision imaginaire des choses antérieurement perçues par les sens, ces choses revêtent une dignité et une ampleur qu'elles n'avaient point naturellement. Dieu n'agit pas contre notre nature, mais son action est supérieure à la nature. C'est à la vision imaginaire que se rapportent les songes surnaturels et divins.

Dans cet ordre défaveurs l'illusion est à craindre ; car l'imagination, étant une faculté accessible à l'action créée, peut facilement être trompée par le démon : ce sont les résultats qui, ici encore, nous aident à déterminer quelle en est la cause. Si cette vision ne peut être produite ni éloignée à volonté, si elle laisse dans l'âme une grande paix, enfin si les vertus, et particulièrement l'esprit d'humilité ou de soumission, s'accroissent ensuite, on ne saurait douter que Dieu en soit l'auteur. On ne doit pas plus désirer cette forme de faveur que la vision corporelle, ni s'y arrêter longtemps. Saint Jean de la Croix en donne une excellente raison : « En agissant ainsi, dit-il, on se délivre du travail nécessaire pour discerner les vraies visions des fausses ; travail qui n'est jamais sans péril, examen superflu où il n'y a d'autre profit pour l'âme que perte de temps et inquiétude '. »

' Lu Moiiti'e du Ciirmel, liv. II, chap. xvii.

La vision intellectuelle, en raison même de sa nature plus élevée, est beaucoup moins sujette aux illusions que la vision imaginaire ou la vision corporelle. Il semble qu'elle soit l'acte le plus parfait de la contemplation infuse, surtout si cette vision non seulement montre à l'âme les choses divines, mais encore lui en découvre la signification. On l'appelle alors révélation ; car révéler, c'est déchirer le voile.

La vision intellectuelle est la manifestation certaine et indubitable d'une vérité ou d'un objet, faite à l'intelligence, sans le secours actuel des images sensibles. Cette vision peut être plus ou moins parfaite. Tantôt ce sont les idées acquises qui s'ordonnent surnaturellement dans l'intelligence ; tantôt ce sont des espèces ou formes intellectuelles qui lui sont directement communiquées. La vision intellectuelle semble ainsi tenir le milieu entre la connaissance obscure de la foi et la claire vision de Dieu. La lumière qui éclaire l'objet de la vision n'est pas encore la lumière de gloire ; mais c'est déjà un magnifique épanouissement des dons d'intelligence et de sagesse, unis à la lumière prophétique.

Saint Basile, commentant le prophète Isaïe, nous donne une très haute idée de la vision intellectuelle, qu'il appelle un don de Dieu, une

lumière surajoutée à notre intelligence pour lui permettre de contempler et de concevoir les mystères divins. Car tandis que l'homme ne peut faire connaître sa pensée ni la manifester à un autre, sans se servir de quelque intermédiaire ou moyen corporel. Dieu, élevant l'intelligence, y imprime directement la connaissance de ce qu'il veut révéler de ses mystères. C'est, selon saint Augustin, cette vision supérieure à laquelle saint Paul fut élevé dans le ravissement dont il est question en la IP Epître aux Corinthiens ^

Contrairement aux autres phénomènes m5'Stiques, la vision intellectuelle peut être quelquefois d'une longue durée. Sainte Thérèse parle d'une vision intellectuelle de Notre-Seigneur qui dura plus de deux ans. La vie des saints nous offre d'autres exemples de ce genre.

On peut conclure de toute cette doctrine que cette forme de vision n'est guère possible sans la charité parfaite, et qu'elle est produite en partie par la lumière prophétique ; c'est ce qui fait mieux comprendre les paroles de l'Apôtre, quand il dit : ^iniiJaiiiini spiritualia, iiiagis aiitein lit prophetefis K La prophétie^sous ce jour n'est plus seulement une grâce gratuitement donnée, elle appartient à l'ordre de la grâce sanctifiante.

' Cap. XII. ^ I Cor., xiv, i.

L'extase aussi, comme phénomène spécial, peut être appelée une grâce gratuitement donnée, et, à ce titre, être accordée quelquefois à des âmes imparfaites, même à àes pécheurs, tels que saint Paul sur le chemin de Damas. Mais le plus ordinairement c'est un degré de l'union avec Dieu ; et, sous ce rapport, l'extase a un lien avec la charité et contribue à sanctifier l'âme. Nous en devons parler sous ce dernier point de vue.

L'union extatique, prise en général, est une élévation surnaturelle de l'âme vers les biens célestes, qui a TEsprit-Saint pour principe et qui suspend l'action ordinaire des sens. Le mot extase indique que l'âme, dont le mode naturel est de connaître la vérité par les sens extérieurs, se trouve élevée dans les régions du surnaturel avec abstraction des sens. Si cette élévation s'opère avec violence, l'extase se nomme ravissement. Dieu est la cause de cette attraction surnaturelle ; il agit sur l'intelligence et sur la volonté. Dans l'une, c'est la vérité qui captive ; dans l'autre, c'est l'amour ; et cette heureuse captivité arrache momentanément l'âme à l'usage de ses sens. C'était ce que racontait naïvement sans formule scientifique le saint abbé Jean en parlant à Cassien :

« Je me souviens que la bonté divine me favorisait et me ravissait au point que j'oubliais

le fardeau de mon corps. Mon âme s'isolait tout à coup des sens extérieurs et se séparait tellement des choses de ce monde que mes yeux et mes oreilles devenaient insensibles; mon esprit était si absorbé par la méditation des vérités divines, que souvent, le soir, je ne pouvais dire si j'avais mangé pendant le jour et si j'avais jeûné la veille. C'est pour éviter cette incertitude qu'on remet à chaque solitaire une corbeille où se trouve sa provision pour la semaine. Il y a deux pains pour chaque jour, et il peut voir le samedi, s'il a oublié de prendre sa nourriture '. »

Ces hommes aux mœurs angéliques connaissaient donc bien l'union extatique. Ils donnaient beaucoup moins d'attention qu'on ne le fait maintenant aux effets extérieurs de l'extase, dont l'importance est fort médiocre, puisqu'ils se retrouvent dans l'extase naturelle ou même diabolique ; mais ce qui les préoccupait, c'était la main-mise de Dieu sur l'intelligence et la volonté, portée jusqu'à l'aliénation des sens. Cette prise de possession ne peut être de longue durée, et ce n'est que par miracle qu'elle s'étend à de longues heures.

Dieu est l'auteur de l'extase et l'union extatique est plus élevée que l'union simple ; mais la lan-

* C.'i.ssiAN., Coll. XIX, cap. IV.

gueur du corps qui se manifeste souvent dans l'extase, vient de la faiblesse d'une créature qui ne peut encore soutenir l'action divine, et non de l'excellence même de cette communication divine. Notre-Dame certainement n'a jamais ressenti ces défaillances, et lorsque l'âme est élevée au point culminant de la contemplation et à la consommation de la charité, elle y échappe habituellement, alors même que Dieu se communique à elle si pleinement qu'il n'y a plus rien au-dessus de ses manifestations que la seule vision béatifique.

L'union extatique produit dans l'âme des effets admirables : un ardent désir de servir Dieu, un extrême mépris du monde et des choses terrestres, une plus grande connaissance de Dieu et de soimême, une soif ardente de Dieu, accompagnée d'un vif désir de le voir, une blessure d'amour à la fois délicieuse et douloureuse, une grande jubilation intérieure qui se traduit parfois dans une forme pleine de charme. Certains psaumes ont été écrits dans l'union extatique, et ils sont fort reconnaissables par leur élan. Une seule extase véritable peut produire tous ces effets d'une façon complète.

Mais l'effet prédominant est une vertu vaillante et vraiment héroïque. Saint François de Sales le dit d'une manière très piquante : « Quand on

voit une personne qui, en l'orayson, a des ravissements par lesquels elle sort et monte au-dessus de soi-même en Dieu, et néanmoins n'a pas d'extase en sa vie, c'est-à-dire ne fait point une vie relevée et attachée à Dieu par abnégation des convoitises mondaines et mortification des volontés et inclinations naturelles, par une intérieure douceur, simplicité, humilité et surtout par une continuelle charité, croyez, Théotime, que tous ces ravissements sont grandement douteux et périlleux... Car quel bien peut avoir une âme d'être ravie à Dieu par l'orayson, si en sa conversation et en sa vie elle est ravie es affections terrestres, basses et naturelles ? Etre au-dessus de soi-même à l'orayson et au-dessous de soy en la vie et opération ; être angélique en la méditation et bestiale en la conversation... c'est une vraie marque que tels ravissements et telles extases ne sont que des amusements et tromperies du malin esprit^. »

Le saint docteur nous suggère en même temps une remarque précieuse. Nous avons dit que, dans l'union simple, l'âme avait le sentiment de la présence de Dieu en elle-même, tandis que dans l'union extatique, et surtout dans le ravissement, elle a presque toujours le sentiment d'une

^ Traité de l'amour de Dieu, liv. VII, chap. vu.

attraction au-dessus d'elle-même. Si cette attraction n'est pas promptement victorieuse et ne joint pas aussitôt l'âme à son divin objet, il en résulte une anxiété d'autant plus douloureuse que nul ne saurait la faire cesser à son gré. Si l'extase va jusqu'au vol de l'esprit, qui est le ravissement le plus rapide, l'âme est arrachée si brusquement à elle-même qu'elle ne souffre pas la même angoisse.

Les mêmes diversités existent pour le retour à l'état naturel. Tantôt Dieu rend l'âme brusquement à elle-même, mais il semble alors qu'elle n'a été ni si loin, ni si haut, autrement elle ne supporterait pas ce brusque retour; tantôt il semble la déposer doucement à terre et ne l'abandonner à elle-même qu'avec précaution pour ne pas la briser. Si elle n'est pas encore bien spiritualisée, elle demeure longtemps comme engourdie, comme enivrée et ne reprend que peu à peu la vie des sens.

Il ne faut pas un petit courage pour supporter une action divine si puissante. Les premières fois qu'elle se fait sentir, l'instinct de la vie animale se réveille avec une force étrange et donne à toute la partie inférieure un effroi semblable à celui que peut causer l'approche de la mort naturelle. En effet, l'âme ne sait où elle va ; et aussi longtemps qu'elle n'est pas jointe à Dieu, elle

sent une lutte étrange entre la partie supérieure qui veut s eciiapper comme un oiseau, et la partie inférieure qui oppose une résistance désespérée. Si l'âme est courageuse, elle affronte résolument la mort. Il semble en effet que la vie naturelle soit dans un véritable danger : si ce n'est que celui qui nous a faits, opérant en nous, sait bien nous séparer d'avec nous-mêmes sans nous détruire.

Résister de toute son énergie à l'action divine est alors un devoir ; et c'est en même temps un moyen de connaître si l'opération est vraiment de Dieu, parce qu'alors les résistances n'empêcheront rien et ne laisseront pas à une pauvre créature la responsabilité de rechercher des faveurs si fort au-dessus d'elle, ce qui serait une présomption.

Saint Pierre en face des prodiges opérés par son Maître s'écriait : Exi a me quia homo peccatûr sum, Domine ^ Ce doit être toujours notre premier mouvement et la justice que nous nous rendons à nous-mêmes. Dès lors Dieu est le maître, et nulle part on ne peut mieux l'expérimenter que dans l'union dont il est question ici, où la créature ressemble à une plume que le vent soulève, roule et promène à son gré. C'est aussi comme l'action

* Luc, V, 8.

du crible pour purifier le blé : l'esprit humain, croyons-nous, se purifie, se spiritualise en subissant le mouvement extatique ; il apprend à vivre au-dessus et en dehors des sens, dans une liberté qu'aucune industrie humaine n'aurait pu lui donner. Dieu seul peut opérer un pareil affraiichissement et rendre si simple l'âme humaine, c'est-à-dire un esprit qui a été créé pour être adapté à des organes.

Il faut savoir aussi que la cause de l'union extatique n'est pas toujours l'admiration et la joie ; la connaissance et l'amour peuvent, en efiet, se porter aussi sur des objets douloureux, et la compassion, à son tour, déterminer l'extase. Dieu seul sait la profondeur de ces souffrances et leur étendue.

Une dernière remarque : une vision imaginaire parfaite dans l'état de veille, comme aussi la vision intellectuelle dans ses degfés les moins parfaits, entraînent le plus souvent l'aliénation des sens et l'extase; on peut citer cependant des exemples contraires. Au delà, l'âme divinement fortifiée ne défaille plus de la sorte, parce que l'action de Dieu exclut tout à fait l'imagination. Nous pensons aussi que c'est pour cette raison que la contemplation peut n'être même pas interrompue pendant le sommeil, par une grâce extraor-

dinaire de Dieu. Cette contemplation était celle de Notre-Seigneur et de la très sainte Vierge; mais ce point culminant qui appartient à l'union transformante mérite d'être traité à part.

Dans le sens large que donne saint Paul, la prophétie comprend donc des dons élevés, excellents, et qui touchent, au moins indirectement, à la sainteté. On s'explique à cette lumière le sens de la parole des Proverbes : Cum prophetia defecerit, dissipahîtitr popnlus^. Tandis que le prophète Joël montre, au contraire, que la largesse de la miséricorde se traduira par l'effusion des dons surnaturels : Erit in navissiuiis diebiis, dicit Dominus, efftindam de Spiritu meo super omnem carnem, et prophetabiint fiUi vesîri et filiœ vestrx -.

Dieu n'accorde pas toujours les dons spirituels aux plus parfaits ; les âmes qui les possèdent demeurent toujours de proportions fort diverses, et la prophétie, on le voit, a des degrés presque indéfinis; toutefois, lorsque la charité crée l'intimité entre Dieu et une âme, Dieu semble aspirer à se communiquer à elle.

Lorsque Abraham, dans sa généreuse fidélité, eut quitté sans hésiter son pays et sa parenté, le Seigneur laisse échapper cette étonnante parole :

' Prov., XXIX, 18. — 2 Joël, ii, 28 ; Act., 11, 17.

Nuni celare potero Abraham qucc gestiirus siim * ? On dirait que Dieu ne peut avoir de secrets pour une âme qui lui est si étroitement unie. Et de fait, Abraham traite avec Dieu du sort des villes coupables avec une liberté qui trahit l'intimité la plus étroite. Ainsi en arrive-t-il pour une âme qui n'a nulle prétention à l'extraordinaire, qui serait même portée à s'y dérober soigneusement, mais que la force de son amour et la condescendance divine élèvent, sans qu'elle fasse de retour sur elle-même. Elle ne fait pas réflexion davantage sur ce qui peut se passer en d'autres âmes; elle sait seulement que Dieu la traite comme Moïse : Loquebatur autem Dommus ad Moysen facic ad faciein, siciil solet loqiii homo ad amiciim suiim-. Ce sont encore les mystérieuses familiarités du sacré Cantique que l'âme humble et simple ne désire pas, ne demande pas, dont elle se détourne autant qu'elle le peut; mais si Dieu lui enlève la possibilité de le faire, s'il s'impose, elle s'incline avec la naïveté de l'enfant et répète après son auguste Reine et sa Mère : Exsnltavit spiritiis yimis in Deo salutari nieo, quia respexit hiimilitatem ancillx siiœ... quiafecit mihi magna qui potens est et sanctum nomen ejus ^.

' Gen., XVIII, 17, — ' Ex., xxxiii, 11. — ^ Luc, i, 47-49.

D'une nouvelle série d'épreuves qui appartiennent à la vie unitive.

L'âme ne peut progresser dans l'union avec Dieu sans se purifier chaque jour davantage. Déjà en parlant de l'union extatique, nous avons pu entrevoir que plus l'âme s'élève, et moins le Seigneur la ménage. Sans doute l'amour divin est un vin fort et généreux qui la maintient au-dessus d'elle-même ; mais il emporte aussi la loi d'une abnégation totale. Si les personnes qui envient les faveurs extraordinaires avaient à porter un jour seulement le fardeau des âmes qui vivent le plus près de Dieu, elles seraient bien vite corrigées de leur présomption.

C'est qu'en effet, à l'origine de la vie spirituelle. Dieu, comme faisaient Élie et Elisée pour ressusciter les enfants morts, se réduit à la taille de l'âme ; mais lorsqu'elle vit de la vraie vie, il

l'adapte à lui, et tout ce qui en elle n'est pas propre à l'union doit succomber irrémissiblement. L'union simple a donné à l'âme comme une première entrevue avec Dieu ; l'union extatique lui a fait célébrer des fiançailles spirituelles très hautes ; mais elle ne saurait arriver au mariage divin^ c'est-à-dire à l'union transformante, sans avoir immolé tout son être à Dieu par une mort volontaire. Cette mort n'est pas la mort physique et naturelle, mais une mort morale et mystique qui était bien connue des anciens. Saint Maxime, au vii^ siècle, disait déjà : « Lorsque le corps meurt, il est séparé de toutes les choses de la terre. De même l'âme meurt, lorsqu'elle arrive à la parfaite contemplation et qu'elle éloigne ses pensées de toutes les choses du monde K » C'est dans le même sens que saint Grégoire avait dit auparavant : Quid enim sepukhri nomine nisi contemplativa vita signatur, qucc nos quasi ah hoc mundo mortuos sepelit. « Le tombeau, c'est la vie contemplative, qui nous fait mourir au monde et nous ensevelit en Dieu -. » Saint Denys et aussi Clément d'Alexandrie parlent de cette mort que Notre-Seigneur avait bien caractérisée dans l'Evangile en disant : Nisi granum fritmenti cadens in

1 Max., de Qirit., 62. — "^ Greg., Moral., lib. VI, cap. XXXVII.

terrain, niorliiiiin fiierit, Ipsum soin m manel... Qui aniat animam siiani, perdet eam ; et qui odit animam suam in hoc mniido, in vilam œternam custodit eam K

Aucun état n'est mieux indiqué dans l'Ecriture et les Pères. Job et Jérémie ont en particulier des accents d'une merveilleuse profondeur pour traduire ce que l'âme éprouve au moment de cette mort qui lui donne accès à une véritable résurrection. Or, cette mort ne s'accomplit pas tout d'un coup comme la mort naturelle ; elle ne se parfait que par une succession d'épreuves dont saint Bernard souhaitait l'achèvement quand il s'écriait : Ulinam hac morte ego fréquenter cadam ! « Bienheureux ceux qui goûtent à cette mort - ! »

Dans les premières épreuves que nous avons dépeintes, Dieu atteignait les sens qu'il voulait purifier et élever ; il s'agissait seulement de ramener l'appétit sensitif sous le domaine de la raison avec le secours de la grâce ; mais ici il s'agit de soumettre la raison à Dieu. Or, il y a bien plus de distance entre Dieu et la créature, qu'entre la partie supérieure de l'âme et sa partie inférieure : il en résulte que, si dans les premières épreuves les facultés naturelles subissent un travail douloureux, dans ces définitives épreuves les

• JoH., XII, 24-25. — 2 Berx., Serm. lu in Cant.

facultés surnaturelles sont atteintes à leur tour, pour recevoir une vie plus excellente, après avoir enduré une purification d'autant plus pénible qu'elle est plus intérieure.

Saint Paul dépeint vivement le terrible examen qui précède l'entrée dans le repos de Dieu : Fiviis est sermo Dei, et efficax, et penetrabilior omni gladio ancipiti ; ac pertijigens usque ad divisionem anima; et spiritus, compagum qnoque ac mediiUariim, et discretor cogitationmn et intentionum cordis. Et non est ulla creatnra invisibilis in conspeciii ejus ; omnia aiitem ntida et aperta sunt oculis ejus ad quem nobis sermo. « La parole de Dieu est vive et efficace, elle pénètre plus avant qu'un glaive à deux tranchants ; elle entre jusqu'à la division de l'âme et de l'esprit, jusque dans les jointures et les moelles, et elle démêle les pensées et les intentions du cœur. Nulle créature ne se dérobe à ses regards ; tout est nu et découvert aux yeux de celui dont nous parlons ^ » C'est le tableau exact du mode selon lequel s'opère la mort dont nous parlons ici : Dieu seul y agit sans intermédiaire ; il atteint ces profondeurs secrètes, ce fond de l'âme qui ne peut être habité que par lui seul, et cela pour y opérer une purification vraiment admirable. Tout dans l'esprit

* Hebr., iv, 12-13.

et dans le cœur humain y est examiné avec une rigoureuse exactitude.

Cette mort ou purification ne saurait s'accomplir sans souffrance, et même de l'aveu de tous ceux qui l'ont endurée, aucune souffrance ne saurait lui être comparée, quoiqu'elle n'ait rien de sensible. Voici comment on peut expliquer la cause de cet état : une lumière très pure pénètre l'âme jusqu'au plus profond d'elle-même, pour lui découvrir sa misère d'un côté et de l'autre la grandeur de Dieu ; toute autre réalité semble être dans une nuit profonde. Car plus les choses divines sont claires et manifestes en elles-mêmes, plus elles sont obscures et cachées à Tàme. Aussi la lumière divine, descendant sur une âme encore impuissante à la supporter, répand sur elle des ténèbres spirituelles fort redoutables.

La même Sagesse, Sermo vivus et effîcax, qui purifie sans cesse et illumine les esprits bienheureux dans la gloire, purifie aussi l'âme et l'éclairé en cet état. Mais ce qui est la béatitude des esprits déjà purifiés est une intolérable peine pour ceux qui sont encore remplis d'innombrables misères. Ainsi des yeux malades souffrent extrêmement d'une lumière qui réjouit des yeux sains. « La beauté incréée, dit le grand Aréopagite, parce qu'elle est simple, bonne et principe de

perfection, est pure aussi de tout vil alliage ; toutefois, et selon les dispositions personnelles de chacun, elle communique aux hommes sa lumière, et, par un mystère divin, les refait au modèle de sa souveraine et immuable perfection ^ » Remarque très profonde et qui exprime justement la nature de la purification passive de l'esprit.

La source de la souffrance ne vient donc pas de Dieu, quoique la lumière vienne de lui, mais c'est l'infirmité naturelle et spirituelle de l'âme qui la cause. L'esprit est entièrement plongé dans la connaissance de ses misères et de ses maux ; cette lumière divine les lui découvre distinctement et lui persuade que, d'elle-même, elle ne saurait être capable d'autre chose. Elle se voit si impure et si misérable qu'elle croit que Dieu s'élève contre elle, et elle contre Dieu : de telle sorte que l'exercice de la vertu d'espérance exige une héroïque soumission de jugement. Ce qui reste des lumières et des joies passées n'est plus qu'un tourment ; car la mémoire n'en garde que ce qu'il plaît à Dieu de lui en laisser. La lumière lui tient ce langage d'une façon toute mystérieuse : Sub arbore malo siiscitavi te ; ibi corrupta est mater tua ; ibi vioïata est genitrix tua -. Elle sent alors tout le

1 De Hier, cal., cap. m. — - Cant., viii, 3.

poids de son triste héritage, et ne sait plus si elle est digne d'amour ou de haine.

Cependant, notons ceci qui est l'indice certain de la purification passive de l'esprit : l'âme a la certitude qu'aucune faute nouvelle ne lui est échappée ; elle ne pourrait trouver en elle aucun acte mauvais, aucune tendance mauvaise qui ne soit désavouée ; elle sait que Dieu lui a témoigné maintes fois un immense amour et lui a donné même l'assurance du plus complet pardon ; mais la lumière nouvelle qui oppresse son infirmité lui révèle si évidemment sa misère, qu'elle est impuissante à retirer la moindre consolation et le moindre secours de ces souvenirs. Il lui semble qu'elle n'a rien fait de bien et de bon, qu'elle est comme pétrie d'imperfection et de mal. Toutefois, elle se sentirait disposée à tout sacrifier, à livrer jusqu'aux moelles de son être sur le moindre signe du Seigneur. Il arrive même que l'âme, se voyant réduite à une si étrange pauvreté spirituelle et livrée à une solitude si incompréhensible en face de Dieu, éprouve une terreur pleine d'angoisse ; car elle conçoit d'ailleurs que nul être créé ne saurait la secourir.

C'est par ces angoisses que Dieu voulut éprouver durant quinze ans sainte Rose de Lima, avec cette particularité toutefois que pendant tout ce long

espace, la moitié de la journée seulement se passait pour cette sainte vierge dans une nuit profonde, tandis que dans l'autre moitié elle était réconfortée par la lumière divine dans l'oraison d'extase. Sainte Marie Madeleine de Pazzi au contraire fut soumise à ces tourments intérieurs durant cinq années consécutives. Chez sainte Thérèse ces épreuves furent moins longues et moins accentuées, ou plutôt elle s'y appesantit moins ; et peut-être aussi l'expérience des théologiens qui la dirigeaient les lui fit franchir plus rapidement en lui donnant une manière très sûre de s'y comporter.

En somme Dieu les proportionne et les mélange avec d'autres états selon son bon plaisir, selon le but qu'il se propose et la situation dans laquelle il a placé l'âme qu'il éprouve ainsi. Nous croyons que son dessein est de fortifier en elle d'une manière toute spéciale les vertus théologales, tout en opérant la purification de l'esprit. La foi s'exerce en effet, avec une incroyable énergie, une foi simple, nue, dépouillée de tout alliage, de tout secours visible, et ferme comme le roc. L'espérance surtout est mise à l'épreuve ; car, nous l'avons dit, tout ce que l'âme voit avec évidence, tout ce que sa foi lui montre semble lui imposer une conclusion toute contraire à celle que lui inspire la vertu d'espérance. Mais elle espère en

quelque sorte contre tout espoir, parce qu'elle s'appuie seulement sur les promesses de Xotre- Seigneur Jésus-Christ. Elle immole son sens propre, elle méprise les réclamations ou protestations de la raison même pour ne s'attacher qu'à la certitude de la promesse divine, garantie par la toute-puissance et la miséricorde de Dieu.

Et la charité, qui dira combien elle s'épure et se dégage d'amour-propre dans une telle atmosphère ? Avec quelle pureté l'âme arrive à désirer la gloire de Dieu, à se réjouir de ses perfections divines, alors même qu'elles paraissent toutes armées contre elle ! L'amour du prochain prend de singuliers accroissements et devient susceptible de ce dévouement dont Moïse était animé, lorsqu'il sommait le Seigneur de l'effacer du livre de vie plutôt que de rejeter son peuple, et qui faisait souhaiter à saint Paul d'être anathème pour les siens.

Car c'est encore là un trait caractéristique de cette sorte de peines. La douleur est trop profonde pour aigrir l'âme qui d'ailleurs est douce, humble et souple ; et, bien qu'elle se fasse horreur, elle est patiente et résignée avec elle-même. Il faut le dire, du reste, ces peines ne l'exposent pas, comme celles du commencement, parce que déjà elle est forte et pleine d'abnégation.

Le Cantique sacré dépeint d'un seul mot ces épreuves dont l'Épouse est saisie au milieu même du jardin fermé, alors qu'elle considérait joyeuse et saintement fière les belles productions, nées sous le souffle divin de l'aquilon et de l'auster, sous les rayons vivifiants du soleil de justice : Nescivi, dit-elle simplement; anima iiiea conlurbavit me propter qiiadrigas Aminadab^. Ces chariots au bruit formidable sont les tentations et les obsessions par lesquelles le démon veut persuader à l'âme qu'il l'arrachera à son Epoux divin. En effet, lorsque la lumière dont nous avons parlé la plonge dans la nuit et dans l'angoisse. Dieu permet qu'elle soit assaillie de diverses tentations qui vont quelquefois fort loin : tentations contre la foi, crainte de la damnation, privation des consolations les plus légitimes, sentiment vif et profond de l'abandon et de la colère de Dieu, murmures, révoltes, dégoût insurmontable de toutes choses.

Saint Paul semble avoir eu en vue cet état d'épreuve, quand il écrit aux Corinthiens : In omnibus tribiilationem palimiir, sed non angiistiamiir ; aporiamnr, sed non deslitiiiiiiitr ; persecutionem patimiir, sed non dereJinquimnr ; dejicimnr, sed non

1 Cant., VI, II.

perimiis : souper vwrtificationem Jesii in cor pore nostro circtimfereutes , ut et vila Jesn rnanifestetur in corporibus ncstris. Seniper enini nos qui vivimus, in mortem tradiniur propter Jesum ; ut et vitajesu nianifestetur in carne nostra ntortali. Ergo mors in nobis operatur, vita autem in vobis. « Nous sommes pressés par toutes sortes d'afflictions, mais nous ne sommes pas accablés; les difficultés sont insurmontables, mais nous n'y succombons pas; nous sommes persécutés, mais non abandonnés ; affaiblis, mais non entièrement perdus ; portant toujours en notre corps la mort de Jésus, afin que la vie de Jésus paraisse aussi dans notre corps. Car nous qui vivons, nous sommes à toute heure livrés à la mort pour Jésus, afin que la vie de Jésus soit manifestée dans notre chair mortelle. Ainsi sa mort opère en nous et sa vie en vous*. » Cet admirable enseignement révèle les effets de la purification passive de l'esprit ou mort mystique, effets qui sont de deux sortes : les uns éloignent les obstacles qui s'opposent à l'union de transformation divine ; les autres manifestent l'union qui déjà existe avec Dieu. L'Apôtre montre clairement que toutes les souffrances qu'il endure ne viennent d'autre chose que d'une intimité plus

* II Cor., IV, 8-12.

grande avec Jésus crucifié. Il porte partout en lui la mort du Seigneur ; c'est cette mort qui opère constamment en lui et répand la vie en tous ceux qui lui ont été donnés. 11 est donc associé à l'œuvre rédemptrice du Sauveur par cette mort mystique.

Et n'est-ce pas aussi la doctrine du grand Apôtre dans le programme de vie spirituelle que nous citions plus haut : In carilate radicati et fundati, ut possitis comprehendere ami omnibus sanctis, qiix sit latitndo, et longiludo, et siihUmitas et profnndum, scire etiam supcreniinentem scientiœ caritatem Christi. « Afin qu'étant enracinés et fondés dans la charité, vous puissiez comprendre avec tous les saints la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur, et connaître la charité du Christ, laquelle dépasse toute intelligence*. » Tous les saints ont embrassé ce vaste mystère de la rédemption; ils ne l'ont pas seulement connu en théorie, mais ils l'ont saisi expérimentalement et mesuré en quelque sorte, autant qu'ils le pouvaient. Ils forment une élite de rédempteurs subordonnés, dans lesquels Dieu peut encore crucifier son Fils pour le salut du monde et poursuivre son œuvre en eux et par eux.

* Eph., III, 17-19.

Toutes ces angoisses, ces tentations, ces épreuves ont un but : Sdwiis auiem quoniam dili- ■^cntibiis Deiim oinuia cooperanlur in boninn, Us qui secimdiim propositum vocali siint sancii. Nam qiios brœscivit, et prœdestinavit conformes fieri imaginis Fila sui, ut sit ipse priniogenitus in mnltis fratrihiis. « Car nous savons que tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qu'il a appelés selon son décret pour être saints. Car ceux qu'il a connus dans sa prescience, il les a aussi prédestinés pour être conformes à l'image de son Fils, afin qu'il fût l'aîné entre beaucoup de frères ^ » Qui pourrait nier la grandeur d'une telle destinée? Mais on conçoit aussi qu'elle doive être achetée par une participation étroite aux douleurs de l'Homme-Dieu, par une expérience réelle qui fasse même jeter ce cri : Dciis, Deits meus, quare vie dereliqiiisti-? Le Fils de Dieu lui-même ne s'est pas borné à l'exercice de la science divine et de la science infuse, qui lui faisait reconnaître les nécessités de l'expiation et les dettes que le péché de l'homme lui avait fait contracter envers Dieu : « Mais quoiqu'il fût le fils de Dieu, dit saint Paul, il a appris l'obéissance par tout ce qu'il a souffert^. » Sa soumission aux volontés de

' Rom., VIII, 28-29. — ' Ps. XXI. — 3 Hebr., v, 8.

son Père céleste a été héroïque. Comment donc en pourrait-il être autrement pour nous? In hoc cmm vocati estis, quia et Christus passas est pro nohis, vobis relinqtiens exempltmi ut sequamini vestigia cjus. « Car c'est à quoi vous avez été appelés, puisque le Christ a souffert pour vous, vous laissant ainsi un exemple, afin que vous suiviez ses traces ^ »

Le Seigneur veut nous entraîner sur ses traces, il veut pouvoir montrer avec fierté l'âme sainte comme une grande guerrière : Quid videbis in Sulamite, nisi choros castrorum ^ ? Ces épreuves donnent vraiment à l'âme la victoire complète par une raison que saint Jean de la Croix développe admirablement : « Ce sont ordinairement, dit-il, nos appétits, nos attraits, nos raisonnements, nos connaissances, nos affections qui nous entraînent à des excès d'un côté ou de l'autre, nous exposent aux changements et nous font tom-ber en mille extravagances. Dès lors que l'âme est délivrée d'elle-même et de ses opérations déréglées, elle échappe à ses autres ennemis, le monde et le démon, qui demeurent désarmés et n'ont plus d'issue pour arriver jusqu'à elle... O âmes spirituelles ! quand vous verrez vos puis-

* I Pf.tr., II, 21. — "2 Cant., vu, i.

sances pleines d'obscurités, vos affections paralysées et stériles, vos facultés impuissantes à tout exercice de l'esprit, ne vous affligez pas, mais estimez plutôt ces épreuves comme un bonheur. Dieu vous prend par la main et se fait lui-même votre conducteur au milieu des ténèbres ; il vous guide comme un aveugle dans un chemin inconnu où ni la vivacité de vos yeux, ni la fermeté de vos pieds n'eussent jamais pu vous conduire^. »

« Le Saint-Esprit fait en nous deux choses, dit Tauler : il nous vide, puis il remplit le vide qu'il a fait. Le vide est la première et la principale opération; car plus nous sommes vides et plus nous avons de capacité pour recevoir... Il faut que l'eau sorte pour que le feu entre... Pour que Dieu entre en nous, il faut que la créature en sorte... Il faut que l'âme animale disparaisse pour que l'âme raisonnable s'épanouisse... Lorsque cette première préparation est accomplie, le Saint- Esprit exécute aussitôt la seconde et remplit la capacité du cœur qu'il a vidé -. »

Ajoutons que lorsque l'âme raisonnable a été touchée elle-même, que la mort mystique est complète en elle. Dieu rend à cette âme une vie supérieure qui est sa réelle transformation, sa

* La Nuit obscure, liv. II, chap. xvi. — ^ Tauler, 2C Sermon pour la Peiilecôle.

3l6 CHAPITRE XVIII

dernière étape avant le ciel, le vrai triomphe de la grâce et la consommation de la charité, car elle pratique alors les vertus que saint Thomas place dans une catégorie à part : Qtuvdain vero siint virttttes jam asseqiieniium divinam similittidinem ; qita; vocantur virtules jam pnrgati animi... virtntes dicimus esse healormn, vel aliqiioruiii in bac vita perfectissimoriim. « Parmi les vertus, il y a celles de l'homme parvenu à la ressemblance divine, celles qu'on appelle vertus de l'cîme purifiée... Ces vertus sont l'apanage des bienheureux dans le ciel, et des hommes les plus parfiiits sur la terre *, » Le Seigneur vient alors et enrichit merveilleusement l'âme, la conduisant à une réelle expérience des biens éternels.

Toutefois nous croyons devoir dire un mot encore sur un genre d'épreuves qui peut se rattacher à l'union affective, mais qui, étant un mode de purification, peut aussi trouver ici sa place. Cette opération divine précède toujours le troisième degré de la vie unitive. Elle consiste dans une blessure très profonde et très spirituelle que l'amour divin fait au cœur, accompagnée d'un désir si véhément de voir Dieu et de le posséder que la créature souffre, de l'aveu de sainte Thé-

* I. II., qiutst. LXi, art. 5.

rèse, un véritable martyre. Et, de fait, la flèche la plus aiguë ne saurait donner l'idée de ce qui transperce l'âme d'une manière soudaine, à la moindre pensée des délais qui pourraient encore la retenir loin de son Seigneur.

Cette blessure porte évidemment le fer et le feu au plus profond de Tâme et y cautérise tout ce qui pourrait y demeurer de terrestre. Elle cause une douleur ineffable et tellement intense que, si l'on ne se retenait, on pousserait de grands cris. Tout paraît se disloquer dans l'organisme; et l'ardeur de l'âme est si grande qu'elle semble devoir le dévorer. Le désir de la mort est si vif alors qu'aucune considération ne peut le modérer; l'âme est comm.e sourde aux arguments qui pourraient l'aider à supporter la vie, car sa volonté, violemment attirée vers la souveraine beauté^ semble n'être plus apte à surmonter cet attrait. On lui offrirait tous les biens de la terre et du ciel qu'elle demeurerait insensible, et elle ressent un tel sentiment de solitude en l'absence de son Seigneur, que toutes les créatures ne font qu'aigrir sa douleur. Elle ne saurait mettre son repos en aucune joie, elle aspire de toute son énergie à voir rompre enfin ses chaînes ; et on ne saurait douter que la vie soit en grand péril dans ces instants rapides.

3l8 CHAPITRE XVIII

Les anciens connaissaient bien cette blessure de l'amour divin. Saint Basile explique ainsi les désirs, les effets et les impressions merveilleuses qu'elle cause dans l'âme : « Qu'y a-t-il de plus admirable, dit-il, que la beauté divine ? Quelle pensée plus agréable et plus douce que celle de la splendeur de Dieu ? Quel désir de l'esprit peut égaler la violence et la véhémence de celui que Dieu donne à l'âme purifiée de tout vice, capable de dire avec un sentiment vrai : Vtilmrata caritatis ego siiiii... Les yeux de chair ne peuvent contempler cette beauté ; elle est perçue par l'âme seule et par l'esprit. Lorsque cette beauté touche quelques-unes des âmes saintes, elle laisse aussitôt en elles l'aiguillon d'un désir intolérable, d'où vient que, fatiguées de la vie présente, elles ont dit : Heu niihi quia incolatiis meus prohngatus est ! Ouaudo veniam et appareho mite faciem Dei? Et aussi : Dissolvi et esse ciim Christo multo magis melius. Et encore : Sitivit anima 7nea ad Deum fortem viviim. Et : Nnnc diviittis sen'um tmim, Domine. Cette vie leur devenait à charge comme une prison, ils pouvaient à peine contenir l'impétuosité de leurs élans, ces saints dont l'âme avait été touchée par le désir de Dieu. Alors livrés en proie à cet insatiable désir de voir la divine beauté, ils demandaient que la contemplation de l'ama-

bilité du Seigneur se prolongeât pour eux pendant toute h vie éternelle *. »

Saint Ambroise fait aussi mention de cette blessure que cause l'amour dans son traité de l'Exhortation à la virginité. Saint Augustin dit de luimême dans un de ses élans : « Vous aviez blessé mon cœur avec les flèches de votre amour; je portais vos paroles comme autant de traits qui perçaient mes entrailles -. » Enfin l'austère saint Jean Climaque, dans le xxx'' degré de son Échelle sainte, tient ce beau langage : « Lorsque quelqu'un est blessé d'un trait d'amour, il dit : Je dors, parce que la nature m'y oblige, mais mon cœur veille, à cause de la plénitude de son amour. Remarque, ô fidèle, comment après la disparition des bêtes féroces qui sont les mauvais désirs, l'âme, comme le cerf blessé par le trait de l'amour, désire surtout Dieu et défaille en lui. La force et la cause de la faim ne sont pas toujours manifestes, mais la soif apparaît à tous les yeux, elle dévoile l'ardeur de l'amour. Aussi celui qui brûlait pour Dieu a-t-il pu s'écrier : Sitivit anima niea ad Deum fortem viviim. Un des effets ordinaires de la sainte charité est d'absorber certaines âmes, selon cette parole : Vulnerasti cor nostrum, vulnerasti ^.

* Basil., in lib. Regtil. fusius tract., inter. II. — - Conf., lib. IX, cap. n. — ^ Scata parad . , Grad. xxx.

On multiplierait sans peine les citations empruntées à ces hommes robustes à qui Dieu a révélé tous les secrets de la sainteté. Tous constatent les mystérieuses opérations de l'amour, son action purifiante et suavement douloureuse, tant que son feu n'a pas entièrement détruit tout ce qu'il peut consumer. Dieu visite l'âme ; mais ce n'est pas pour guérir, c'est pour blesser, pour creuser plutôt que pour satisfaire. Aussi la rigueur de l'amour divin semble intolérable et laisse l'âme dans des langueurs inexplicables : Fulcite mefloribtis, stipule nie malis, quia aniore langmo^, dit le Cantique. L'âme, en effet, ne peut trouver un soulagement que dans la pratique des plus solides et des plus héroïques vertus et dans le service du prochain, s'il plaît au Seigneur de lui maintenir encore quelque vigueur physique au milieu de ces épreuves. Mais ce n'est pas pour la laisser ainsi que Dieu a fait passer cette âme dans le purgatoire de l'amour ; toutes ces opérations diverses ont pour but le vœu de l'Apôtre, ut impleamini in omnem plenitudinem Dei^.

' Cant., II, 5. — " Eph., m, 19.

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De ceux qui sont remplis selon toute la plénitude de Dieu.

Lorsque l'âme humaine a été fidèle aux impulsions de la grâce et que, résolue à s'unir plus étroitement à Dieu, elle s'est remise en entier aux mains de la divine majesté. Dieu poursuit le cours de ses miséricordes ; et quelque magnifiques qu'aient été jusqu'alors ses dons, ils ne sauraient être mis en parallèle un instant avec les merveilles que réserve à l'âme l'union suprême ou consommée, appelée quelquefois aussi théologie mystique, ou mariage spirituel, et qui est une perception expérimentale et immédiate de Dieu.

On conçoit sans peine que, pour être apte à une telle faveur, il a fallu que l'âme fût profondément purifiée, élevée, refaite, et que fût réalisé en elle ce que saint Paul dit aux Romains : Si enim complantati facti siiinus similitudini mortis

ejtis, simili et resiirreci'wnis erimus. Hoc scientes, quia vêtus homo nosler simul crucifixus est, ut âestriiatur corpus peccati, et ultra non serviamus peccato. Qui enim viortuiis est, justificatus est a peccato. « Car si nous avons été entés par la ressemblance de sa mort, nous }' serons aussi entés par la ressemblance de sa résurrection. Sachant que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché soit détruit et que désormais nous ne soyons plus asservis au péché; car celui qui est mort est. justifié, c'est-à-dire affranchi du péché*. »

Même auparavant, l'âme a été sevrée de tout élément sensible de la piété, et elle a parcouru ce même chemin que Notre-Seigneur montrait aux Apôtres : Ego veritateni dico vobis : expedit vohis ut ego vadam; si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos ; si autem abiero, mittam eiim ad vos-. Sainte Magdeleine, accoutumée aux tendres familiarités du Seigneur, dut après la résurrection apprendre un autre mode de Tamour divin : Noli me tangere, lui dit le Maître pour récompenser sa fidélité ; nondum enim ascendi ad Patrem meum. Vade autem ad fratres meos, et die eis : ascendo ad Patrem meum et Patrem vestrum ; Deum meum et

1 Rom., VI, 5-7. — * JoH., XVI, 7.

DeiiinvesIruiiiK Ainsi, au moment même où le Maître paraît la repousser, il lui confie la mission de proclamer les liens étroits qui se sont formés entre Dieu et l'homme ; car l'heure est venue où se complète la manifestation que la prière du Sauveur appelait si ardemment : Notuni feci eis noiiicn tinim, et notiitn faciam : lit dilectio, qiia diJexisti me, in ipsis sit et ego in ipsis ^.

En effet, suivant la doctrine de saint Thomas, la mission invisible des personnes divines a lieu en trois circonstances. La première, dans le baptême et la justification du pécheur. La seconde est celle qui est faite aux bienheureux dès leur entrée dans le ciel : Ad bcatos facta est inissio invisibilis in ipso principio beatitiidinis. « La mission invisible des divines personnes a lieu pour les bienheureux au commencement de leur béatitude ^. » Enfin la troisième s'accomplit quand l'homme justifié acquiert un nouveau degré de grâce et de vertu : Eliani seciuidiiin profectiiin virtiitis attt aitgmentiun gratiœ fit missio invisibilis. « La mission invisible accompagne le progrès dans la vertu ou l'augmentation de la sainteté ^ » On peut conclure de ce principe que le Saint- Esprit, l'éternelle dilection, vient enrichir l'âme

' JoH., XX, 17. — ' //'/(/., xvii, 26. — ^ I, q. XLii, a. 6. — * Ihid.

humaine par cette union supérieure d'une façon toute nouvelle, qui est pour elle comme une vraie Pentecôte. C'est bien ainsi, du reste, que saint Augustin apprécie la nature de la descente du Saint-Esprit sur les Apôtres : Adfnit ergo in hac die fidelibus suis non jam per graliam visitationis et operationis, sed per ipsam prœsentiam majestatis : atque in vasa non jam odor baîsami, sed ipsa substmitia sacri defliixit iingiienii. « Il se manifesta donc en ce jour à ses fidèles, non pas tant comme opérant la grâce de la justification, que par l'eff^et de la présence même de sa majesté ; ce ne fut pas le seul parfum, ce fut la substance même du baume divin qui coula dans les vases ^ »

Dieu est présent dans l'âme du juste par son immensité et par la grâce sanctifiante qu'il y produit ; mais cette union ne saurait être perceptible à l'âme à moins que Dieu, qui y est comme caché, ne se communique, ne se découvre à ses puissances et ne s'y unisse pour en être l'objet. Dieu donc, par une grâce singulière, se manifeste de telle sorte que celui-là même qui a créé et soutient l'âme, devient l'objet d'une connaissance expérimentale pour rintelligence, et d'une possession vraiment admirable pour la volonté.

* AvG., Serm. clxxxv de teinp.

PLÉNITUDE DE DIEU DAXS l'aME 325

Saint Bernard a sur ce sujet des paroles remarquables, lorsque, dans son commentaire sur le sacré Cantique, il recueille les soupirs ardents et les élans de l'union extatique, et relève que l'âme n'est pas encore rassasiée par toutes ces faveurs, si elle ne possède pas immédiatement son Epoux céleste : Nîsi et spécial i prairogativa intimis ilhun affeclihiis aiqne ipsis mediiUis cordis cœlitus illapsum suscipiat, habeatque prœsto quem desiderat non fignratiuu, scd infusum. « L'âme ne sera pleinement satisfaite que si, par un privilège spécial, le Seigneur descend en elle mystérieusement, s'il la pénètre intimement et jusqu'au plus profond de son cœur ; car elle veut que celui qu'elle désire ne se montre pas à elle sous une figure extérieure, mais bien plutôt qu'il se verse pour ainsi dire en elle'. » Saint Thomas en sa langue précise et forte décrit l'union réelle, quand il dit : Ex hoc enim qiicd amor transfoi-met, facit amauiem intrare ad interiora amati, et contra, ut nihil amati amanti remancat non unituni. « Le propre de l'amour étant de transformer, il arrive alors nécessairement que celui qui aime pénètre jusqu'aux plus intimes profondeurs de l'objet aimé, et réciproquem.ent ; à ce point que l'union de ces

' Bern., In Cent., Semi. m.

deux êtres établit et consomme entre eux une unité parfaite '. »

Au xiV^ siècle, la bienheureuse Angèle de Foligno reconnaissait cet état : « L'âme possède la certitude de Dieu présent, dit la servante du Seigneur, quand il se manifeste par un sentiment absolument inconnu, nouveau pour elle, étonnant et réitéré, par un feu qui arrache l'amour que l'homme a pour lui-même ; l'a me possède la certitude, quand elle reçoit des pensées, et des paroles, et des conceptions qui ne viennent d'aucune créature, quand ces conceptions sont illustrées de lumière, quand elle a de la peine à les cacher, quand elle les cache de peur de blesser l'amour, quand elle les cache par discrétion, par humilité, et pour ne pas divulguer un secret trop immense.

« Dans le sentiment dont je parle et qui garantit la présence du Dieu tout-puissant, l'âme reçoit le don de vouloir parfaitement. Elle est tout entière d'accord avec elle-même pour vouloir la vérité vraiment et absolument, en toutes choses, et à tous les points de vue ; et tous les membres du corps concordent avec elle et ne font plus qu'un avec elle, dans la même vérité voulue, sans résistance et sans restriction. L'âme veut * In III Sent., dist. xxvii, q. i, a. i, ad 4.

parfaitement les choses de Dieu qu'elle ne voulait pas auparavant, dans toute la plénitude de toutes ses puissances réunies. Le don de vouloir absolument et parfoitement est conféré par une grâce où l'âme sent la présence du Dieu tout-puissant, qui lui dit : « C'est moi, ne crains pas. » L'âme reçoit le don de vouloir Dieu et les choses de Dieu, d'une volonté qui ressemble à l'amour absolument vrai dont Dieu nous a aimés ; et l'âme sent que le Dieu immense s'est immiscé en elle et lui tient compagnie. »

Quelque incroyable que puisse sembler une semblable grâce, elle est cependant attestée et décrite par saint Denj^s lui-même avec une netteté et une ampleur qui n'ont pas été dépassées : « Il y a parmi nous, dit-il, des esprits appelés à une semblable grâce, autant qu'il est possible à l'homme de se rapprocher de l'ange : ce sont ceux qui, par la cessation de toute opération intellectuelle, entrent en union intime avec l'ineffable lumière. Or, ils ne parlent de Dieu qu'avec négation, et c'est hautement convenable ; car en ces suaves communications avec lui, ils furent surnaturellement éclairés de cette vérité que Dieu est la cause de tout ce qui est, mais n'est rien de ce qui est, tant son être l'emporte sur tout être •. »

' Des Xoiiis divins, chap. I.

11 dit ailleurs : « Il y a encore une plus parfaite connaissance de Dieu qui résulte d'une sublime ignorance et s'accomplit en vertu d'une incompréhensible union ; c'est lorsque l'âme, quittant toutes choses et s'oubliant elle-même, est plongée dans les flots de la gloire divine, et s'éclaire parmi ces splendides abîmes de la Sagesse insondable*. »

Dans ses Confessions, l'admirable saint Augustin avoue bien que la miséricordieuse bonté du Seigneur lui a fait atteindre ces hautes régions : « Quelquefois, Seigneur, vous me faites entrer dans des sentiments si extraordinaires, et jouir dans le plus secret de mon âme d'une certaine douceur si grande et si merveilleuse, que si vous permettiez qu'elle reçut son entier accomplissement en moi, mon âme passerait à ce je ne sais quoi qui ne serait plus cette vie, tant ce bonheur serait parfait ; mais je retombe dans les misères de l'état déplorable où nous vivons par le poids de ce corps mortel -. »

Saint Grégoire n'est pas inférieur à l'évêque d'Hippone, quand il dit : « Dieu se fait voir en quelque manière à une âme qui ne respire que lui, sans néanmoins être connu comme il est. Il

^ Des Noms divins, chap. vu. — ' AuG., Cotif,, lib. X, cap. XL.

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 329

se fait entendre dans le fond de son cœur, sans être ouï de ses oreilles. Il se répand dans son sein, sans sortir hors de lui-même. Il se laisse toucher, quoiqu'il soit sans corps. Il demeure avec elle et au dedans d'elle, sans occuper aucun lieu. Mais si une âme éloigne de son esprit toutes les pensées des choses de la terre pour n'aimer que Dieu seul, elle sent quelque étincelle de ce feu divin et aperçoit -quelque rayon de cette divine splendeur ; ou si elle n'en comprend pas l'excellence et ce que Dieu est en lui-même, du moins elle connaît ce qu'il n'est pas. Car elle aperçoit qu'il est audessus de toute essence. Une âme qui contemple la divinité en cet état est ravie en admiration, et on lui découvre tant de merveilles, qu'elles surpassent infiniment tout ce que l'esprit humain peut comprendre ^ »

Aucun état ne semble donc avoir été mieux reconnu par les Pères que celui de l'union parfaite qui s'achève au sommet de la contemplation ; et, en lisant leurs écrits, on ne peut s'empêcher de remarquer la simplicité avec laquelle ils en traitent. Ils en reconnaissent la sublimité, en décrivent les caractères, exhortent à y tendre, paraissent le regarder comme fréquent, et n'y voient qu'un

* Moral., lih. V, cap. xxxiv.

développement du christianisme dans sa plénitude. L'ampleur de leur foi et la profondeur de leur doctrine semblent avoir préservé leurs époques des prétentions personnelles et des présomptions ignorantes qui ont engendré depuis tant d'erreurs, et ont obligé les auteurs à ne parler de ces matières qu'avec beaucoup de réticences. Tout a des dangers, sans doute, dans l'état de voie, et la vie spirituelle a ses écueils ; mais à force de n'en montrer que les pièges, les embûches et les abîmes, on éloigne des âmes qui se seraient élevées très haut, auraient rendu à Dieu une très grande gloire, et peut-être ne fait-on pas cette réflexion que la pusillanimité est à redouter aussi bien que la présomption.

Cette petite digression ne saurait nous empêcher de relever une apparente contradiction dans le langage de tous les auteurs qui ont parlé de l'union suprême. Tandis que les uns, comme saint Denys^ appellent la contemplation, connaissance infuse, radium tencbraruiu, divina caligo, ou encore sublime ignorance, contemplation négative, les autres parlent des connaissances merveilleuses que l'âme y reçoit, de la vision intellectuelle qui lui est donnée sur l'auguste mystère de la sainte Trinité, vision presque permanente en un sens. Mais entre ces deux manières de dire il n'y a

aucune contradiction ; elles n'accusent que la pauvreté du langage humain. En effet, toutes ces expressions qui parlent de ténèbres ou d'ignorance marquent seulement que Dieu se communiquant à l'intelligence créée, sans symbole et sans image, à l'aide d'une lumière spéciale qui n'est pas encore la lumière de gloire, l'intelligence entrevoit à tout le moins qu'il est invisible et incompréhensible, ce qui est fort loin de ne rien entrevoir de Dieu, Saint Bonaventure établit avec netteté cette marche ascensionnelle : Primo, derelinqncre ovinia sensibilia ; secundo, omnia intelligibilia ; tertio, ingredi caligineni, iihi apparet Deiis. « Le premier degré consiste à s'élever au-dessus du monde sensible ; le deuxième à dépasser l'intelligible ; et le troisième à entrer dans le nuage où réside Dieu •. »

C'est aussi le langage de saint Denys, toujours inépuisable sur ce sujet : « On peut observer, dit-il, qu'il fut enjoint au divin Moïse de se purifier d'abord et de se séparer ainsi des profanes ; que la purification achevée, il entendit le son varié des trompettes et vit divers feux qui s'épanouissaient en purs et innombrables rayons ; et qu'enfin, laissant la multitude, il monte en la

' De sept. Itifter. xteni., v itin., 6 Dist,

société de quelques prêtres choisis jusqu'au sommet de la montagne sainte. Toutefois, il n')^ jouit pas encore de la familiarité de Dieu ; seulement il y contemple non pas la divinité qui est invisible, mais le lieu où elle apparaît K Ceci veut faire entendre, à mon avis, que les choses les plus divines et les plus élevées qu'il nous soit donné de voir et de connaître, sont, en quelque sorte, l'expression symbolique de tout ce que renferme la souveraine nature de Dieu : expression qui nous révèle la présence de celui qui échappe à toute pensée, et qui siège par delà les hauteurs du céleste séjour. Alors, délivrée du monde sensible et du monde intellectuel, l'âme entre dans la mystérieuse obscurité d'une sainte ignorance, et renonçant à toute donnée scientifique, elle se perd en celui qui ne peut être ni vu, ni saisi : tout entière à ce souverain objet, sans appartenir ni à elle-même ni à d'autres ; unie à l'inconnu par la plus noble portion d'elle-même, et en raison de son renoncement à la science ; enfin puisant dans cette ignorance absolue une connaissance que l'entendement ne saurait conquérir -. »

Cette ignorance sublime dont parle l'incomparable Aréopagite, et qui est comme le trait carac-

' Exod., XXIV. — 2 }t{yst. theoh, cap. i.

téristique de l'union transformante, est indiquée aussi fréquemment dans l'Ecriture sainte. Le voile de Rébecca soigneusement ramené sur son visage, lorsqu'elle rencontre son époux, en est le symbole, ainsi que le pan du manteau qu'Élie mettait sur son visage en présence du Seigneur. Et quant à Moïse, il rappelle à son peuple que l'approche de Dieu était signalée sur le Sinaï par une obscurité mystérieuse : Et accessistis ad radiées moutis, qui ardebat usque ad cœhim : erantque in eo tenebrœ et caligo *. C'est encore, si on le veut, la réalisation de la promesse du Seigneur dans Osée : Sponsabo te mihi in fide -. N'est-ce point là l'union parfaite, mais dans les ombres de la foi ?

Une autre figure de cette contemplation si haute est donnée dans ces passages des Livres saints, où il est question de nuées mystérieuses. Nous voyons dans l'Exode ce texte : Dominus prœcedebat eos ad ostendendam viam, per diem in colnmna niibis, et per nocteni in colnmna ignis, ut diix esset itineris utroqne tempore '^. Cette manifestation divine produisant des effets si divers représente bien la double manière dont on peut traduire le sommet de la contemplation : la colonne de nuée est cette ignorance qui permet d'affronter le midi des

' Deut., IV, II. — - Osée, 11, 20. — ^ Exod., xiii, 21.

choses éternelles ; la colonne de lumière resplendit au contraire w caliginoso loco, et donne à tout le monde inférieur un éclat divin qui met à même d'en apercevoir les harmonies avec le monde supérieur.

Saint Paul, ayant à parler de visions et de révélations, avoue qu'il a été élevé à ce point où Dieu se montre ineffable : Scio hominem in Christo... rapt u m hujusmodi iisqtie ad tertinm cœluni. Et scio hujusmodi hominem (sive in corpore, sive extra corpus, nescio, Deus scit), qnoniam raptus est in paradisum ; et audivit arcana verba, quœ non licet homirti logiii. « Je connais en Jésus-Christ un homme... qui fut ravi, dis-je, jusqu'au troisième ciel. Et je sais que cet homme (si ce fut en son corps ou hors de son corps, je ne sais. Dieu le sait), que cet homme, dis-je, fut ravi dans le paradis et qu'il entendit des paroles mystérieuses, qu'il n'est pas permis à un homme de rapportera » Ce paradis n'est autre que le ciel de l'âme, où se produit la plus haute contemplation dont aucun langage ne saurait donner l'idée. Ce qui est très remarquable, c'est que, parvenu à ce troisième ciel que les Pères considèrent comme représentant la vision intellectuelle, l'Apôtre ne parle pas d'avoir vu, mais bien

< II Cor., XII, 2-4,

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 335

d'avoir eulcndu, comme s'il voulait dire que cette région si iiaute appartient encore à la foi, et non à la vision. C'est à cet ordre d'idées que se rapporte cette recommandation : Non conteinplantibiis nohis qnœ videntiir, sed qiix non videntiir. Qiice enini vidattitr, temporalia siint ; qux aiiteni non videntur, aierna siint. « Nous ne considérons point ce qui se voit, mais ce qui ne se voit pas ; parce que ce qui se voit n'est que temporel, tandis que ce qui ne se voit pas est éternel ^ »

Le contemplatif, dans l'acte de la contemplation, perçoit donc les choses éternelles, non par mode de vision ordinaire, mais par une réelle expérimentation. Dieu se révèle, et il se révèle comme il est, c'est-à-dire un et trine. En effet, l'âme est introduite dans l'union parfaite par une connaissance très haute de l'auguste et très sainte Trinité. La parole de Notre-Seigneur au sermon de la Cène se réalise en son entier et dans toute sa force : Ad eiim veniemus, et mansioneni apiid eiim facicmus ^. Non seulement les trois divines personnes manifestent leur présence dans l'âme, mais elles y demeurent de telle sorte que, bien que ce ne soit pas toujours avec la même clarté, la plupart du temps l'âme se sent dans cette divine compagnie.

1 II Cor., IV, 18. — 2 JoH., XIV, 23,

C'est là un point si caractéristique du troisième degré de la vie unitive que saint Denys commence son traité de la théologie mystique par une invocation à la sainte Trinité qu'il faut lire dans le texte même.

Alors se réalise le souhait si profond de l'Église, lorsqu'elle fait dire à Dieu s'inclinant vers l'âme : Feni, electa mea, et ponam in te thronum nmim ; quia concupivit Rex speciem titaiu ^. Dieu a réellement établi en elle son trône comme dans un petit ciel, car le Maître lui-même a dit : Hœc est vita œterna, ut cognoscant te sohim Deiim veriim et quem misisti Jesum Christum -. L'àme vit dans une union étroite et consciente avec les trois divines personnes ; car si elle est spécialement jointe au Fils qui seul est l'Epoux, le moment est venu pour elle de connaître aussi le Père éternel dans une profonde et mystérieuse intimité, suivant ce texte : Venit hora eu m jam non in proverhiis loqnar vohis, sed palam de Pâtre annuntiabo vohis. In illo die in nomine nieo petetis : et non dico vohis quia ego rogaho Patrem de vohis ; ipse enim Pater amat vos ^. Le Père et le Fils communiquent leur amour substantiel à cette âme : le Verbe se glorifie d'être Époux de la nature humaine qu'il a créée; le Père, qui a tout

1 In Offic. Virg. — 2 Joh., xvii, 3. — ^ Ibid., xvi, 25-27.

PLÉNITUDE DE DIEU DAXS l'aME 337

créé par son Fils, se réjouit de traiter avec la tendresse d'une réelle paternité l'épouse de son Fils ; et l'Esprit, qui consomme dans l'âme cette union sacrée, lui fait produire des fruits dignes de la paternité éternelle et de l'union avec le Fils.

Le grand patriarche Abraham, que l'Ecriture nous montre élevé à une si étroite familiarité avec Dieu, eut cette révélation de l'auguste Trinité, lorsqu'il reçut le Seigneur sous la forme de trois anges qu'il salua comme s'ils n'eussent été qu'un seul ; et cet exemple n'est pas unique dans l'Ancien Testament, alors que pourtant les vérités, et particulièrement le mystère de l'auguste et tranquille Trinité, étaient encore enveloppées d'ombres. On ne peut s'en étonner : Dieu condescendant dès lors à élever quelques âmes choisies dans des régions supérieures, et se dévoilant luimême à ces âmes, leur apprenait à le connaître tel qu'il est, un en essence et trine en personnes.

A plus forte raison le Nouveau Testament, qui devait dans le plan divin rendre universelle cette sublime connaissance de Dieu, contient-il le récit de manifestations encore plus explicites. Au baptême de Notre-Seigneur, par exemple, cette manifestation se fit d'une manière sensible. Mais le sommet de la contemplation, dans l'état de voie, ne se trouve nulle part plus vivement figuré que

dans le mystère de la Transfiguration. On dirait que notre divin Sauveur a voulu donner là un tableau complet de l'état que nous cherchons à décrire. Tout d'abord les Apôtres voient le Seigneur d'une vision corporelle en gravissant la montagne; puis la gloire du Verbe resplendit sur son humanité comme dans une vision imaginaire très noble. Moïse et Élie représentent les deux éléments qui ont soutenu l'âme jusque-là dans la voie : la loi des préceptes divins, et les illuminations directes de la prophétie. Pierre alors se persuade qu'on ne saurait aller plus loin et qu'il faut s'arrêter là; mais Dieu veut introduire les siens dans une manifestation plus profonde de luimême : Adhiic eo loqiienie, ecce mihes liicida obumhravit eos. Et ecce vox de niibe, dicens : Hic est Filins mens diJectus in qno mihi bene complacni ; ipsnm andite ^. La nuée par son éclat lumineux les introduit dans l'obscurité divine, qui leur dérobe la vue sensible et jusqu'à l'éclat de l'humanité du Seigneur Jésus ; et c'est alors que le redoutable mystère de la sainte Trinité se dévoile à eux, et que chacune des trois divines personnes donnant aux Apôtres un éclatant témoignage, ils perdent la vue distincte de tout le reste.

1 Matth., xvii, 5.

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 339

La même nuée lumineuse cache encore le Seigneur Jésus au moment de sa triomphante Ascension : Et ciitii bar dixissel, videniihus iUis, dei'atiis est, et nnhes suscepit enni ah ociilis eorum ^ ; les Apôtres étant invités ainsi à chercher Dieu désormais dans cette nuée qui devait, dix jours après, les mettre en possession de toutes les splendeurs que le divin Maître leur avait promises et obtenues. L'épouse parfaite, qui est l'Eglise aussi bien que l'âme, peut dire alors : Siib timbra iUius qiiem desideraveram sedi -. L'ombre de la Vérité éternelle, c'est l'Esprit- Saint qui unit l'âme à son bien-aimé d'une manière ineffable ; et comme l'ombre reproduit toujours la réalité de laquelle elle procède, ainsi le divin Esprit ne peut imprimer dans l'âme de l'épouse que la ressemblance de celui qui est imago Dei invisibilis^, et figura siibstanticX ejus *. Quelquefois l'opération de ce divin Esprit a été jusqu'à buriner une ressemblance physique avec le type divin, comme dans saint François d'Assise, sainte Catherine de Sienne et d'autres encore.

C'est à la lumière de cette haute doctrine qu'il faut apprécier l'intention de l'Eglise dans certains rites liturgiques, comm.e la tradition de l'anneau

* Act., I, 9. — - Cant., 11, 5. — ^ Coloss., i, 15. — * H^br., I, 3.

aux vierges consacrées : Desponso te Jesu Christo, Filio siimiui Palris.,. Accipc ergo anmilum fidei, signacidum Spiritiis Saucli, ut sponsa Dei voceris. De même, parmi les rites de la profession monastique, le plus ancien, le plus universel est la triple invocation aux divines personnes sous la forme de solennelles oraisons. Les Actes des martyrs sont pleins de témoignages qui révèlent que les âmes les plus unies à Dieu ont toujours ressenti cette union transformante avec les mêmes caractères. La glorieuse vierge Cécile ayant achevé sa course et épuisé le mystérieux délai de trois jours^ posant le pied sur le seuil de l'éternité, laissait à son enveloppe mortelle pour dernière empreinte la confession de l'auguste Trinité. Ainsi se témoigne encore après tant de siècles le secret du cœur de cette vierge, martyre et apôtre, qui semblait avoir reçu le privilège de gagner par sa parole éloquente des âmes sans nombre, pour les faire baptiser au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

Le grand docteur saint Hilaire nous dit dans son commentaire sur le psaume cxviii, verset 32 : Fiam mandatornm ttioriim cucurri mm dilatasli cor nieum. D'datalum est cor, qiwd per fidem capax dccirinx Dei panditiir. Et hoc de credentibus dictuin est : Et inhahitaho et inamhidabo in eis. Cor igitur

dilalatnr, in qiio sacramentum Patris et Filii residet ; in quo capaci habitatione Spiritns Sanctiis deJectatur. « J'ai couru la voie de vos commandements, lorsque vous avei eu dilaté mon cœur. Le cœur qui se dilate est celui qui a reçu la foi, et par elle s'ouvre à l'enseignement de Dieu. Aussi a-t-il été dit de ceux qui croient : J'habiterai et séjournerai au milieu d'eux. Le cœur qui se dilate, c'est celui où repose doucement le mystère du Père et du Fils, celui que l'Esprit de Dieu agrandit par sa présence et où il se complaît ^ »

Denys le Chartreux, au xiv^ siècle, ne tient pas un autre langage : Tune ea qnx fidei sunt, cuni rationibus credeudorum et purificatx mentis intelligentia contemplaberis dulciter et sincère ; ac supergloriosissimam Trinitatis gloriam, emanationem et communicationem ad intra, miituam intuitiofiem, dilectionem, fruitioti^m, consistentiam œternalem, superdeliciosam, superfelicissimam et supersanctissimam intneberis deiformiter, assidue et serene. Tune respectu infiniti et incircumscriptibilis Dei erit tibi angnsta et modica omnis creatura, in solo quoque Deo tua erit consolalio omnis et ajfectio tua. « Alors il te sera donné de voir en toute suavité et vérité, avec l'intelligence d'une âme purifiée et péné-

* HiLAR., Tract., in ps. cxviii.

trant les motifs et raisons secrètes des mystères, tout ce que nous présente la foi ; alors tu pourras, inondé de la lumière déifique, entrer dans la contemplation assidue et sereine de la gloire inaccessible de l'auguste Trinité, considérer les processions et les relations des divines personnes ad inlra, leur amour mutuel et la jouissance qu'elles goûtent en elles-mêmes; le regard ineffable par lequel elles se contemplent l'une l'autre, leur éternelle et immuable essence souverainement glorieuse et béatifiante. Alors, en présence de l'infinité et de l'immensité de Dieu, toute créature te semblera petite et étroite; et en Dieu seul sera toute ta consolation et tout ton amour ^ » Le même auteur dit aussi que Dieu n'a plus alors rien de caché pour l'âme qui devient la confidente de ses secrets. Comme elle a renoncé généreusement à toutes choses, même à ce qui est jouissance intellectuelle. Dieu la dédommage en se communiquant à elle dans sa plénitude : Oiioniam non cognovi Utteraturani, introiho in polentias Domini-. Cassien donne aussi plusieurs témoignages précieux sur la forme que revêt l'oraison dans cet état du mariage spirituel : « La quatrième espèce de prière convient à ceux qui ont arraché de leur

' DiOKYS. Carthus., Fldiiini. div. auioris. — - Ps. Lxx, i6.

cœur tout ce qui peut blesser la conscience, et qui contemplent, dans la paix et la pureté de leur âme, les miséricordes que Dieu leur a faites, qu'il leur accorde ou qu'il leur prépare, s'abandonnant à ces élans d'amour, à cette prière de feu que l'homme ne saurait ni exprimer ni comprendre. L'âme qui est parvenue à ce degré de pureté et qui déjà y est enracinée, ne néglige pas pourtant les autres prières; elle va souvent de l'une à l'autre comme une flamme rapide; elle offre à Dieu des prières ineffables que l'Esprit- Saint vivifie à notre insu par des gémissements inénarrables, et elle conçoit tant de choses à la fois, qu'elle ne pourrait en un autre instant, non seulement les exprimer, mais même les repasser dans son souvenir'. »

Ailleurs, le vénérable auteur donne quelques autres traits non moins caractéristiques : « Celui qui arrive à cet état possède, avec la simplicité de l'innocence, la vertu de discrétion; il peut exterminer les serpents les plus dangereux et fouler aux pieds le démon vaincu. Semblable au cerf spirituel par la ferveur de son âme, il se nourrit sur les hauteurs des prophètes et des Apôtres, et se rassasie de leurs plus sublimes

' Cassian., Coll. IX, cap. xv.

mystères. Fortifié par cette céleste nourriture, il se pénétrera tellement des sentiments exprimés dans les psaumes, qu'il ne paraîtra plus les réciter de mémoire, mais les composer lui-même, comme une prière qui découle du fond de son cœur ; ou du moins il semblera qu'ils ont été faits spécialement pour lui ^ . »

C'est de cette prière si élevée, que parlait saint Antoine, au témoignage du même Cassien : « Ce saint homme, rapporte-t-il, disait de la prière cette parole surhumaine et céleste : « Il n'y a pas de prière parfliite si le religieux s'aperçoit luimême qu'il prie-. » Ce qui veut dire que l'âme, tout entière occupée de son divin objet, n'a plus ces retours sur elle-même, que relève si finement saint François de Sales : « Car si Dieu leur donne le sacré repos de sa présence, ils le quittent volontairement pour voir comme ils se comportent en iceluy et pour' examiner s'ils y ont bien du contentement, s'inquiétant pour sçavoir si leur tranquillité est bien tranquille, et leur quiétude bien quiète : si que, en lieu d'occuper doucement leur volonté à sentir les suavitéz de la présence divine, ils emploient leur entendement à discourir sur les sentiments qu'ils ont ; comme une espouse

1 Cassian., Coll. X, cap. xi. — ^ IbiJ., Coll. IX, cap. xxxi.

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 345

qui s'amuserait à regarder la bague avec laquelle elle a esté espousée, sans voir l'espoux qui la luy aurait donnée'. » De telles infirmités n'appartiennent plus à cette haute région ; et Bossuet a bien raison, lorsque son génie lui fait dire : « Il semble que cette oraison, par sa grande simplicité, soit moins aperçue en elle-même que dans ses effets-. »

Saint Grégoire de Nysse dit que dans l'union consommée l'âme passe en Dieu, migrât in Deiini, se mêle avec Dieu, peniiixta et contemperata. Saint Grégoire de Nazianze se sert de la même expression, pnrissiniœ liici commisceri. Saint Odon de Cluny appelle cette union le doux murmure de la parole dite en secret. Cassien trouve que l'âme y est si épurée, si spiritualisée qu'il ne l'appelle plus que alieniiota mens, tant il reste en elle peu d'elle-même.

La grande prophétesse sainte Hildegardc a tracé dans son style inimitable le portrait de son âme, et jette ainsi une vive lumière sur les merveilles que Dieu peut accomplir dans un être humain, lorsqu'il se rend docile à sa grâce. Dans ce portrait, il est aisé de reconnaître la contemplation infuse dans ce qu'elle peut avoir de stable et

* Traité de l'aviour de Dieu, liv. VI, chap. X. — ^ Instr. sur Us états d'oraison, liv. II, 16.

dans ce qu'elle a aussi de nécessairement transitoire.

Voici ce que dit la glorieuse fille de saint Benoît : « Depuis mon enfance, avant que mes os^ mes nerfs et mes veines se fussent affermis, jusqu'à ce temps où je suis plus que septuagénaire, je vois toujours en mon âme cette vision. Selon le bon plaisir de Dieu, mon âme tantôt monte dans les hauteurs du ciel et dans les diverses régions de l'air, tantôt se promène parmi des peuples différents, quoiqu'ils habitent des régions lointaines, des lieux inconnus. Et parce que je vois les choses en mon âme selon ce mode, je les considère aussi selon les vicissitudes diverses des nuages et des autres créatures. Ces choses, je ne les entends pas de mes oreilles, je ne les perçois point par les pensées de mon cœur, ni par l'action combinée de mes cinq sens ; je les vois seulement en mon âme, et les 5'eux de mon corps restent ouverts, car je n'ai jamais souffert la défaillance de l'extase ; je les vois, éveillée, le jour et la nuit. Souvent je suis immobilisée par les infirmités ; très souvent j'ai été accablée de maladies si graves que ma mort semblait imminente; mais jusqu'à ce jour Dieu m'a soutenue.

« La lumière que je vois n'est pas locale, mais elle est infiniment plus brillante que la nuée qui

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 347

enveloppe le soleil. Je ne puis considérer en cette lumière ni hauteur, ni longueur, ni largeur ; pour moi cette lumière se nomme l'ombre de la lumière vivante. Comme le soleil, la lune et les étoiles se réfléchissent dans les eaux, ainsi les écrits, les discours, les vertus et certaines œuvres humaines revêtues de formes, resplendissent pour moi dans cette lumière.

« Je garde longtemps la mémoire de tout ce que j'ai vu ou appris dans cette vision ; ainsi je me souviens en quel temps j'ai vu et entendu; simultanément je vois, j'entends, je sais, et c'est en un instant que j'apprends ce que je sais. Ce que je ne vois pas en cette lumière, je l'ignore ; car je ne suis pas savante, j'ai seulement appris dans la simplicité la lecture des lettres. Ce que j'écris dans la vision, je le vois et l'entends ; je ne répète pas d'autres paroles que celles que j'entends ; j'exprime en mots latins dépourvus d'élégance ce que j'ai perçu dans la vision. Écrire comme les philosophes, on ne me l'enseigne pas dans cette vision ; les paroles de la vision ne ressemblent pas à ce que profère la bouche des hommes, elles sont comme une flamme brillante, comme un nuage léger qui se balance dans l'air pur.

« Il ne m'est pas plus possible de connaître la

forme de cette lumière que de pénétrer parfaitement la sphère du soleil. En cette lumière, de temps à autre et non fréquemment, je vois une autre lumière qui pour moi se nomme la lumière vivante. Je ne puis dire quand et comment je la vois ; mais tandis que je la considère, toute tristesse, toute angoisse m'est enlevée, à tel point que, dépouillant les allures de la vieille femme, je prends alors celles d'une simple jeune fille.

« Mais à cause de l'infirmité continuelle que je souffre, ce m'est une fatigue d'exprimer les paroles et les visions qui me sont montrées. Cependant lorsque mon âme les voit en les goûtant, je suis changée à tel point que je mets en oubli toute douleur et toute tribulation, comme je viens de le dire. Ce que je vois et entends dans cette vision, mon âme le puise comme dans une fontaine, qui demeure pleine cependant, sans s'épuiser jamais.

« Ainsi mon âme ne manque jamais de cette ; lumière décrite plus haut, appelée ombre de la lumière vivante ; et je la vois, comme je regarde un ciel sans étoile à travers une nuée lumineuse. C'est en cette lumière que souvent je vois ce que je dois dire et que je réponds à qui m'interroge sur la splendeur de la dite lumière vivante. »

Puis la grande contemplative résume ainsi ce

qui résulte pour elle d'un état si continuel et si élevé : « Je m'ignore totalement, continue-t-elle, quant au corps et quant à l'âme ; je ne me compte pour rien ; je me tourne vers le Dieu vivant, je lui laisse toutes ces choses afin que lui qui n'a ni commencement ni fin daigne en toutes choses me garder du mal. Et toi qui recherches mes paroles, avec tous ceux qui, dans la foi, désirent les entendre, priez pour moi, afin que je persévère dans le service de Dieu '. »

Tout en faisant la part des dons spéciaux dont l'âme de sainte Hildegarde était ornée, et de l'ampleur merveilleuse qui lui fut départie, on retrouve en ces pages la parfaite description de l'état d'union suprême en ce qu'elle a de stable comme aussi de transitoire. Au reste dans une autre partie de la même lettre, la sainte prophétesse indique par quelle voie on arrive à ces hauteurs : « Ceux qui dans l'ascension de leur âme, dit-elle, ont puisé leur sagesse en Dieu, et se sont comptés pour rien, ceux-là sont devenus les colonnes des cieux. »

Nous laisserions encore une grande lacune dans ce travail, si nous n'ajoutions que le parfait épanouissement du don de sagesse correspond abso-

* AnakcUi sacra, t. viii, Epist. n.

lument à tout ce que l'on peut dire de l'union parfaite, de même que le don d'intelligence semble s'affirmer davantage dans l'union extatique. Sous ce rapport, nos Livres saints contiennent les descriptions les plus exactes, entre lesquelles nous choisissons la prière d'action de grâces de Jésus, fils de Sirac : Coiifitehor iihi, Domine Rex, et collaiidaho te Dcum salvatorem meum... « Lorsque j'étais encore jeune, avant de m'écarter bien loin, j'ai recherché la sagesse dans ma prière avec une grande instance. Je l'ai demandée à Dieu dans le temple, et je la rechercherai jusqu'à la fin de ma vie ; elle a fleuri en moi comme un raisin mûr avant le temps (c'est-à-dire avant l'éternité), et mon cœur a trouvé sa joie en elle... J'en rendrai grâces à celui qui me l'a donnée ; mes entrailles ont été émues en la cherchant (toutes les épreuves dont nous avons parlé); et c'est pour cela que je posséderai à jamais ce bien sans prix ^ »

Ainsi parlait un prophète arrivé à l'apogée de la vie spirituelle et sentant en lui, dans toute sa splendeur, ce que dépose dans, l'âme humaine le a don de sagesse. C'est vraiment là ce qui cause un 1 complet rassasiement à la créature qui en est favorisée, de telle sorte que, très habituellement, elle

' Eccli., Li.

ne saurait être émue de beaucoup de choses qui troublent les autres hommes. Toute la vie est transformée : elle appartient à Dieu et se dépense pour Dieu; l'âme prend les mœurs angéliques, selon la belle expression de l'Église en beaucoup de légendes des saints : expression très étendue qu'il ne faut pas entendre au sens limité d'une seule vertu. C'est bien ainsi qu'il faut interpréter cet éloge du glorieux Patriarche des moines : Erat vir Doiiiini Bcnedictus viiltii placido, moribns decoraiits angclicis; lantaqiie dira en m claritas excreverat lit in terris posiiiis in cœkstibns habitaret. « L'homme de Dieu Benoît avait le visage serein ; ses mœurs étaient angéliques, et la lumière de la foi était telle en lui que, même sur terre, il semblait habiter dans les cieux ^ »

Toute cette belle ordonnance de la vie vient du don de sagesse qui engendre dans l'âme la tranquillité de l'ordre. Cette relation n'avait pas échappé à saint Augustin, et voici ce qu'il en dit : « La sagesse convient aux pacifiques, dans lesquels toutes choses sont bien ordonnées et dans lesquels aussi il n'y a aucun mouvement qui s'élève contre la raison, mais où tout est soumis à l'esprit de l'homme, et l'homme lui-même sou-

* In Offic. S. Benedicti.

mis à Dieu : et c'est de ceux-là que le Seigneur parle quand il dit : Bcali pacifia ^ » Le saint docteur applique non sans raison à l'union suprême celle des béatitudes qui regarde les pacifiques. C'est que là, en effet, ce n'est plus seulement la patience qui est pratiquée dans les choses adverses^ mais la paix ; ce n'est pas la vertu seulement qui règne en eux, maisja béatitude.

Le propre de cet état est donc d'asseoir l'âme dans la paix. Il semble que le Seigneur ait accompli en elle ce qu'il lui promettait : Ego declinabo super eam quasi fiuvium pacis - ; et qu'il a réalisé l'aspiration de l'âme : Domine, dahis pacem nobis, omnia enim opéra noslra operatus es nobis ^. Là se justifie entièrement ce que l'épouse dit au sacré Cantique : Facta sum corain eo quasi pacem reperiens *.

L'épouse du Roi pacifique est devenue ellemême pacifica par son union avec lui ; car elle a recueilli et mis en acte la parole de son Époux divin : Pacem relinquo vobis, pacem mmm do vobis ^, si bien commentée ainsi par saint Denys : « Mais que ne devrait-on pas dire de cette paix qui nous fut donnée en la charité de Jésus-Christ ? Car c'est par là que nous avons appris à n'être plus en

^.Seim. Dont, in monte, lib. I, cap. iv. — ' Is., LXVI, I2. — ' Ibid., xxvi, 12. — * Cant., viii, lo. — ^ JoH., xiv, 27.

guerre avec nous-mêmes, avec nos frères, avec les saints anges ; c'est par là au contraire qu'en leur société et selon la mesure de nos forces, nous produisons des oeuvres divines, sous l'impulsion de Jésus qui opère tout en tous, crée en nous une paix ineffable, prédestinée de toute éternité, et nous réconcilie avec lui dans l'Esprit et en lui-même, et par lui avec le Père ^ »

Oui, cette ineffable paix qui s'installe ainsi dans l'âme humaine y établit du même coup comme un solennel silence et une activité merveilleuse et tranquille ; c'est la paix que saint Paul souhaitait aux Philippiens quand il leur disait : Et pax Dei, qiix exsuperat omnem sensum, custodiat corda vestra et intelligentias vestras in Christo Jesu -. Elle dépasse évidemment la partie sensitive de l'âme^ mais elle la contient et la domine pour s'emparer des facultés maîtresses, l'intelligence et la volonté, qu'elle conserve dans l'ordre et dans l'équilibre : Tetigisti me, dit saint Augustin, et exarsi in pacem tuam ^.

Cette paix est le fruit d'une certaine solidité dans le bien que l'âme obtient seulement dans l'état de transformation en Dieu. Elle est la forme ordonnée de la charité parfaite, et suppose dans

* Des Noms divins, chap. xi, n. 5. — 2 Phjlipp.^ iv, 7. — 3 Conf., lib. X, cap. xxvii.

celui qui la possède une subordination admirable et habituelle qui lui permet de se ranger parmi les vrais obéissants, ce qui est le programme de saint Benoît conduisant son disciple à la sainteté : Ut ad enm per ohedientiœ laborem redeas, aquoper inohedientiœ desidiain recesseras. « Afin que le labeur de l'obéissance te ramène à celui dont t'avait éloigné la lâcheté de la désobéissance K »

Mais le saint Patriarche lui-même ne fait que copier les plus glorieux modèles, car le Seigneur Jésus venant en ce monde, formam servi accipiens, in similitndimm homimim fadiis, ne se contenta pas de cette forme de ■ serviteur, mais se fit ohediens usqiie ad iiiorteni, mortem aillent criicis ^. Quant à la Reine des anges et des hommes, elle se donna le titre d'ancilla, tant elle s'était établie dans la plénitude de sa sujétion envers Dieu, affranchissant ainsi sa liberté de tout ce qui pouvait faire obstacle à la perfection du règne du Seigneur en elle. Comment s'étonner après cela que de grandes âmes, comme sainte Agathe, aient dédaigné toutes les grandeurs et tous les titres pour n'en revendiquer qu'un seul : Aucilla Christ i su m ; ideo nie os t en do servileiii habere personani. Telle est la vraie liberté qu'engendre

1 In Prol. S. Reg. — 2 Philipo,, 11, 8.

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 355

l'Esprit-Saint : Ubi aiiteni Spiriliis Dontiiii, ibi libertas ^

Il est certain que dans l'union parfaite l'âme a une très grande facilité de faire le bien et que, par l'effet d'une lumière et d'une force surnaturelles, elle pratique habituellement les vertus au degré héroïque. Cette forme de l'union avec Dieu correspond à l'âge parfait du Christ et à la plénitude de ses années, autant qu'il est possible de l'atteindre sur la terre ; l'âme est donc alors en état de donner surnaturellement ce qu'on peut attendre ici-bas d'un homme qui est dans la plénitude de la force, de la vie et de la fécondité. Le juste discernement de ce qui est plus parfont s'établit dans l'âme arrivée à ce point ; c'est ce que nos Pères appelaient la discrétion, mère des vertus. Alors, mais seulement alors, l'âme connaît clairement et ce qui est plus parfait en soi, et ce qui est le plus parfait pour elle. C'est en cela que consiste le vrai discernement. Elle peut donc s'offrir à Dieu en la manière que l'Eglise rapporte de sainte Thérèse et de plusieurs autres saints dans leur légende : Maxime ardiium votum emisit, efficiendi semper qnidqiiid perjectins esse intelligeret. « Elle émit ce vœu vraiment redoutable, d'accomplir

1 II Cor,, III, 17.

toujours ce qu'elle verrait être de plus parfait. » Un tel vœu ne peut être prudemment formé que dans un état où l'on est capable de l'accomplir avec une sorte de facilité, et moyennant qu'il repose sur une base éprouvée, dont la seule bonne volonté ne saurait tenir lieu; car on ne bâtit pas un édifice spirituel, non plus qu'aucun édifice, en commençant par le sommet.

Dom Guéranger avait sur ce sujet une doctrine que nous lui avons entendu émettre plusieurs fois : « Il est très rare, disait-il, que l'âme consente généreusement à la mort totale de la nature ; et comme il suffit de s'y refuser sur un seul point pour que Dieu se retire, cela explique, en partie, pourquoi si peu de personnes atteignent la perfection. On ne peut cependant songer au plus parfait qu'en étant déjà établi dans la perfection. Aussi dans la canonisation des saints, l'Eglise fait-elle un examen spécial de ces sortes de vœux qui peuvent dénoter de la présomption et de l'imprudence chez ceux qui les ont formés. Au contraire, émis par ceux qui étaient en état de les offrir à Dieu, ils ajoutent un nouveau lustre à leur sainteté. »

A ces hauteurs, la vertu la plus héroïque n'a rien de forcé, ni de tendu, elle réalise le portrait de la charité que saint Paul retraçait aux Corin-

tlîiens : Carilas paliens est, beuigua est ; caritas non xmnlatur, non agit perperam, non inflatnr, non est ambitiosa, non qiixrit qiiœ sua siint, non irritât nr, non cogitât maJuni, non gaudet super inigiiitate, congaudct auteni veritati : oninia siiffert, oninia crédit, oninia sperat, oninia siistinet. Carilas juiniquam excîdit. « La charité est patiente, elle est douce et bienfaisante. La charité n'est point envieuse, elle n'est pas téméraire ni précipitée, elle ne s'enfle pas ; elle n'est point ambitieuse, elle ne cherche pas ses intérêts, elle ne s'aigrit de rien, elle n'a pas de mauvais soupçons ; elle ne se réjouit point de l'injustice, mais elle se réjouit de la vérité ; elle tolère tout, elle croit tout, elle espère tout, elle souffre tout. La charité ne finira jamais * . » Arrivée à cette parfaite plénitude, la charité ressemble à la belle robe dorée de l'Epouse, circumdata varietate; car loin d'absorber tout en elle, comme disent les faux mystiques, elle supporte, relève, ennoblit les autres vertus comme un fond riche et brillant.

Toutefois, bien que l'union consommée soit toujours accompagnée de cette charité parfaite, il est bon de dire que l'âme ne saurait échapper complètement au péché véniel. Ce privilège est réservé

* I Cor., xiii, 4-8.

à l'union du ciel, et nous en donnons la raison dans la distinction qu'il importe d'établir entre l'état qui résulte de la contemplation et l'acte même de la contemplation parfaite.

« Sur cette terre, dit saint Thomas, la dernière perfection des hommes, autant qu'ils en sont capables, est l'opération qui les unit à Dieu. Mais cette opération ne peut être continuelle : la faiblesse de notre nature force souvent à l'interrompre, et nous sommes aussi éloignés de la parfaite béatitude que nous le sommes de l'unité et de la continuité de cet acte. Ce sera dans le ciel seulement que l'opération qui nous rendra bienheureux sera simple, continuelle et éternelle comme celle des Anges. En ce monde, la participation que l'homme peut avoir de cette béatitude est d'autant plus grande qu'elle est plus simple et plus continuelle, et qu'elle se trouve dans la plus simple et la plus continuelle opération de la vie contemplative, qui est la contemplation K »

La contemplation est donc un acte et non une habitude. Il est hors de doute que, aussi longtemps que l'ame persévère dans l'acte de la contemplation parfaite, elle ne saurait offenser son divin Epoux ; mais hors de là, elle ne saurait être tou-

* I. II., q. III, a. 2, ad 4.

PLliMlLDI-: DE DIEU DANS LAME 359

joui.s tellement unie à Dieu et tellement vigilante sur elle-même, qu'il ne lui échappe quelques imperfections. Cependant, malgré cette fragilité, il est certain que de l'acte parfait et non continu de la contemplation dérive une certaine union stable et permanente. L'âme saturée de lumière et d'amour est sans cesse attirée vers le bien infini ; et, selon la doctrine de saint Thomas sur la lumière prophétique, l'câme qui l'a reçue une fois conserve une sorte d'aptitude à en être éclairée de nouveau.

Par tout ce que nous venons de dire, on peut aisément conclure que toute la perfection de Tâme admise au mariage spirituel consiste à revenir, autant qu'elle est libre et qu'elle le peut, à la simplicité si subtile et si spirituelle de la contemplation parfaite. Elle paraît le pouvoir le plus ordinairement, comme si la porte du centre de l'âme une fois ouverte ne se refermait plus. Cependant Dieu demeure toujours libre de lui imposer des faveurs moindres, ce qui ne s'explique que par la non-continuité de la contemplation parfaite. Ainsi^ quoique l'extase n'existe pas dans l'état dont nous parlons, parce qu'il n'y a ni sortie de l'âme, ni suspension des sens. Dieu peut toujours suspendre l'intelligence par l'éclat d'une lumière nouvelle, la volonté par la vivacité

d'un plus grand amour, et ainsi ramener l'âme soit au genre d'excès de l'union extatique, soit même à des faveurs moins élevées. Le changement ne se fait pas quant à l'union habituelle, mais quant à l'acte de contemplation parfaite que Dieu interrompt pour imposer à l'âme quelque autre faveur. Nous voyons dans l'Écriture sainte des exemples très frappants de la non-continuité de l'acte de la contemplation parfaite, en même temps que des grâces ineffaçables de l'union stable qu'elle laisse dans l'homme.

Un jour Moïse dit au Seigneur : « Faites-moi voir votre visage. Et le Seigneur lui répondit : Je vous ferai voir toutes sortes de biens : je prononcerai devant vous le nom du Seigneur ; car je fais miséricorde à qui je veux, et j'use de clémence envers qui il me plaît. Dieu dit encore : Vous ne pourrez voir mon visage; car nul homme ne le verra sans mourir. Il ajouta : Il y à un lieu où je suis, où vous vous tiendrez sur la pierre ; et lorsque ma gloire passera, je vous mettrai dans l'ouverture de la pierre et je vous couvrirai de ma main jusqu'à ce que je sois passé. J'ôterai ensuite ma main et vous me verrez par derrière; mais vous ne pourrez voir mon visage ^ »

* Exod., XXXIII, 18-23.

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 361

Tout est indiqué dans ce sublime passage : la liberté divine dans les faveurs extraordinaires; la manifestation successive des choses divines; le principe de toute connaissance surnaturelle en ce monde, c'est-à-dire la lumière de la foi; enfin l'obscurité de la rencontre avec Dieu, causée par la main divine, c'est-à-dire par l'Esprit ombrageant et planant au-dessus.

Tandis que la contemplation apparaît intermittente, l'union stable de Dieu avec Moïse est symbolisée par les raj^ons qui entouraient sa tête : Clinique descende ret Moyscs de vicnie Sinai, tenebat diias tabulas testimo7iii, et ignorabat qiicd cornuta esset faciès sua ex consortio sermonis DcmiuiK Cette marque indélébile, que saint Paul reprochait tant aux Juifs de n'avoir pu supporter, était certainement l'éclat resplendissant de Dieu résidant dans l'âme de ce sublime contemplatif.

Ce que nous venons de dire au sujet de ce qui, dans l'état d'union parfaite, est durable et de ce qui est discontinu, nous aidera à déterminer ce que devient alors la souffrance. Aussi longtemps, en effet, que dure l'acte de la contemplation, qui est une participation de la béatitude, la souffrance est à peine possible : elle ne reprend ses droits

1 Exod., xxxiv, 29.

que lorsque l'àme revient à elle-même, et lorsque, sans sortir de l'état d'union, l'acte pourtant de la contemplation est interrompu. Et il est hors de doute qu'en dépit de l'amour des souffrances, devenu en elle extrêmement vif, l'àme ainsi unie à Dieu doit s'efforcer pourtant de tendre toujours à la contemplation, comme à son acte le plus parfait, afin de ne se prêter qu'aux souffrances expressément voulues de Dieu, souffrances qui peuvent être très vives, mais qui généralement durent peu et affectent une forme toute particulière. Telles étaient les douleurs de Notre-Seigneur Jésus-Christ et de Notre-Dame. Souffrances précieuses qui sont comme une nouvelle rançon pour le monde, et dont la nature est si mystérieuse qu'il est difficile de la faire comprendre à ceux qui n'en ont pas l'expérience.

Peut-être n'est-il pas inutile pourtant de dire ici quelques mots sur les souffrances qui peuvent se rencontrer dans une âme qui est arrivée à l'union du mariage spirituel, ne fût-ce que 'pour persuader ceux qui n'ont pas encore atteint cet ; état élevé, si près de la béatitude céleste, que la souffrance prend ici des proportions inconnues aux autres phases de la vie spirituelle. Vérité bien précieuse à recueillir, afin de se convaincre que la béatitude n'est jamais un retour de la créature

PLÉNITUDE DE DIEU DAXS l'aME 363

sur elle-même, mais toujours une abnégation plus grande et un mépris plus complet de sa personnalité. L'amour divin entre dans l'âme en proportion de la disparition de l'amour de soi ; quand l'amour divin a tout envahi, l'âme ne saurait arriver à aucun repos en elle-même, ce que l'homme charnel prend pour du bonheur. La béatitude est l'acte par lequel l'âme humaine s'unit à Dieu ; plus cette opération devient une et continue en nous sur la terre, plus nous nous rapprochons de l'essence de la béatitude.

Il résulte de cette doctrine qu'une âme, solidement établie dans l'union suprême, ne saurait souffrir à la manière des autres âmes. La souffrance n'a pas pour elle de cause externe ; tout vient directement de Dieu, qui permet qu'elle soit atteinte et blessée, comme Dieu le Père a voulu que la nature humaine de son Fils fût torturée pour le salut du monde. En raison même de la perfection d'un être, toute souffrance est en lui plus intense et plus vive, parce que toute souffrance naît d'un désordre qui répugne d'autant plus à cet être qu'il est plus parfaitement ordonné.

Une autre source de torture extrême est dans le contraste que nous allons dire. Il arrive ordinairement que Dieu maintient au plus profond

de Tàme, même dans l'angoisse la plus intense, physique ou morale, le sentiment de l'union, avec le silence et la paix qui en découlent. Rien ne la distrait ; elle peut savourer la souffrance toute pure. Le glaive pénètre dans l'âme à l'endroit le plus sensible, dans cette âme parfaitement purifiée et dégrossie, et dont les opérations sont d'une extrême délicatesse. En pénétrant profondément, il arrive jusqu'au fond où Dieu réside et où la douleur ne saurait entrer : ainsi qu'une épée acérée qui, perforant le cœur, rencontrerait subitement au centre une substance puissamment active et qui dissoudrait le fer. En vain la lame s'enfoncerait-elle, son action douloureuse s'arrêterait toujours à ce point fixe sans pouvoir le dépasser. Ainsi dans cette même âme coexistent l'angoisse la plus pénétrante et la sérénité du ciel : les extrêmes se touchent, le contraste qu'ils offrent est une douleur de plus.

Il tant peut-être reconnaître encore une autre forme de la souffrance dans cette région élevée. L'âme vraiment spiritualisée ne paraît pas exposée là à une tentation proprement dite; mais Dieu permet qu'elle se mesure avec le démon, esprit contre esprit, sans que le démon cherche à user d'intermédiaire, quoiqu'il profite de tout, même des infirmités physiques, pour dompter l'âme.

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 365

C'est vraiment là un combat singulier iti cœlestibiis : Dieu se plaît à vaincre et à humilier les mauvais anges par ses serviteurs.

Le contact du démon est alors perçu comme à la surface de l'âme, sous la forme d'une brûlure tout à la fois spirituelle et sensible, causée par la proximité d'un esprit enflammé. Si l'âme tient bon dans son union avec Dieu, si elle est forte, la douleur quoique très vive est supportable; mais si elle commet quelque légère imperfection, même purement intérieure, le démon avance d'autant et porte son horrible brûlure plus avant jusqu'à ce que, par des actes généreux, l'âme ait pu le repousser plus au dehors. On conçoit tout ce qu'entraîne de répulsif dans une âme sainte ce contact de l'esprit immonde, qui heureusement ne saurait jamais s'étendre à une longue durée.

Nous croyons qu'il faut rattacher à ce genre d'obsession ou coUnctaîio, certains combats retracés dans la vie des grands saints manifestement parvenus à l'union suprême, et dont on ne saurait attribuer les angoisses aux purifications passives qui précèdent cette union. Ainsi voit-on les cinq dernières années du pèlerinage terrestre de sainte Marie-Madeleine de Pazzi s'écouler dans une lutte acharnée et fort distincte des épreuves qu'elle avait auparavant subies. Dieu exauçait ainsi le

souhait de prédilection de sa généreuse épouse : Pati, non viori.

Pour ces âmes si dépouillées d'elles-mêmes, ce qu'elles souhaitent aussi longtemps que Dieu les veut en ce monde, c'est souffrir, travailler et combattre pour sa gloire. Pour elles, par instant, sonne l'heure du prince des ténèbres, qui a été nommé aussi prhiceps hiijus muudi^. Elles veulent le repousser encore dans l'abîme et reculer le moment de la victoire de la bête, comme parle saint Jean, et l'adoration ^ervile du dragon infernal qui s'imposera par la peur. Car de tels combattants retardent en effet l'heure redoutable ainsi mentionnée : Et daliiin est illi beUiim facere ciim sanctis et vincere cos *.

Mais si cet état élevé suppose souvent de pareils combats, l'âme y jouit presque toujours, quoique dans des mesures fort diverses, de certains privilèges, comme de l'intimité avec les saints Anges. Il est à peine nécessaire de dire que sa prière a une efficacité sur les démons, surtout sur ceux de ces esprits mauvais qui ne peuvent être chassés, selon la parole de Notre-Seigneur lui-même, que par la prière et le jeûne. L'Évangile nous enseigne clairement, en effet, que le pouvoir

1 JOH., XII, 31, — '^ ApOC, XIII, 7.

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 367

général de chasser les démons, qui avait été conféré aux Apôtres, fut insuffisant contre cet ordre d'esprits infernaux.

Il est vrai aussi que l'âme, en cet état, possède en elle-même une très grande force d'intercession, en vertu même de son union avec Dieu, car elle ne lui demande que ce qui est dans sa volonté j elle vérifie pleinement la parole de l'Apôtre : Similiter autem et Spiritus adjiivat infirmitatem nostram; nam quid oremns, siciit oportet, nescinms; sed ipse Spiritus postulat pro mbis geniitibiis inenarrabi- Jibiis. Qui autem scrutatur corda, scit quid desideret Spiritus, quia secundum Deum postulat pro saîictis. « Et de plus, l'Esprit aide notre faiblesse ; car nous ne savons que demander pour prier comme il faut ; mais l'Esprit même prie pour nous par des gémissements ineffables, et celui qui pénètre les cœurs sait ce que désire l'Esprit, parce qu'il demande pour les saints ce qui est selon Dieu^. »

Saint Jacques le Mineur citait en exemple l'admirable prophète Elle, si évidemment parvenu au sommet de la vie spirituelle : Elias homo erat similis nobis passibilis ; et oratione oravit ut non pltieret super tcrram, et non pluit annos très et menses sex ; et rursuin oravit, et cœlum dédit pluviam, et

' Rom., VIII, 26-27.

terra dédit fructiim siium. « Elle était un homme semblable à nous, sujet à la souffrance; cependant, quand il eut prié avec instance pour obtenir que la pluie cessât de tomber sur la terre, il n'y eut pas de pluie durant trois ans et six mois. Il pria de nouveau, et le ciel donna de la pluie, et la terre produisit son fruit '. » Dans une autre circonstance, la seule parole du prophète fait descendre le feu du ciel sur les coupables, et son contact ressuscite les morts.

Cette puissance d'intercession est due aussi, sans doute, au mode par lequel elle s'exerce, et qui est très différent de tous les procédés dont on use dans des régions inférieures. Auparavant, lorsque l'âme sollicitait, elle insistait avec véhémence jusqu'à sortir d'elle-même, et s'épuisait dans cette demande qui la déracinait en quelque sorte, tandis que maintenant, elle demande sur place ; parce que, se repliant en elle-même, ce n'est plus elle qu'elle trouve comme autrefois, mais c'est la divine majesté ; car elle ne peut plus se voir que comme le temple de Dieu. Dans l'Office divin, par exemple, toute prière de l'Église vient faire écho dans ce sanctuaire, non plus violemment comme un éclair qui passe, mais dans h grande et calme lumière

' Jacob., v, 17-18,

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 369

qui demeure, et dont l'âme est remplie presque sans s'apercevoir qu'elle en jouit, ainsi que dans l'ordre physique on regarde tous les objets sans penser à chaque fois qu'il fait clair. C'est sans doute cette absence de sortie et de violence qui rend l'opération de l'âme non seulement plus puissante, mais encore plus active et plus continue.

Il se produit parfois un mode de prière plus puissant encore; c'est lorsque l'âme opère sans intercession, et en vertu seulement de son union avec Dieu : ses paroles, ses gestes eux-mêmes revêtent alors une vertu particulière. Ainsi, la parole du prince des Apôtres causa la mort d'Ananie et de Saphire, et son ombre seule guérissait les infirmes. De même le glorieux Patriarche Benoît déliait par son seul regard le pauvre villageois injustement enchaîné, ce qui faisait dire à saint Grégoire : Ecce est, Petre, qtiod dixi : quia hi qui oiunipotenti Deo familiarius serviunt, aJiquando mire facere etiam ex potestate possnnt. « Vous voyez, Pierre, ce que je vous ai dit : ceux qui vivent le plus dans l'intimité du Tout-Puissant peuvent quelquefois opérer des miracles par le seul effet de leur puissance *. »

Le même saint docteur remarque cependant que cette puissance est limitée, ainsi que la

* Dialog., lib. II, cap. xxxi.

connaissance des secrets divins ; et il en donne la raison avec une délicatesse admirable : Ovines cuim qui de-vûtc Domimnn sequuntnr, etiam dcvotiotie cum Deo siiut ; et adhiic carnis corriiptihilis gravali pondère, cum Deo non sunt. Occulta itaque Dei judicia in quantum Deo conjuncti sunt, sciunt : in quantum disjuncti sunt, ncsciunt. « Tous ceux, en effet, qui suivent le Seigneur avec amour, quoiqu'ils soient avec Dieu par l'amour, gémissent encore sous le poids d'une chair corruptible et ne sont pas encore avec Dieu. Il y a des jugements secrets de Dieu qu'ils connaissent par leur union ; mais il en est d'autres qu'ils ignorent à cause de leur séparation ^ »

On ne se lasserait pas d'ailleurs de puiser dans cette vie d'un contemplatif, écrite par un autre contemplatif. Nous remarquerons encore comment Dieu multiplie l'opération des serviteurs qui lui sont unis, en permettant qu'ils agissent à distance : Si igitur tant longe Habacuc poluit sub momento corporaliter ire et prandium déferre, qiiid mirum si Betiedictus Pater obtinuit, qnatemts iret per spiritum, et fratrum quiescentium spiritibus necessaria narraret : îit sicut ille ad cibum corporis corporaliter perrexit, ita iste ad institiitionem spiritalis vitx spirit aliter per-

1 Dialog., lib. II, cap. xvi.

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 371

geret ? « Si Habacuc a pu être transporté corporellemcnt si loin et si rapidement, avec son repas, pourquoi s'étonner que le bienheureux Benoît ait obtenu d'aller en esprit dire à l'esprit des frères durant leur sommeil tout ce qu'il fallait faire ? Le Prophète était allé porter corporellement la nourriture du corps ; Benoît alla porter spirituellement des instructions qui intéressaient la vie spirituelle ^ »

Dieu, voyant bien que cette âme ne respire plus que pour sa gloire et le service du prochain, décuple ses forces, ses aptitudes et ses moyens. On pourrait à peine dire ce que renferme de compassion profonde, de zèle ardent et de dévouement sans bornes, une âme ainsi unie à Dieu et transformée en lui. Clément d'Alexandrie semble en avoir eu l'expérience, lorsqu'il décrit ainsi le gnostique ou le vrai contemplatif :

« Il n'est plus sujet aux passions, si ce n'est à celles qui ont pour objet l'entretien du corps, telles que la faim et la soif... Il s'est rendu maître de celles qui peuvent troubler l'âme, comme la colère et la crainte, et n'admet pas même celles qui paraissent bonnes, comme la hardiesse, la jalousie, la joie, le désir. Son âme est dans une consistance solide, exempte de tout changement... 1 Dhilog., lib. II, cap. xxii.

Il n'a aucun besoin selon l'âme, étant déjà par la charité avec son bien-aimé... L'action même de cette charité n'est point un mouvement violent, mais une union étroite de l'àme avec son bien, qu'elle embrasse sans distinction de temps ni de lieu ; elle est déjà par la charité où elle doit être, et ne désire rien, parce qu'elle a l'objet de son désir autant qu'il est possible.

« Le contemplatif n'honore pas Dieu en certains lieux déterminés ou en certains jours de fête, mais toute sa vie et en tout lieu... L'application qu'il porte à la prière et aux choses spirituelles le rend doux, affiible, patient... Il lit l'Ecriture sainte... il chante des hymnes et des psaumes... il prie encore la nuit... Sa prière vocale ne consiste pas en beaucoup de paroles. Il prie en tous lieux, mais en secret dans le fond de son âme, en promenades, en conversations, dans le repos, pendant la lecture et pendant le travail... Il loue Dieu continuellement et le glorifie toujours comme les Séraphins d'Isaïe... La dignité du contemplatif (gnostique) croit encore, quand il est chargé de gouverner les autres et de leur procurer, par l'instruction, le premier de tous les biens qui est Dieu ^ »

1 Clem. d'Alex., Stromat., lib. VI, cap. ix, et lib. VII, passim.

PLÉNITUDE DE DIEU DAXS l'aME 373

Cette plénitude de l'union avec Dieu a été la part de tous les Patriarches, des Apôtres et de tous ceux qui ont exercé sur la terre une influence étendue par leur sainteté. Néanmoins, parmi les âmes qui atteignent cette haute région, les proportions sont fort diverses ainsi que les dons. Dans ce vaste monde de la charité parfaite. Dieu prodigue ses faveurs à tous, mais dans la mesure de son bon plaisir, et l'àme de son côté peut prendre des accroissements immenses. Ce qui paraît un sommet et un terme n'est souvent en réalité qu'un nouveau commencement.

Il importe plus qu'on ne saurait le dire aux intérêts de la sainte Eglise et à la gloire de Dieu que les âmes vraiment contemplatives se multiplient sur la terre. Elles sont le ressort caché et le moteur qui donne l'impulsion sur terre à tout ce qui est la gloire de Dieu, le règne de son Fils, et l'accomplissement parfait de la divine volonté.

En vain multipliera-t-on les œuvres, les industries, et même les dévouements : tout sera stérile, si l'Eglise militante n'a pas ses saints qui la soutiennent. Les oeuvres de Marthe allaient toutes au Seigneur Jésus ; mais elles n'auraient pas suffi, puisqu'elles n'étaient pas l'unique nécessaire. Les saints du ciel ne suffisent pas non plus pour attirer les bénédictions divines dans la vallée des

larmes ; il en faut qui demeurent dans l'état de voie, celui que le Maître a choisi pour racheter le monde. Notre-Dame elle-même a voulu survivre à son Fils bien-aimé pour soutenir l'Église et prier pour elle ; comment aurait-elle choisi ce long martyre de quinze années, si elle n'avait vu dans la lumière divine que le profit de l'Épouse de son Fils y était attaché ? Certaines puissances et certaines fécondités sont donc inhérentes à la vie présente ; elle a, de soi, si peu de charmes qu'il n'était pas inutile d'en relever ainsi le mérite.

Aux derniers jours, lorsque les maux seront si extrêmes, et le salut rendu toujours plus difficile par la fureur de l'Antéchrist et de ses suppôts, les saints seront plus nombreux au ciel qu'aux jours les plus prospères de la société chrétienne ; pourtant les quelques âmes fidèles se plaindront en ces termes : Salvmn me fac Domine, qiioniam defecit smictus ; qnoniam dimimitœ sunt veriiatcs a filiis hominum *. Inversement, la multiplication de la sainteté sur la terre est un gage de salut plus certain que toute autre apparence de prospérité.

C'est donc un devoir de provoquer, de promouvoir en soi et dans les autres ce mouvement de croissance dans l'union à Dieu, nous inspirant des

1 Ps. XI.

PLÉNITUDE DE DIEU DANS l'aME 375

paroles et des sentiments de saint Paul : Ei aiilcni qui potens est onniia facere superahiiudanter quant petimus aut iiitcUigimus, secundum virtiilem qux opérât ur in nobis : ipsi gJoria in Eccksia et in Chris to Je su, in onines generationes saruli spccuhrum. Amen. « A celui donc qui, par la puissance qu'il exerce sur nous, peut faire avec surabondance tout ce que nous demandons, et même tout ce que nous pouvons penser, à lui soit la gloire dans l'Église et en Jésus-Christ dans toute la succession des siècles. Amen '. »

• Eph., III, 20-21.

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Les vrais adorateurs.

Nous venons de voir l'âme arrivée au plein épanouissement de la vie surnaturelle, à une sorte d'achèvement qui réalise le désir du Père céleste formellement révélé par son divin Fils, à l'état qui doit être l'objet de notre unique ambition.

Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui est placé en tête du livre, ainsi que dit le psaume, c'est-à-dire qui est le premier-né de toute créature, n'a point donné d'autre but à sa vie mortelle. Par l'Incarnation, et dans toutes les actions de sa course terrestre, ses abaissements, ses prédications, ses miracles, ses oraisons, ses souffrances, sa mort, sa résurrection, il n'a eu d'autre fin que de donner à son Père toute la gloire que son humanité sainte était capable de lui offrir. Et son zèle ne s'est pas borné à cet effort personnel : il a

voulu manifestement entraîner après lui dans cette voie tous ceux dont il a été constitué le chef; il l'a fait par l'exemple et par la parole, en nous révélant les desseins cachés et les désirs intimes de l'auguste Trinité.

Une circonstance spéciale de son pèlerinage terrestre est particulièrement importante sous ce rapport, et mérite d'être étudiée jusque dans ses moindres détails '. Le Seigneur, quittant la Judée et se rendant en Galilée, passe par la Samarie et s'arrête, fatigué du voyage, au puits de Jacob. Il était fatigué, et cette fatigue était réelle en même temps qu'elle était une condescendance, car par là il voulait bien démontrer à tous la réalité de sa nature humaine, et sa volonté de ne point faire intervenir le miracle à tout propos.

La proximité de ce puits convenait pour la halte du Seigneur ; car au temps des figures, les puits étaient, non sans raisons mystérieuses, le lieu choisi de préférence pour conclure les alliances. L'heure de midi, c'est-à-dire la plénitude de la lumière du jour, était bien aussi le temps marqué pour la révélation nouvelle qu'il devait faire des secrets desseins de son Père.

Par la bouche du Psalmiste il avait juré de