Sartor resartus, chap. ïii. (Trad

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jours sombres et des jours clairs, il aurait dû. à travers ces zigzags, se frayer un chemin aisé, et il n'eût point éprouvé le besoin de remplir l'air de ses lamentations. Le « mode léger et insouciant» constitue, à l'égard des maux de ce monde, un anesthésique souverain et pratique. Et pourtant non ! Quelque chose de profond chez Teufelsdrœckh et en nousmêmes nous dit qu'il existe dans les choses un Esprit auquel nous devons obéissance et pour l'amour duquel nous devons conserver le «mode grave». Et ainsi nous gardons également en nous cette fièvre et •ce désaccord intérieur; car la nature envisagée dans sa seule surface visible ne révèle point un tel Esprit, et au point où en est actuellement notre investigation, nous ne sommes point supposés encore avoir porté nos regards par delà les phénomènes naturels. Maintenant je n'hésite pas à vous avouer en toute franchise et sincérité que ce désaccord intérieur aussi réel qu'indiscutable me parait devoir entraîner inévitablement la banqueroute de la religion naturelle dans son acception simple et naïve. Il fut un temps où des Leibniz aux tètes enfouies dans d'immenses perruques pouvaient composer des Théodicées, où les ministres d'un culte établi pouvaient prouver par ie moyen des valvules du cœur ou du ligament de Bertin l'existence d'un « Créateur moral et intelligent». Mais ces temps sont passés; au siècle actuel, ^vec nos théories évolutionnistes et notre philosophie mécanique, nous connaissons la nature trop impartialement et trop bien pour adorer sans réserve un Dieu dont elle exprimerait les caractères d'une manière adéquate. En vérité, tout ce que nous savons du Bien et du Devoir procède de la nature ; mais il en est ■de même de tout ce que nous savons du Mal. La nature visible est tout entière plasticité et indifférence; on serait tenté de l'appeler un « multivers moral » plutôt qu'un univers moral. A une telle cour-

tisane nous ne devons aucune obéissance; nous ne pouvons admettre aucune communion avec la nature considérée comnne un Tout; et dans nos rapports avec ses différentes parties, nous sommes libres d'accepter les unes et de rejeter les autres, ne cédant en cela qu'aux règles de la prudence et au souci de favoriser nos desseins particuliers. S'il existe un Esprit divin de l'univers, la nature telle que nous la connaissons ne saurait être son « dernier mot » vis-à-vis de l'homme. Ou bien l'Esprit ne se révèle en rien dans la nature; ou bien il s'y révèle d'une manière inadéquate; et (comme l'ont affirmé toutes les religions supérieures), ce que nous appelons la nature visible, en d'autres termes notre monde, ne doit être qu'un voile, une apparence superficielle dont la pleine signification réside dans un autre monde, dans un monde invisible qui complète le premier.

Je ne puis m'empêcher en conséquence de considérer comme un gain (bien que certaines constitutions poétiques puissent y voir au contraire une perte douloureuse) le fait que la superstition naturaliste, l'adoration du Dieu de la nature, prise en elle-même, ait commencé à perdre son action sur les esprits éclairés. Pour exprimer sans réserve mon opinion personnelle, et au risque d'être traité d'impie par quelques-uns, je dirais volontiers qu'un mouvement de révolte contre la conception d'un tel Dieu marque le point de départ d'un commerce sain et définitif avec l'univers. Cette rébellion est essentiellement celle que décrit Carlyle au cours du chapitre que j'ai cité :

« Pourquoi, comme un lâche, ne cesses-tu de crier et de larmoyer, de craindre et de trembler? Méprisable bipède!... Ne possèdes-tu point un cœur? Ne peux-tu souffrir tout ce qui se présente à toi? et, comme un vrai Fils de la Liberté, quoique proscrit, ne peux-tu fouler à tes pieds l'P^nfer lui-môme tandis qu'il te consume? Qu'il vienne seulement : j'irai à sa rencontre pour le défier! » Et à celte pensée, quelque chose comme un

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torrent de feu envahit toute mon ànie, et je secouai la peur indigne loin de moi et pour toujours...

Ainsi la Négation Eternelle avait retenti impérieusement jusqu'aux recoins cachés de mon être, de mon Moi; et ce fut alors que tout mon Moi se redressa dans sa majesté native de créature divine, et fit éclater sa Protestation. C'est par une telle Protestation, l'acte le plus important de la vie, que se traduisent, en langage psychologique, l'Indignation et la Défiance. L'Eternelle Négation m'avait dit : « Tu es sans père et sans patrie et l'Univers m'appartient ». Mon Moi tout entier lui a répondu : « Je ne t'appartiens pas, car je suis libre, et pour toujours je te hais ».

De ce moment, ajoute Teufelsdrœckh-Carlyle, je commençai à. être un homme.

Et notre pauvre ami James Thomson écrit semblablement :

Qui donc est le plus misérable en ce monde douloureux? N'est-ce point moi? Et cependant j'aime mieux être Mon misérable moi-même que d'être Lui, Celui Qui a engendré de telles créatures pour sa propre honte.

La chose la moins vile doit être moins vile que Toi Qui lui as donné l'Être, Dieu et Seigneur! Créateur de tout le malheur et de tout le péché, Malin abhorré et implacable ! Je jure

Qu'au prix de toute ta puissance, Au prix de tous les temples élevés à ta gloire. Je n'eusse point assumé le crime ignominieux D'avoir créé de tels hommes dans un tel monde !

Nous rencontrons fréquemment autour de nous des esprits qui, ayant cru au Dieu calviniste de leurs ancêtres — à celui qui a créé le Jardin et le Serpent, qui a allumé à l'avance les feux éternels de l'Enfer — se réjouissent aujourd'hui de leur émancipation. Les uns ont tourné leur adoration vers des dieux plus humains ; d'autres se sont simplement détournésde toute théologie ; mais l'un comme l'autre paraissent éprouver une joie intime extraordinaire à se savoir dégagés d'un sophisme qui leur imposait un sentiment de respect et de devoir vis-à-vis d'une idole

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inconcevable. D'autre part, ériger en idole l'Esprit de la nature, et se prosterner devant lui, c'est encore s'exposer à sophistiquer; et dans une âme religieuse qui subirait en même temps l'attrait de la science, une telle sophistication peut engendrer cette mélancolie phiIoso[)hique à laquelle on est tout naturellement tenté de se soustraire en détruisant l'idole. La chute de celle-ci, encore qu'elle ne soit accompagnée d'aucun sentiment de joie positive, dissipe du moins l'attitude larmoyante et tremblante. Le Mal étant simplement considéré en lui-même, les relations entre l'homme et lui se trouvent simplifiées parce qu'elles se limitent à l'ordre pratique; il abandonne son apparence spectrale, son expression obsédante et énigmatique dès que l'esprit en aborde séparément les diverses manifestations et cesse de se préoccuper de leur filiation par rapport à la « Puissance Une et Exclusive ».

Arrivé à ce point, à celte étape de simple émancipation de la superstition moniste, notre « candidat au suicide » peut déjà entrevoir une réponse encourageante à ses doutes sur la valeur de la vie. II y a chez beaucoup d'hommes des poussées de saine vitalité qui contre-balancent le fardeau de la responsabilité métaphysique et infinie. La certitude que vous possédez de pouvoir dès maintenant sortir de la vie à votre gré, et cela sans commettre un blasphème ou un acte monstrueux, constitue par elle-même une immense consolation. A présent, l'idée de suicide ne se présente plus comme un défi ou comme une obsession coupable. Comme le dit Thomson, « notre courte vie est tout ce que nous avons à endurer, la sainte paix du tombeau nous est assurée à jamais », et il ajoute : « je pèse ces pensées et elles me réconfortent ». Et en attendant, il nous est toujours loisible de différer vingt-quatre heures encore, ne serait-ce que pour savoir ce que contiendront les journaux de demain, ou ce qu'apportera le prochain courrier.

LA VIE VAIT-ELLE d"ÈTRE VÉCUE ? Ô7

Mais le tempérament le plus pessimiste peut recourir à des forces bien plus profondes encore que cette simple curiosité vitale; car alors même que les impulsions de l'amour ou de l'admiration seraient mortes en lui, celles de la haine et de la lutte répondraient encore à un appel opportun. Ce mal que nous ressentons si profondément, nous pouvons aussi coopérer à sa destruction ; car ses origines sont « finies », maintenant qu'elles ne sont soutenues par aucune « Substance », par aucun « Esprit », et nous pouvons tour à tour nous attaquer à chacune d'elles.

C'est un fait remarquable en effet que ni les souffrances ni les peines n'émoussent en principe l'amour de la vie; elles semblent au contraire lui communiquer une saveur plus vive. Il n'est pas de plus grande source de mélancolie que la satisfaction. Nos véritables aiguillons sont la nécessité et la lutte, et l'heure du triomphe nous annihile à nouveau. Les lamentations de la Bible n'émanent point des Juifs de la Captivité, mais de ceux de l'époque glorieuse de Salomon. C'est au moment où elle était écrasée par les troupes de Bonaparte que l'Allemagne a produit la littérature la plus optimiste et la plus idéaliste qui fût au monde ; et le pessimisme auquel la France succombe aujourd'hui n'envahissait pas encore cette nation alors qu'elle n'avait point acquitté les milliards de l'Année terrible. L'histoire de notre propre race est un long commentaire de l'allégresse qui accompagne la lutte. Les Vaudois offrent un autre •exemple des souffrances que peuvent endurer des hommes courageux. En 1485, une bulle d'Innocent VIII ordonne leur extermination, prescrit à leur encontre une croisade dont les adeptes sont garantis contre toute punition ecclésiastique, relève les fidèles de tout serment, légitime leurs titres de propriété à l'égard de ce qu'ils auront pu acquérir illégitime-

ment, promet la rémission des péchés à tous ceux qui tueront les hérétiques :

Il n'est pas de ville au Piémont, écrit un Vaudois, où l'un de nos frères n'ait été mis à mort. Jordan Terbano fut brûlé vivant à Suse, Hippolyte Rossiero à Turin; Michel Goneto, un octogénaire, à Sarcène; Vilermin Ambroise fut pendu au col de Meano; Hugo Chiambs, de Fenestrclle, se vit arracher vivant les entrailles à Turin; Pierre Gemarali, de Bobbio, subit le même supplice à Lucerne et l'on introduisit même un chat sauvage à la place de ses entrailles pour prolonger sa torture; Maria Romano fut enterrée vive à Rocca Patia; Madeleine Fauno eut le même sort à Saint-Jean; Suzanne Michelini fut attachée par les pieds et par les mains et abandonnée sur la neige à Sarcène pour y périr de froid et de faim; Bartholomé Fâche, tailladé à coups de sabre, eut ses plaies remplies de chaux vive et agonisa à Fenilc; Daniel Michelini eut la langue arrachée à Bobbo pour avoir chanté les louanges de Dieu; Jacques Baridari 'périt consumé par des tisons enduits de soufre qui avaient été introduits de force dans sa chair, sous les ongles, entre les doigts, dans les narines, dans la bouche, sur tout le corps, et auxquels on avait ensuite mis le feu; Daniel Rovelli eut la bouche remplie de poudre à canon, qui fut enflammée et fit éclater sa tête... Sara Roslignol eut le corps fendu des jambes à la poitrine et fut abandonnée sur la route; Anua Charbonnier fut empalée et transportée ainsi au bout d'une pique de Saint-Jean à La Tour*.

Et bien d'autres encore! En 1630 la peste balaya la moitié de la population vaudoise, y compris 15 de ses 17 pasteurs. Genève et le Dauphiné pourvurent à leur remplacement et toute la population vaudoise apprit le français pour suivre leur enseignement. Plus d'une fois, par d'incessantes persécutictiv;. leur nombre tomba du chiffre normal de 25.00J a 4.000 environ. En 1686, le duc de Savoie enjoignit aux 300 survivants d'abandonner leur foi ou de quitter le pays. Ils refusèrent, se battirent contre les armées française et piémontaise, et ne se rendirent que lorsque le nombre des combattants vivants ou libres eût

1. Cité par George Waring dans son ouvrage sur le Tyrol. Comparez A. liÉn.xRD, Les Vaudois, (Lyon, Storck, 1892.)

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été réduit à 80. On les dirigea en corps sur la Suisse. Mais en 1689, encouragés par Guillaume d'Orange, et sous la conduite d'un de leurs chefs pasteurs, 800 à 900 d'entre eux s'en furent reconquérir leurs anciens foyers. Les armes à la main, ils se frayèrent un chemin jusqu'à Bobi, réduits à 400 hommes en six mois et résistant aux forces que l'on envoyait contre eux. Et il en fut ainsi jusqu'au moment où le duc de Savoie, mettant enfin un terme à son alliance abominable avec Louis XIV, les restaura dans une liberté relative. Depuis ce temps, ils n'ont fait que croître et multiplier dans leurs vallées arides des Alpes.

Que sont nos infortunes et nos soulTrances auprès de celles-là? Le récit d'une lutte aussi opiniâtre et inégale ne nous pénètre-t-il pas de résolution à rencontre des chétifs auteurs de « nos » maux ? La vie vaut d'être vécue, quel que soit son apport, pour peu que l'on sache mener le combat à bonne fin et écraser le tyran sous son talon. Vous pouvez faire appel à celui qui préconise le suicide dans son univers supposé où triompiiCMit la diversité et l'immoralité; mais vous l'appellerez au nom même des maux qui étreignent son cœur afin qu'il demeure et qu'il considère jusqu'au bout quelle est sa part dans la bataille. Et la volonté de vivre que vous lui imposerez en cette circonstance n'a rien de commun avec celte « résignation » sophistique que prêchent les dévots des religions lâches et qui consiste à lécher les mains d'une divinité despotique. Il s'agit, tout au contraire, d'une résignation fondée sur la virilité et sur la fierté. Tant qu'il n'aura pas eu à lutter contre ses propres maux, votre désespéré ne saurait se plaindre du mal en général et au sens abstrait. Et vous-mêmes vous devez vous soumettre au mal qui règne dans l'univers en proclamant que ce mal « n'est pas de votre ressort » tant que vous n'aurez pas su combattre vos propres soulTrances. Celte dernière

ro

entreprise ne saurait être poursuivie que par des hommes dont les instincts naturels ne sont pas émoussés ; elle peut émouvoir, s'il veut réfléchir, votre candidat au suicide, et lui permettre d'envisager à nouveau la vie avec un certain intérêt. Le sentiment de l'honneur est une chose très pénétrante. Réfléchissons par exemple aux bêtes innocentes qui ont été sacrifiées pour nous permettre de vivre, de grandir, de nous vêtir : nos rapports avec l'univers ne nous apparaissent- ils pas éclairés d'une lumière plus solennelle? Comme l'écrivait Xenos Clark, un jeune philosophe aujourd'hui disparu, « l'acceptation d'une vie heureuse à de telles conditions n'implique-t-elle pas un point d'honneur? » Ne sommes-nous point engagés à prendre à notre compte notre part de souffrances, à savoir pratiquer l'oubli de nos propres existences eu égard à toutes celles sur lesquelles les nôtres ont été édifiées? Pour ceux dont le cœur est normalement constitué, cette question ne comporte qu'une réponse possible.

Ainsi donc, la simple curiosité instinctive, le tempérament batailleur, et le sentiment de l'honneur peuvent, sur des bases purement naturelles, donner de jour en jour le sentiment de la valeur de la vie à ceux qui ont banni toute métaphysique afin d'être affranchis de l'hypocondrie, mais qui sont résolus à ne rien devoir, quant à maintenant, à la religion et à ses présents plus positifs. C'est là, penseront quelques-uns, une misérable étape à mi-chemin de la route ; du moins reconnaîtront-ils que c'est une étape honnête; et nul homme n'oserait mépriser ces instincts qui forment le plus bel équipement de notre nature, et auxquels la religion elle-même doit, en dernier ressort, adresser ses propres appels.

LA VIE VALT-ELLE d'ÈTRE VÉCLt: ? 71

Et maintenant, en examinant le rôle de la religion dans la question qui nous occupe, j'arrive au cœur même de mon sujet. Le mot religion a désigné bien des choses dans l'histoire de l'humanité ; mais j'entends l'employer, à partir d'ici, dans son sens surnaturel, j'entends exprimer que «l'ordre naturel » qui constitue l'expérience de notre monde, n'est qu'une partie de l'univers total, et qu'au delà de noire monde visible, s'étend un monde invisible dont nous ne connaissons rien de positif, mais auquel notre vie terrestre actuelle emprunte toute sa signification. La croyance religieuse d'un homme — quels que soient les points spéciaux de doctrine qu'elle implique — représente essentiellement pour moi la croyance en quelque ordre invisible dans lequel les énigmes de l'ordre naturel trouveraient leur explication.

Les religions les plus développées ont toujours cousidéré le monde naturel comme le vestibule d'un monde plus vrai, plus durable, comme une sphère d'éducation , d'épreuve ou de rédemption ; elles veulent, en quelque manière, que l'homme meure à ia vie naturelle avant que de pouvoir entrer dans la vie éternelle. Seuls les cultes très anciens, tels que celui des premiers Juifs, supposent que le monde physique de l'air et de l'eau, du soleil et de la lune, constitue au sens absolu et définitif l'objet final de la création divine. Cette religion naturelle est une conception pri' mitive, bien que des poètes et des savants dont la bonne volonté dépasse la perspicacité l'aient remise en lumière en l'adaptant à nos oreilles contemporaines; elle a définitivement fait banqueroute dans l'opinion d'un cercle de personnes dont le nombre augmente chaque jour et parmi lesquelles je nae compte moi-même. Avec elles, j'estime que l'ordre physique

de la nature, tel (jue le montre la science, ne saurait être consifh'ré comme la révélation d'un dessein spirituel harmonieux. Comme Chauncey Wright, je le compare au « temps » qui se reforme et se déforme à l'infini.

Maintenant j'aimerais vous faire sentir que nous avons le droit de considérer l'ordre physique comme incomplet par lui-même et d'admettre de confiance l'existence d'un ordre spirituel invisible qui le complète, pourvu seulement que par ce moyen la valeur de la vie se trouve augmentée à nos yeux. Mais une croyance de cette sorte paraîtra à bien d'entre vous passablement mystique et antiscientifique; j'ajouterai donc quelques mots pour affaiblir le veto que, selon vous, la science pourrait m'opposer.

La nature humaine est imprégnée d'un certain naturalisme, d'un certain matérialisme, en vertu desquels l'entendement ne peut admettre aucun phénomène qui ne soit actuellement tangible. Les êtres chez lesquels cette tendance prédomine adoptent pour idole l'entité que l'on nomme « science » ; vous les reconnaissez notamment à l'amour qu'ils affectent pour l'épithète « scientiste » et au procédé sommaire par lequel ils démolissent, en les déclarant antiscientifiques, les opinions auxquelles ils n'ajoutent point créance. J'accorde que cette tournure d'esprit n'est pas sans excuse. La science a accompli de tels progrès depuis trois siècles, elle a tellement étendu notre connaissance de la nature , dans les grandes lignes comme dans les détails, que l'on ne saurait s'étonner que ses admirateurs aient perdu la tête. C'est ainsi que, dans notre Université d'Harvard elle-même, j'ai entendu plus d'un maître soutenir que toutes les vérités fondamentales ont été découvertes par la science et qu i l'avenir se bornera à ajouter au tableau quelques retcuches complémentaires.

Il suffi ce]iendant de réfléchir bien légèrement sur

LA VIE VAUT-ELLE d'ÊTRE VÉCUE ? 7^

les conditions réelles de la connaissance pour apercevoir à quel point cette théorie est barbare; ellesuppose une telle absence d'imagination scientifique que l'on conçoit difficilement qu'elle ait pu être acceptée par quiconque contribue activement au progrès de quelque science. Songez au grand nombre des idées scientifiques absolument nouvelles écloses au cours de votre propre génération, au grand nombre des problèmes nouveaux dont on a abordé l'examen^ et jetez alors un coup d'œil sur la brièveté de la carrière de la science. Elle a commencé avec Galilée, il n'y a pas trois cents ans, et, depuis ce temps^ quatre penseurs, dont chacun eût enseigné à soa successeur les découvertes de son époque, eussent suffi à nous en transmettre le flambeau. Est-il admissible qu'une connaissance aussi éphémère, qu'une création vieille de quelques heures, puisse représenter autre chose qu'une faible image de ce que sera l'univers pour ceux qui le comprendront un jour réellement? Non! Notre science n'est qu'une goutte d'eau, notre ignorance est une mer. La seule chose que l'on puisse affirmer avec quelque certitude, c'est que le monde de notre connaissance naturelle actuelle est enveloppé par un monde plus vaste d'une certaine espèce dont les propriétés constitutives nous échappent jusqu'à présent.

Certes le positivisme agnostique accueille théoriquement ce principe sans difficulté, mais il nous interdit d'en faire usage dans la pratique. Nous n'avons pas le droit, nous dit-il, de faire des rêves, d'imaginer quoi que ce soit quant à la partie invisible de l'univers sous prétexte d'encourager ce que nous nous plaisons à dénommer nos intérêts les plus élevés. Nous devons toujours fonder nos croyances sur l'évidence sensible et, lorsque celle-ci est inaccessible, nous devons nous abstenir de toute hypothèse.

Voilà incontestablement une position solide in

74 LA VOLONTÉ DE CnOIRE

abstracto. Pour un penseur qui n'aurait aucun enjeu, aucune attache vitale dans le monde de l'inconnaisisable, qui n'en ferait point dépendre l'intérêt de la vie ou de la mort, la neutralité philosophique et le refus de s'engager dans aucune voie constituerait l'altitude la plus sage. Par malheur, la neutralité est aussi difficile à observer intérieurement qu'elle est impossible é. observer extérieurement lorsque l'homme se trouve en présence d'une alternative d'ordre pratique et de caractère vital. C'est qu'en eifet, ainsi que renseigne la psychologie, la croyance et le doute sont des attitudes vivantes et elles impliquent de notre part une ligne de conduite. Notre seul moyen, par exemple, de douter de Vexistence d'une chose ou de lui refuser ■notre assentiment, est de continuer à agii' comme si cette chose n'existait pas. Supposez que je refuse de croire que le froid envahisse ma chambre, je laisserai les fenêtres ouvertes et la pièce sans feu exactement comme s'il faisait encore chaud. Si je doute que vous soyez digne de ma confiance, je m'abstiendrai de vous apprendre mes secrets tout comme si vous en étiez indigne. Si je doute que ma maison ait besoin d'être assurée, je me dispenserai de cette formalité comme si je la supposais inutile. Et de même, s'il ne me faut point croire que l'univers soit divin, je ne pourrai traduire mon refus qu'en évitant à l'avenir d'agir comme un croyant, ce qui équivaudra, dans les occasions critiques, à agir comme si le monde n'était pas divin, à agir d'une manière irréligieuse. Vous le voyez, il y a dans la vie des cas inévitables où l'inaction est une sorte d'action et compte pour telle, des cas où « ne pas être pour » équivaut pratiquement à « être contre » ; dans toutes ces espèces, une neutralité stricte et stable est impossible à atteindre.

Et après tout, ce devoir de neutralité qui serait dicté par nos intérêts spirituels n'est-il point le plus ridicule des ordres? N'est-ce point pure folie dogma-

LA VIE VAUT-ELLE d'ÈTRE VÉCUE ? 75

tique que de refuser à ces intérêts toute espèce de connexion avec les forces supposées du monde invisible? Dans bien des cas, la divination fondée sur eux s'est montrée assez prophétique. Considérez la science elle-même : si nous n'avions pas possédé une impérieuse soif d'harmonie logique et mathématique idéale, nous n'aurions jamais pu découvrir cette harmonie derrière le chaos apparent des phénomènes naturels. Il est rare qu'une loi scientifique ait été formulée, qu'un fait ait été établi, sans qu'auparavant cette loi et ce fait aient été recherchés, même au prix de fatigues et de sacrifices, pour contenter l'un de nos besoins intérieurs. D'où viennent ceux-ci^ nous l'ignorons; nous les trouvons en nous, et la psychologie biologique les classe jusqu'ici parmi les « variations accidentelles » de Darwin. Toujours e&til que la nécessité que nous éprouvons d'interpréter le monde phénoménal comme le signe d'un monde spirituel plus durable, apparaît aussi forte et aussi impérieuse que peut l'être, en un cerveau scientifique, celle du principe de causalité; et si cette dernière a démontré, grâce au labeur des générations, son caractère prophétique, pourquoi la première ne pourrait-elle pas être prophétique elle aussi? Pourquoi le désir de l'au delà n'indiquerait-il pas l'existence de l'au delà? En somme, quelle autorité pourrait nous interdire d'ajouter foi à nos aspirations religieuses? La science par elle-même serait impuissante à cet effet, car elle peut nous dire ce qui est, mais non ce qui n'est point; et le commandement agnostique : « Tu ne croiras point en dehors d'une évidence sensible coercitive », exprime simplement un besoin d'évidence d'un caractère spécial, mais essentiellement subjectif.

Maintenant, lorsque je dis que nous devons croire à nos aspirations religieuses, quelle est la portée du mot « croire? » S'agit-il de définir en détail le monde

^tt LA VOLONTÉ DE CROIRE

invisible et d'imposer à tous les esprits notre définition? Certes non; nos facultés de croire ne nous ont point été données pour créer des orthodoxies et des hérésies, mais pour nous permettre de vivre. Ajouter foi à nos aspirations religieuses, c'est donc avant tout vivre à la lumière de ces aspirations, et agir comme si le monde invisible qu'elles suggèrent était réel. C'est un fait de la nature humaine que les hommes peuvent vivre et mourir en s'appuyant sur une sorte de foi indépendante de tout dogme et de toute définition. Pour de tels hommes, la valeur de la vie réside — en dépit des présomptions contraires que pourraient inspirer les circonstances extérieures — dans la simple persuasion que l'ordre naturel, loin d'être définitif, n'est qu'un signe, une image, un aspect d'un univers complexe où les forces spirituelles et éternelles ont le dernier mot. Détruisez celte assurance intime, si vague soit-elle, et du même coup, vous éteignez pour eux toute la lumière et tout i'éclat de l'existence. Et souvent alors ils considéreront celle-ci d'un regard sombre et désespéré.

Et à présent, nous allons trouver ici-même à appli- •quer ces principes. Il est probable que, pour la plupart d'entre nous, la vie la plus malheureuse semblerait encore digne d'être vécue si nous pouvions être assurés que notre bravoure et notre patience toucheront à leur terme et porteront leurs fruits dans quelque monde spirituel invisible. Mais étant donné que cette certitude nous fait défaut, doit-on en conclure ■que la croyance en l'au delà soit chimérique ou, bien plutôt, qu'elle constitue une attitude vivante ■acceptable?

Certes, nous sommes libres d'ajouter foi, à nos propres risques, à toute hypothèse qui n'est pas impossible et à laquelle certaines analogies viennent apporter leur appui. Que le monde physique ne soit pas absolu, la multitude convergente des arguments

VIE VALT-ELLE d'ÈTP.E VÉCUE ? 77

de l'idéalisme tend à le prouver; que notre existence physique baigne en quelque sorte dans une atmosphère spirituelle, dans un espace d'espèce particulière qu'aucun de nos organes actuels ne peut appréhender, c'est là encore une hypothèse que nous suggère, par une vivante analogie, l'existence de nos animaux domestiques. Nos chiens, par exemple, font partie du champ de notre vie humaine, mais ne vivent point de la même vie. Ils voient défiler du dehors une série d'événements dont le sens intérieur ne peut, en aucune manière, être révélé à leur intelligence alors même qu'ils y jouent le principal rôle. Si mon terrier mord un enfant qui le taquine et que le père me réclame des dommages, le chien pourra être présent à toutes les phases de la négociation, au paiement même de l'indemnité, sans comprendre ce dont il s'agit, sans soupçonner le moins du monde qu'il soit lui-même en jeu, et dans son existence de chien, il n'en pourra jamais rien savoir. Ou prenez une autre espèce qui, au temps de mes études de médecine, me causait une impression profonde : considérez une expérience de vivisection pratiquée sur un chien. L'animal attaché sur une table hurle à ses bourreaux ; pour sa conscience obscure, il est dans une sorte d'enfer; il n'aperçoit pas le moindre rayon de délivrance ; et cependant, tous ces événements d'aspect diabolique sont le plus souvent l'expression d'un dessein humain, et si sa pauvre intelligence enveloppée de ténèbres pouvait seulement entrevoir ce dessein, tout ce qu'il y a d'héroïque en lui y acquiescerait religieusement. La vérité apaisante, la guérison future des souffrances animales et humaines, sont le prix de ces épreuves, de cette véritable rédemption. Couché sur la table d'opération, le chien remplit peut-être une fonction incalculablement plus haute que toutes celles dont une existence canine prospère est susceptible; et cependant, c'est précisé-

ment cette fonction qui doit à jamais lui demeurer étrangère.

Revenons maintenant à l'humanité. Ce qui constitue pour le chien le monde invisible nous est aisément perceptible, puisque nous vivons à la fois dans son monde et dans le nôtre. Pourquoi ne pas admettre qu'un univers plus vaste englobe ces deux mondes et demeure aussi invisible pour nous que notre univers l'est pour le chien? La croyance en cet univers pourrait bien être la fonction la plus essentielle que nos vies actuelles aient à accomplir.

Mais j'entends d'ici le positiviste s'écrier avec mépris : « L'existence scientifique n'a que faire d'un peut-être! » Je lui répondrai que non seulement « l'existence scientifique » en a souvent besoin, mais encore que l'existence humaine en général ne saurait s'en passer. Dans toute l'étendue de l'activité de l'homme et de sa productivité, sa fonction vitale tout entière est subordonnée à un « peut-être ». Il n'est pas de victoire, pas d'acte de courage qui n'aient à leur base un « peut-être » ; il n'est pas une action d'éclat, pas un trait de générosité, pas une expérience ou un manuel scienliliques qui puissent être à l'abri d'une part d'incertitude. Nous ne vivons qu'en risquant notre personne d'heure en heure. Et bien souvent, notre foi anticipée en un résultat incertain est la seule chose qui rende le résultat vrai. Supposez par exemple que vous gravissiez une montagne, et qu'à un moment donné vous vous trouviez dans une position si périlleuse que seul un saut terrible puisse vous sauver : si vous croyez fermement que vous êtes capable de l'accomplir avec succès, vos pieds seront armés pour vous en donner les moyens ; manquez au contraire de confiance en vous-même, pensez aux dissertations que vous avez entendues de la bouche des savants sur le possible et l'impossible, et vous hésiterez si longtemps qu'à la fin, démoralisé

LA VIE VAUT-ELLE d'ÈTRE VÉCUE ? 79

et tremblant, vous vous lancerez désespérément dans le vide pour rouler dans l'abîme. En pareil cas (et les exemples analogues abondent), la sagesse et le courage conseillent de croire ce qui est dans la sphère de nos besoins; il n'est pas d'autre moyen de voir nos désirs satisfaits. Refusez de croire, et vous aurez raison, car vous périrez sans retour; croyez, et vous aurez encore raison, car vous serez sauvé. Antérieurement à votre acte, deux univers étaient possibles; par votre foi ou votre refus de croire, vous rendez l'un d'eux réel.

C'est dans cet ordre d'idées que l'on peut, à mon sens, chercher logiquement la réponse à notre question : la vie vaut-elle d'être vécue? La solution du problème dépend du sujet intéressé, de vous-même qui vivez. Si vous vous abandonnez aux visions les plus sombres, et si vous couronnez votre désespoir par le suicide, la lumière manquera entièrement à votre tableau, et le pessimisme, fortifié par votre acte, deviendra indubitablement vrai dans toute l'étendue de votre univers. Votre doute à l'égard de la vie a banni de celle-ci toute la valeur que votre endurance aurait pu lui communiquer; et dans toute la sphère d'influence possible de votre existence, ce doute a fait preuve d'un pouvoir divinatoire. Mais supposez, par contre, qu'au lieu de laisser libre cours à votre pessimisme, vous vous accrochiez à l'idée que le monde n'est pas définitif; supposez que vous découvriez, suivant l'expression de Wordsworth,

Une source d'enthousiasme et le pouvoir de vivre par la foi Comme les soldats vivent par le courage, et comme les marin» Combattent par la force d'âme la mer mugissante.

Supposez, quels que soient les maux qui s'amoncellent sur vous, que votre moi indomptable s'élève à leur hauteur, et que votre croyance en un Tout plus vaste vous procure une joie plus précieuse que n'en peuvent donner les plaisirs passifs. N'avez-vous point

par là-même rendu maintenant votre vie digne d'être vécue? Quelle misérable chose serait la vie, pour vous dont la nature est conformée pour la lutte, si •elle ne vous apportait que le soleil, et ne laissait nulle carrière à vos facultés les plus élevées? Rappelez-vous que l'optimisme et le pessimisme sont des définitions du monde, et que nos propres réactions sur l'univers, si faibles soient-elles, font partie intégrante delà masse et contribuent nécessairement au contenu de la définition. Je dirai même que ces réactions peuvent constituer les éléments décisifs qui déterminent la définition. Une masse considérable mais instable peut voir son équilibre rompu par l'addition d'un poids insignifiant; le sens d'une longue phrase peut être renversé par l'addition d'un simple adverbe de négation. Nous pouvons dire de cette vie qu'elle vaut d'être vécue, du moment qu'elle est moralement ce que nous la faisons', et de ce point de vue, nous sommes décidés, dans toute l'étendue de notre action, à en assurer le succès.

En montrant que certaines croyances vérifiaient elles-mêmes leur légitimité, j'ai affirmé que notre foi en un ordre invisible inspirait ces efforts et cette patience qui, pour l'homme moral, donnent une valeur à l'ordre visible. Notre croyance en la bonté apparente du monde, — bonté signifiant aptitude à fournir une vie morale et religieuse satisfaisante, — a vérifié sa propre légitimité en s'appuyant sur notre croyance au monde invisible : celle-ci peut-elle également se légitimer par elle-même? Qui sait ?

Une fois de plus, nous nous trouvons en présence 4ÏUIÏ peut-être; une fois de plus, le problème repose sur des possibilités. J'avoue ne pas apercevoir pourquoi l'existence même d'un monde invisible ne dépendrait pas dans une certaine mesure de la réponse toute personnelle que chacun de nous pourrait faire à î'appeJ religieux. Dieu lui-même, en somme, peut

LA VIE VALT-EF.LE d'ÊTRE VÉCUE ? 81

puiser dans notre fidélité une véritable force vitale, un accroissement de son être. Pour ma part, j'ignore ce que pourraient signifier, en dehors de là, les souffrances, le sang, les drames de cette vie. Si celle-ci n'est pas une réelle bataille dont l'issue victorieuse puisse entraîner pour l'univers un gain éternel, elle ne vaut pas mieux qu'une pièce ordinaire de théâtre que chacun est libre de ne pas entendre jusqu'au bout. Mais elle donne bien la sensation d'un vrai combat où notre idéalisme et notre foi lutteraient avec ardeur comme pour libérer l'univers de sa barbarie, et pour libérer avant tout nos propres cœurs de l'athéisme et de la crainte. A ce monde placé entre la barbarie et la liberté, notre nature ne saurait être mieux adaptée. Ce qu'elle possède de plus profond est cette vie intérieure {binnenleben), cette région muette de l'âme dans laquelle nous demeurons seuls avec nos volitions et notre mauvais vouloir, avec nos croyances et nos craintes. De même que, sortant du sein de la terre, l'eau traverse les fissures des cavernes pour jaillir en source à la surface, de même nos actes et nos décisions ont leurs racines dans les sombres profondeurs de la personnalité.

Là se réfugie notre plus secret organe de communication avec la nature ; et auprès de ces mouvements concrets de l'âme, toutes les affirmations abstraites, tous les arguments de la science — tel le veto qu'un positiviste strict prétendrait opposer à notre foi — apparaissent comme un simple verbiage. Car notre activité s'exerce ici sur des possibilités, et non point sur des faits entièrement donnés; et, comme le dit mon ami William Salter, de la Société Ethique de Philadelphie, « de même que l'essence du courage consiste à risquer sa vie sur une possibilité, de même l'essence de la foi consiste à croire qu'une possibilité existe ».

Je terminerai donc par cette exhorlation : ne crai-

gnez pas la vie. Croyez que la vie vaut d'être vécue^ et votre foi contribuera à créer son propre objet. La « preuve scientifique » de votre hypothèse vous fera défaut jusqu'au jour du jugement dernier (ou jusqu'à ce que vous ayez atteint à l'état dont cette expression est le symbole); mais les combattants fidèles de l'heure actuelle, ou ceux qui les représenteront, pourront alors reprocher leur inertie à ces cœurs pusillanimes qui refusent aujourd'hui d'aller en avant, et qui risquent de n'arriver qu'après la bataille.

Quel est le but des recherches philosophiques? Poursuivre, me direz-vous, une conception du monde atout le moins plus rationnelle que l'idée assez confuse qui germe à cet égard dans le cerveau de chacun. Mais supposez que cette conception rationnelle soit acquise : à quel indice le philosophe la reconnaîtra-t-il? comment sera-t-il assuré de ne la point laisser échapper par ignorance? Je n'aperçois d'autre réponse que celle-ci : la rationalité se reconnaît, comme toutes choses, à certains signes subjectifs qui affectent le sujet pensant ; percevoir ces signes, c'est reconnaître que l'on est en possession de la rationalité.

Mais ces signes, quels sont-ils? Tout d'abord un sentiment très vif de tranquillité, de paix, de repos. Le passage de l'incertitude et de la perplexité à la compréhension rationnelle procure une agréable impression de soulagement et de plaisir.

Mais un tel soulagement présente un caractère plus négatif que positif : faut-il en conclure que le sentiment de rationalité se réduise tout simplement à l'absence de tout sentiment d'irrationalité? J'estime que cette manière de voir s'appuie sur d'excellentes

raisons. Si l'on admet certaines théories psychologiques récentes, la condition physique d'un sentiment semble résider non point dans une simple décharge de courants nerveux, mais dans une décharge provoquée par un arrêt, un obstacle, une résistance. De même que nous n'éprouvons pas un plaisir particulier lorsque nous respirons librement, tandis que l'obstruction de nos mouvements respiratoires nous communique iine sensation intense de malaise, ainsi toute tendance à l'action que rien ne contrarie ne s'accompagne que faiblement de pensée, et toute pensée qui suit facilement son cours n'éveille qu'un faible sentiment. Mais dès que le mouvement rencontre un obstacle, dès que la pensée se heurte à une difficulté, c'est alors que nous nous sentons en détresse. Et c'est au moment où la détresse devient envahissante que nous pouvons seulement être considérés comme des êtres qui luttent, qui désirent, qui aspirent à quelque chose. Tant que nous goûtons la pleine liberté de nos mouvements ou de nos pensées, nous sommes en quelque sorte dans un état d'anesthésie qui nous ferait dire, avec Walt Whitman — à supposer qu'en un tel moment nous éprouvions le besoin d'émettre une opinion quelconque — : « je me suffis tel que je suis ». Sentir que l'heure présente se suffit, qu'elle est absolue, n'éprouver aucun besoin de l'expliquer, d'en rendre compte, de la justifier, voilà ce que j'appelle le Sentiment de Rationalité. En résumé, toutes les fois que le cours de notre pensée s'écouj^e avec une parfaite fluidité, l'objet de notre pensée nous semble rationnel au moins dans cette mesure.

Toutes les conceptions du monde qui favorisent cette fluidité engendrent le sentiment de rationalité. Mais celle-ci peut s'acquérir de plusieurs manières, et j'exposerai d'abord sa source théorique.

Les phénomènes de l'univers se présentent tou-

jours devant nous dans leur diversité sensible, mais nous éprouvons une nécessité théorique de les concevoir de telle manière que leur multiplicité se trouve réduite à l'unité. Le plaisir que nous ressentons à découvrir sous un chaos de phénomènes le fait unique dont ceux-ci seraient l'expression, ressemble à la joie du musicien qui résout une masse confuse de sons en un ordre mélodique et harmonieux. Le résultat simplifié est bien plus facile à manier, exige un moindre effort mental que les données originales, et une conception philosophique de la nature devient ainsi, au sens propre, un procédé de simplification du travail. L'économie de l'elfort mental constitue la passion philosophique par excellence. Chaque caractère, chaque aspect du monde extérieur qui permet de grouper sous un même principe d'unité la diversité phénoménale, a pour effet de satisfaire cette passion, et de tenir lieu pour le philosophe de l'essence des choses; hors de là, toutes les réactions que celles-ci comportent demeurent sans importance.

La tendance à la généralisation, à l'extension, sera donc le premier caractère que devront posséder les conceptions du philosophe; elles ne lui donneront un sentiment de bien-être que si elles s'appliquent à un grand nombre de cas. La connaissance des choses par leurs causes — définition assez usitée de la connaissance rationnelle — est pour lui sans valeur tant que les causes ne se ramènent pas à un nombre minimum, tout en continuant à produire un maximum d'effets. Plus les exemples sont alors nombreux, plus son esprit passe facilement d'un fait à un autre. Les transitions phénoménales ne sont pas de véritables transitions; chaque objet qui se répète est le même vieil ami revêtu d'un costume à peine différent.

Qui n'éprouve un véritable charme à songer que la lune et la pomme, dans leurs rapports avec la terre, sont sœurs; que la respiration et la combustion

ne font qu'un; que la loi même qui permet au ballon de s'élever explique la chute de la pierre; que la chaleur de la main qui frotte un morceau de laine est une forme de ce mouvement dont le frottement diminue précisément la vitesse; que la différence qui sépare le mammifère du poisson ne se distingue que par le degré de celle qui sépare un homme de son fils; que la force que nous dépensons à gravir les montagnes ou à abattre les arbres est la même que celle des rayons solaires qui font germer le blé?

Mais cette passion de la simplification a pour sœur — et au dire de certains pour émule — la passion de l'analyse, qui incite le philosophe à se familiariseï' avec les parties plutôt que d'embrasser le Tout. Celle-ci a pour caractères la recherche de la clarté et des perceptions intégrales, l'aversion des contours imprécis, des identifications vagues. Elle se plaît à découvrir des faits particuliers dans tous leurs détails, et à en accumuler le nombre. Elle préfère un ensemble incohérent, décousu, fragmentaire, — pourvu que les détails exacts du fait examiné restent saufs — à une conception abstraite des choses qui, sous prétexte de les simplifier, en détruit toute la richesse concrète. La clarté et la simplicité opposent ainsi leurs revendications et offrent au penseur un véritable dilemme.

L'attitude philosophique de chaque être humain est déterminée par Téquilibre de ces deux aspirations. Un système de philosophie qui violerait ouvertement l'une d'elles, ou qui subordonnerait entièrement l'une à l'autre, ne saurait prétendre à l'assentiment universel. Ce qui reste de Spinoza, avec son union stérile de toutes choses en une substance unique, et de Hume, avec sa conception aussi stérile du relâchement et du morcellement général, — théories qui n'ont laissé à l'heure actuelle aucun disciple strict et systématique et qui n'agissent plus

vis-à-vis de la postérité qu'à la manière d'un frein ou d'un aiguillon, — montre suffisamment que la seule philosophie possible doit être un compromis entre l'homogénéité abstraite et l'hétérogénéité concrète. Mais la meilleure façon de prendre place entre la diversité et l'unité consiste à considérer les objets semblables comme dérivant d'une essence commune que l'on découvre en chacun d'eux; cette classification en tt genres» extensibles marque le premier pas vers leur unification philosophique; la dernière étape consiste à classer leurs rapports et leur manière d'être en « lois » extensibles. Une théorie philosophique achevée ne peut jamais ainsi être plus qu'une classification achevée des éléments de l'univers, et le résultat en doit toujours être abstrait, puisque la base de toute classification consiste à mettre en lumière l'essence abstraite immanente au fait vivant, et à laisser le surplus dans l'ombre, au moins provisoirement. Et ceci signifie qu'aucune de nos explications n'est complète ; toutes subordonnent les objets à des types plus vastes ou plus familiers; mais les types qui, en dernière analyse, groupent ensemble les objets ou leurs rapports, ne sont que des abstractions, des données que nous découvrons dans les choses et que nous enregistrons.

Si, par exemple, nous prétendons avoir expliqué rationnellement le rapport du phénomène A au phénomène B en les rangeant tous deux sous leur attribut commun x, il est évident qu'en réalité nous n'avons expliqué de ces phénomènes que les éléments qui se rapportent à x. Expliquer par le manque d'oxygène la relation qui existe entre l'air vicié et le phénomène de suffocation, c'est laisser de côté toutes les autres particularités de l'air vicié comme de la suffocation, telles que les convulsions et l'agonie, d'une part, la densité et la puissance explosible, de l'autre. En un mot, en tant que A et B contiennent

LA VOr.OM'E DE CROIRE

respectivement /, m, h, et o, p, q, indépendamment de X, ils ne peuvent être expliqués par x. Chaque particularité additionnelle conserve ses revendications propres. Une explication isolée d'un fait ne l'explique que d'un point de vue isolé. On n'a point rendu compte du fait global tant que chacun de ses caractères n'a pas été soumis <à une classification.

Appliquons maintenant ces principes à l'univers, et nous constaterons qu'une explication du monde par des mouvements de molécules n'a de valeur que dans la mesure où le monde se ramène actuellement à de tels mouvements. Invoquer 1' «Inconnaissable», la «Pensée», «Dieu», ce n'est également expliquer qu'un point de vue. De quelle pensée, de quel Dieu s'agit-il? Pour répondre à cette question, il faut encore analyser les données dernières d'où le terme général a été extrait. Celles de ces données que l'analyse ne peut identifier avec l'attribut que l'on a posé en principe universel, demeurent comme des espèces indépendantes; elles sont associées empiriquement avec cet attribut, mars ne lui sont rattachées par aucune parenté rationnelle.

C'est pourquoi aucune de nos spéculations ne peut être satisfaisante. D'une part, en tant qu'elles admettent une certaine multiplicité, elles ne parviennent point à nous faire sortir d'un univers empirique bâti sur le sable; d'autre part, en tant qu'elles éliminent cette multiplicité, leur stérilité vide provoque le mépris de l'homme pratique. Le plus qu'elles puissent affirmer, c'est que les éléments constitutifs de l'univers possèdent tel ou tel attribut, et que chacun de ces éléments est identique à lui-même partout où on le rencontre; mais où le rencontret-on? L'homme pratique en est réduit à interroger son simple bon sens. Laquelle de toutes ces essences constitutives doit être considérée à tel moment et en tel lieu comme l'essence même des choses

concrètes? La philosophie ne saurait se' hasarder à le décider.

Nous sommes amenés ainsi à conclure que la simple classification des choses constitue, d'une part, la meilleure philosophie théorique possible, et que, d'un autre côté, elle n'est qu'une misérable image, un substitut inadéquat de la vérité complète. C'est une réduction monstrueuse de la vie qui, comme toutes les réductions, s'obtient par la suppression absolue et le rejet d'une matière réelle. Voilà pourquoi un si petit nombre de créatures humaines éprouvent un goût véritable pour la philosophie. Les déterminations particulières qu'elle ignore constituent précisément la matière réelle qui suscite nos aspirations, matière aussi puissante et aussi impérieuse que celle que la philosophie reconnaît. L'homme moral mû par l'enthousiasme n'a que faire de l'éthique des philosophes, et leur esthétique apparaît à l'artiste comme abominable :

Grau, theurer Freund, ist aile Théorie Und grùn des Lebens goldner Baum.

Grise est la théorie et vert l'arbre de la vie. L'homme complet qui éprouve tour à tour tous les désirs, ne trouvera l'équivalent de la vie que dans la plénitude de la vie même. Puisque les essences des choses se trouvent en fait disséminées dans le domaine du temps et de l'espace, il ne pourra les goûter que successivement et à mesure de leur expansion. Lorsqu'il sera lassé de tout le bruit et de toute la mesquinerie du monde concret, il ira se retremper dans la fraîcheur des sources éternelles, se fortifier dans la contemplation des régions immuables ; mais il n'y demeurera qu'en simple visiteur et non en citoyen; ses épaules ne fléchiront jamais sous le joug philosophique, et dès qu'il se sentira importuné par la grise monotonie des problèmes et par l'insipide étendue des résultats, il saura toujours s'échapper

90 LA VOl.OMI-; DE CROIRE

joyeusement pour redescendre dans la richesse féconde et dramatique du monde concret.

Et ainsi notre étude revient ici à son point de départ. Classer un objet, c'est de toutes manières le ramener à un dessein particulier. L'idée de « genre » est un instrument téléologique. Aucun concept abstrait ne peut se substituer valablement à une réalité concrète s'il ne se rattache à un intérêt particulier chez celui qui le conçoit. L'intérêt de la « rationalité théorique», le plaisir de l'identification, ne constitue qu'un exemple entre mille de ces desseins humains; qu'un autre vienne à surgir, et le premier disparaîtra jusqu'à ce que son heure ait sonné à nouveau. La dignité exagérée et la valeur que les philosophes revendiquent pour leurs solutions se trouvent ainsi sensiblement réduites. La seule qualité à laquelle leur conception théorique puisse prétendre est la simplicité, et une conception simple n'est un équivalent du monde que dans la mesure où le monde est simple. Il est vrai que si celui-ci demeure à certains égards prodigieusement complexe, il conserve cependant suffisamment de simplicité, et celle-ci est recherchée avec assez d'ardeur pour justifier une des plus fortes impulsions humaines. La réduction des choses au plus petit nombre d'éléments possible est un idéal que d'aucuns poursuivront toujours tant qu'il y aura des hommes et qu'ils penseront.

Mais supposez que le but soit atteint. Supposez qu'en définitive nous obtenions un système unifié au sens qui vient d'être exposé. Notre monde peut maintenant être conçu simplement, et notre entendement en éprouve un soulagement. Notre concept universel a rendu rationnel le chaos concret. Je vous demanderai alors : peut-on proprement appeler rationnel ce qui constitue partout le fondement de la rationalité? A première vue, vous êtes tentés de répondre

LE SENTIMENT DE RATIONALITÉ 9t

affirmativement : du moment, direz-vous, que notredésir de rationalité se trouve apaisé par l'identification d'un objet avec un autre, un principe d'identification qui s'appliquerait à tous les phénomènes sans restriction devrait éteindre ce désir d'une manière définitive, et être rationnel « en soi ». En d'autrestermes, de même que la tranquillité théorique du paysan résulte de ce qu'il ne se préoccupe d'aucune considération relative à son univers chaotique, de même une donnée philosophique quelconque — pourvu qu'elle soit simple, claire et définitive, — devrait bannir l'énigme de l'univers du philosophe et lui apporter le repos, du moment qu'elle met un terme à la série de ses hypothèses.

C'est là, en fait l'opinion de quelques personnes.. Le professeur Bain écrit notamment :

Un problème est résolu, un mystère expliqué, lorsqu'on peut l'identifier à quelque chose, le considérer comme un exemple d'un fait déjà connu. Le mystère est le phénomène isolé, l'exception, ou la contradiction apparente; la solution du mystère réside dans l'assimilation, l'identité, la fraternité. Lorsque toutesles choses sont assimilées, aussi loin que l'assimilation puisse aller, aussi loin que la similitude persiste, l'explication s'arrête; car il y a une limite à ce que l'entendement peut accomplir, à ce qu'il peut raisonnablement désirer... La route de la science moderne se dirige vers les généralités toujours plus vastes, jusqu'à ce qu'elle atteigne aux lois les plus vastes et les plus élevéesde chaque ordre de choses; là, l'explication se termine, le mystère prend fin, la vision parfaite est acquise.

Malheureusement, cette première réponse ne tient pas. Notre entendement est à ce point accoutumé à rechercher « autre chose » derrière chaque élément de l'expérience, que même en présence d'une donnée présentée comme absolue il ne peut se défendre de pressentir quelque « au delà », quelque nouveau domaine qui s'offrirait à sa contemplation. La pensée s'efforce de concevoir une sorte de néant qui envelopperait la donnée prétendue dernière; et devant la

Tanité de sa tentative, elle se replie à nouveau sur cette donnée même. Mais celle-ci n'est reliée au néant par rien, et la pensée oscille entre les deux, elle s'étonne de se heurter au néant, ou à telle donnée universelle plutôt qu'à telle autre; elle se perd en des dédales sans fin. Le raisonnement de Bain est en effet si inexact que, pour les esprits réfléchis, c'est au moment précis où la tentative de réduire la multiplicité à l'unité a donné les meilleurs résultats, au moment où la conception de l'univers comme un fait unique approche le plus de la perfection, que le désir d'une explication plus complète atteint à sa forme la plus aiguë. Comme le dit Schopenhauer, « l'inquiétude qui maintient en un perpétuel mouvement l'horloge de la métaphysique exprime la conviction que la non-existence du monde est aussi possible que son existence ».

La notion de néant peut ainsi être appelée la source du désir philosophique dans son sens le plus subtil et le plus profond. L'existence absolue est l'absolu mystère, car ses rapports avec le néant échappent à l'entendement. Un seul philosophe a prétendu jeter sur ce fossé un pont logique : en s'attachant à démontrer qu'une série d'identités de nature synthétique relient le néant à l'être concret, Hegel rattache ensemble toutes les choses concevables, de manière que nulle notion extérieure ne vienne troubler le mouvement circulaire de l'esprit dans l'intérieur des limites qui lui sont assignées ; du moment que ce mouvement sans arrêt réussit à produire le sentiment de rationalité, il doit être tenu pour éternel et pour avoir satisfait absolument à toutes les demandes rationnelles.

Mais ceux qui estiment que l'effort héroïque de Hegel a échoué devront confesser que, lorsque tout a été unifié au suprême degré, la notion d'un « autre possible » s'oppose encore dans notre imagination à l'unité actuelle et ruine notre système. Le fondement

de l'être nous demeure opaque, comme une de ces choses devant lesquelles le hasard nous conduit et qui ne méritent qu'un arrêt rapide et une contemplation passagère. La tranquillité logique du philosophe ne s'écarte pas dans son essence de celle du paysan; elles diffèrent seulement sur le point à partir duquel chacun d'eux refuse de poursuivre son raisonnement et de risquer de voir renverser la donnée qu'il admet comme absolue. Pour le paysan, ce point est très rapproché ; aussi est-il sans cesse exposé aux ravages du doute. Le philosophe au contraire attend d'avoir atteint à l'unité, et se trouve ainsi préservé au moins pratiquement — sinon essentiellement — contre le souffle destructeur du dernier « pourquoi ». S'il ne peut exorciser ce pourquoi, il doit l'ignorer ou l'esquiver, prendre les données premières de son système comme définitives et bâtir sur elles une existence de contemplation ou d'action. 11 n'est pas douteux que cette action, qui se fonde sur une nécessité opaque, soit accompagnée d'un certain plaisir. Considérez la vénération de Carlyle à l'égard du fait brut : « Il y a, dit-il, une signification infinie dans le fait ». « La nécessité, dit d'autre part Duhring, — et il entend la nécessité donnée et non pas la nécessité rationnelle, — est le dernier point et le plus élevé que nous puissions atteindre... Il est de l'intérêt delà connaissance définitive comme aussi du sentiment, de trouver un ultime repos et un équilibre idéal dans une donnée extrême dont on exige seulement qu'elle ne puisse être autre qu'elle n'est ».

Telle est l'attitude du théisme ordinaire qui adopte le Fiat divin comme une donnée extrême. Telle est aussi l'attitude des analystes intellectuels rigoureux, des Verslandesmenschen. Lotze, Renouvier et Hodgson décident facilement que l'on ne peut rendre compte de l'expérience considérée comme un tout, mais aucun d'eux ne sonse à adoucir la rudesse de

LA VOLONTE DE (.lli)IRI

cet aveu ni à nous réconcilier avec notre impuissance.

Mais des essais de conciliation peuvent tenter des esprits plus mystiques. Lorsque la logique fait défaut, le repos qui s'attache au sentiment de rationalité peut être cherché par la voie de l'extase. Chez les êtres religieux, quelle que soit leur doctrine, une heure arrive où le monde, tel qu'il se présente, semble si divinement ordonné et où le cœur l'accepte avec un ravissement si complet, que les problèmes intellectuels s'évanouissent. Bien plus, l'intelligence ellemême devient la proie du sommeil, et, suivant le mot de Wordsworth, « la pensée n'est plus, elle a expiré dans la joie ». L'émotion ontologique emplit l'âme à ce point que la spéculation ontologique ne peut plus la dominer ni entourer l'existence de points d'interrogation. L'homme le moins religieux n'a-t-il pas lui-même, au cours d'une de ces transparentes après-midi d'été où l'on aime à rêver sur le gazon, senti avec \Yalt Whitman, " s'élever et se répandre doucement autour de lui la paix et le savoir qui surpassent tous les arguments terrestres? » Dans ces moments de vie intense, on ne peut se défendre de trouver quelque chose de maladif et de méprisable (je dirais même de vil; dans l'etTort laborieux de la spéculation pure. Au regard du vigoureux bon sens, le philosophe apparaît tout au plus comme un docte imbécile.

Si le cœur peut rejeter ainsi l'irrationalité dernière que le cerveau constate, ne pourrait-on ériger en méthode systématique les moyens qu'il emploie? Ce serait là une entreprise philosophique de la plus haute importance. Par malheur, pour être demeurée jusqu'ici le privilège de quelques mystiques, elle manque encore d'universalité; valable pour un petit nombre de personnes et à de rares moments, elle

laisse subsister chez ces personnes mêmes- des minutes de réaction et de sécheresse ; et si l'on s'accorde à décider que la méthode mystique est un subterfuge sans aucun fondement logique, un moyen de soulager mais non de guérir, et que l'idée de néant ne peut jamais être exorcisée, la philosophie dernière sera l'empirisme. L'existence deviendra alors un fait brut auquel se rattachera légitimement Témotion du mystère ontologique, sans que cette émotion soit jamais satisfaite. Le prodige et le mystère seront des attributs essentiels de la nature des choses et l'activité philosophique aura pour principal objet de les faire ressortir et de les mettre en valeur. Chaque génération donnera naissance à un Job, un Hamlet, un Faust ou un Sartor Resartus.

Nous venons, semble-t-il, d'examiner en quoi la rationalité purement théorique est possible. Mais nous avons vu, dès le principe, que « rationalité » signifiait uniquement « fonction mentale non contrariée ». Les obstacles qui surgissent dans le domaine théorique seraient peut-être évitables si le cours de l'action mentale savait abandonner à temps les sphères théoriques pour passer au domaine pratique. Essayons en conséquence de rechercher ce qui constitue le sentiment de rationalité dans son aspect pratique. Si la pensée peut se détacher des mystères de l'univers et des voies sans issue de la contemplation théorique, examinons quelle conception du monde pourrait naître d'une impulsion active assez forte pour opérer cette diversion. Une définition du monde qui restituerait à l'esprit la liberté de son cours, pourrait, dans cette mesure, donner à ce monde une apparence rationnelle.

Or, de deux conceptions également propres à satisfaire les besoins logiques, celle qui éveillera plus facilement les impulsions actives ou qui répondra

96 LA VOLONTÉ DE CROinE

mieux à une demande affective, sera considérée comme la plus rationnelle et prévaudra à juste litre.

On peut admettre en toute vraisemblance que l'analyse de l'univers se prête à de nombreuses formules différentes et qui toutes s'accordent néanmoins avec les faits. Dans la science physique, des formules dissemblables expliquent également bien un même phénomène : telles sont, par exemple, dans le domaine de l'électricité, la théorie du fluide unique et celle des deux fluides. Pourquoi n'en serait-il pas de même ici? Pourquoi ne pourrait-on pas examiner l'univers à divers points de vue, tous cohérents, et entre lesquels l'observateur exercerait librement son choix, à moins qu'il ne préfère les adopter simultanément? Un quatuor à cordes de Beethoven se ramène en fait, ainsi qu'on l'a dit, à un bruit de boyaux de chat raclés par une queue de cheval; mais si complète et exacte que soit cette description, elle n'exclut en aucune manière une description tout autre. Et de même, une interprétation mécanique de l'univers n'est pas incompatible avec une interprétation téléologique, car le mécanisme lui-même peut impliquer la finalité.

Si donc nous imaginons plusieurs systèmes et que tous satisfassent également à nos liesoins logiques purs, chacun d'eux doit encore être passé eu revue. puis approuvé ou rejeté par notre nature affccU^e ou pratique. Pouvons-nous définir le critérium de rationalité que ces parties de notre nature croiront devoir adopter?

Les philosophes ont remarqué ajuste titre et depuis fort longtemps qu'une familiarité plus complète avec les choses est susceptible de nous en faire sentir la « rationalité ». L'école empiriste a même été si frappée de cette observation qu'elle a posé en principe l'identité absolue du sentiment de rationalité et du sentiment de familiarité. La contemplation quoti-

dienne de phénomènes juxtaposés suivant un certain ordre engendre la croyance à leur connexion, croyance aussi absolue que celle qui procéderait d'une cohérence réellement aperçue. Expliquer une chose, c'est remonter facilement à ses antécédents ; connaître une chose, c'est prévoir facilement ses conséquences. L'habitude, qui nous ouvre ces deux voies, est ainsi la source du sentiment de rationalité qu'un phénomène peut susciter en nous.

Ce rôle de l'habitude comme facteur de la rationalité s'accorde parfaitement avec la signification large que nous avons attribuée à ce dernier mot dès le début de cet essai. Nous avons soutenu en effet que toute pensée coulante et facile était exempte de tout sentiment d'irrationalité. Par conséquent, en tant que l'habitude nous familiarise avec les différentes relations d'un objet, elle nous apprend à passer facilement de cet objet à d'autres, et dans cette mesure, elle le revêt d'un caractère rationnel.

Il est maintenant une relation particulière dont l'importance pratique est prépondérante, je veux parler du rapport d'une chose à ses conséquences futures. Tant qu'un objet est peu connu, nos prévisions à son égard demeurent incertaines; elles acquièrent au contraire une très grande précision dès que celui-ci nous devient familier. La première condition pratique à laquelle devra satisfaire une conception philosophique consistera donc, d'une manière générale, à d'Ujager Vavenir de toute incertitude. Bien des écrivains ont étrangement ignoré la présence permanente dans l'entendement du sens de l'avenir; or, il est de fait que le sentiment de l'attente fait partie à tout moment des éléments de la conscience. Lorsqu'un événement pénible nous menace, le sentiment incertain du malheur suspendu sur nous pénètre notre pensée d'inquiétude et altère notre humeur, alors même qu'il n'accapare point notre attention ; il

nous arrache à notre repos, il nous empêche de nous abandonner au moment présent. Le même phénomène se produit lorscju'une grande joie nous attend. Mais lorsque l'avenir est neutre et parfaitement certain, nous ne nous en soucions pas et nous dirigeons toute notre attention sur la minute actuelle. Laissez maintenant ce sens obsédant de l'avenir dépourvu de tout objet, et immédiatement l'inquiétude s'emparera de votre esprit. Or, c'est justement ce qui a lieu lors de toute expérience nouvelle ou non classée; nous ignorons ce qui va venir, et la « nouveauté » par ellemême devient un principe mental d'irritation, comme l'habitude par elle-même constituait un sédatif mental,— simplement parce que la première déjoue notre attente, tandis que la seconde la confirme.

Tous ceux qui me liront reconnaîtront la vérité de ce que j'avance. Lorsqu'un milieu nouveau vous •donne l'impression d'être « chez vous », qu'entendezvous par ces mats? Simplement qu'au début, quand vous installez vos quartiers dans une chambre nouvelle, vous ne savez encore quels courants d'air peuvent vous menacer , quelles portes resteront ■ouvertes, quelles personnes entreront, quels objets intéressants vous pourrez découvrir dans des armoires ou dans des coins. Au bout de quelques jours, vous aurez appris le rang auquel prétendent toutes ces possibilités et plus rien ne vous semblera étrange. Et il en va de même à l'égard des êtres humains dès que nous avons dépassé le point où nous pouvions attendre encore quelque manifestation essentiellement nouvelle ■de leur caractère.

L'utilité de cet effet émotif de l'attente est parfaitement évidente; en fait, la « sélection naturelle » devait le faire naître tôt ou tard. Il est d'une extrême importance pratique pour l'animal qu'il puisse prévoir les qualités des objets qui l'entourent et surtout qu'il ne demeure point inactif en présence de circonstances

peut-être fertiles en dangers ou en avantages; qu'il n'aille point dormir, par exemple, au bord d'un précipice ou dans la tanière d'un ennemi, ou considérer avec indifférence un objet nouveau susceptible d'être chassé et de servir à sa nutrition. Il faut que toute nouveauté produise en lui une excitation. Toute curiosité relève ainsi d'un principe pratique. Vous n'avez qu'à considérer l'expression d'un chien ou d'un cheval lorsqu'un objet nouveau s'offre à leurs regards, la crainte et la fascination qu'ils éprouvent à la fois^ pour comprendre qu'un élément d'insécurité consciente ou d'attente perplexe est à la racine de leur émotion. La curiosité que manifeste un chien devant un mouvement de son maître ou devant quelque objet étrange a pour limite le moment oij il décidera ce qui va se passer; ce point élucidé, sa curiosité est apaisée. Le chien dont l'attitude en présence d'un journal agité par le vent paraissait révéler, au dire de Darwin, un sens du « surnaturel », ne faisait que manifester son trouble à l'égard d'un « futur incertain ». Un journal doué d'un mouvement spontané était chose si inattendue que la pauvre bête ne pouvait décider quels, nouveaux miracles le moment prochain allait faire surgir.

Revenons maintenant à la philosophie. Soit une donnée dernière que la logique repousse, mais qui ne laisse aucune incertitude quant aux suites qu'elle comporte : l'entendement l'acceptera en toute sécurité. Qu'elle entraîne au contraire le moindre doute sur l'avenir, elle occasionnera dans cette mesure un malaise, pour ne pas dire une véritable détresse mentale. Or, dans les explications définitives de l'univers que le besoin de rationalité a fait surgir du cerveau humain, la recherche d'une prévision à réaliser a toujours joué un rôle fondamental. Les philosophes nout jamais admis comme primordiales que des données d'où l'incalculable était exclu. Le mot « substance »,

par exemple, signifie, comme le dit Kant, « ce qui persiste » {das beharrliche), la chose qui existera telle qu'elle a existé, parce que son existence est essentielle et éternelle; et, bien que nous ne soyons pas à même de. prédire en détail les phénomènes futurs qu'elle engendrera, notre entendement, en lui donnant les noms de Dieu, de Perfection, d'Amour ou de Raison, conserve toujours la conviction générale que les événements qui nous sont réservés ne sauraient, quels qu'ils soient* être au fond en désaccord avec les caractères de cette substance ; de sorte que notre attitude, même à l'égard de l'inattendu, peut, d'une manière générale, rester définie. Prenez encore la notion de l'immortalité qui, pour le public, semble être la pierre de touche de toute croyance philosophique ou religieuse : qu'est-elle sinon une manière dexprimer que la détermination anticipée de l'objet de notre attente constitue le facteur essentiel de la rationalité? La fureur de la science contre les miracles, celle de certains philosophes contre la doctrine du libre arbitre procèdent de la même source, d'une répugnance à admettre dans les choses un facteur qui dérouterait nos prévisions ou qui renverserait la stabilité de nos vues.

Les écrivains antisubstantialistes négligent étrangement cette fonction dans leur doctrine de la substance. « Supposez, dit Mill, qu'un tel substratum existe aujourd'hui et qu'il se trouve tout à coup annihilé miraculeusement; supposez que, malgré sa disparition, les sensations continuent à suivre leur cours habituel : à quels signes reconnaîtrons-nous que ce substratum a cessé d'être? N'aurions-nous pas les mêmes raisons que maintenant de croire à son existence? Et si notre croyance d'alors ne se fondait sur aucune garantie, sur quoi reposerait-elle aujourd'hui? » De fait, lorsque nous avons soigneusement groupé nos phénomènes daus un certain ordre, ils se

suffisent à eux-mêmes et n'ont besoin d''aucun autre fondement. Mais il n'en est pas de même des phénomènes à venir : si la substance peut être exclue de la conception d'un passé définitivement disparu, il ne suit pas qu'elle doive constituer un élément inutile de nos conceptions de l'avenir; alors même que la substance — ce qui est loin d'être prouvé — engendrerait un jour toute une série nouvelle d'attributs, la simple opération logique par laquelle on rapporte toutes choses à une substance demeurerait toujours accompagnée — à tort ou à raison — d'un sentiment de repos et de confiance en l'avenir. C'est pourquoi, en dépit du criticisme nihiliste le plus aigu, les hommes garderont toujours une préférence pour les philosophies qui expliquent les choses per substantiam.

Une réaction très naturelle contre les conceptions théosophiques de l'optimisme vulgaire et contre une confiance inébranlable dans l'issue des événements a constitué un des facteurs du scepticisme empiriste. Cettç. philosophie n'a jamais cessé de nous rappeler combien l'univers peut contenir de possibilités étrangères à notre expérience habituelle, et combien celles-ci peuvent dérouter nos prévisions les plus fondées. Le substantialisme agnostique de Spencer en fournit un exemple; son Inconnaissable, interprété d'une manière cohérente, n'est pas seulement l'impénétrable, mais encore l'irrationnel absolu sur lequel on ne saurait compter; il a pour office de mettre en garde les philistins contre cette inertie et cette coquetterie qu'ils apportent à se croire en sûreté. Mais si Ton veut y voir autre chose qu'une réaction contre un excès opposé, cette philosophie de l'incertitude devient inacceptable; l'entendement général n'y trouvera point le repos et cherchera une solution plus rassurante.

Nous pouvons donc en toute confiance poser comme première conclusion de nos recherches qu'un des facteurs primordiaux du besoin philosophique est le désir

102 LA VOLONTÉ !)E CItOinE

de définir Tobjet de notre attente; un système qui nierait la possibilité de satisfaire un tel désir ne saurait triompher d'une manière définitive.

Passons maintenant à la seconde division de notre sujet. Il ne suffit pas à notre satisfaction de savoir simplement que le futur est déterminé, car cette détermination peut affecter plusieurs modes agréables ou désagréables. Une philosophie qui prétend à Tuniversalité doit prévoir un futur qui s'accorde avec nos forces spontanées. Une philosophie peut paraître indiscutable à tous égards et renfermer cependant deux défauts qui en atTaiblissent la portée. Et d'abord son principe primordial doit être tel qu'il ne déconcerte pas nos désirs les plus chers et nos pouvoirs les plus précieux : un principe pessimiste irrémédiablement vicieux, tel que la Volonté de Schopenhauer, ou malfaisant et bon à tout faire, comme l'Inconscient de Hartmann, ne fondera jamais un système définitif. L'incompatibilité de l'avenir avec leurs désirs et leurs tendances actives apporte en fait à beaucoup d'hommes une inquiétude plus durable que l'incertitude elle-même. Témoin les efforts que l'on a tentés pour résoudre le « problème du mal », le « mystère de la douleur », alors que le « problème du bien » ne sajirait se poser.

Mais un autre défaut de certaines philosophies, assurément plus grave que de contrecarrer nos penchants actifs, est de ne laisser à ces penchants aucun objet. Une philosophie qui ne fait aucune place à nos forces les plus intimes, qui leur refuse toute participation aux événements de l'univers, qui annihile d'un seul coup leurs mobiles, sera plus impopulaire encore que le pessimisme. Mieux vaut trouver devant soi un ennemi plutôt que le Vide éternel! Voilà pourquoi le matérialisme ne sera jamais universel, quelque perfection qu'il apporte à ramener toutes les choses à l'unité

atomique, quelque claires qu'apparaisseiit ses prédictions relatives à l'éternité future. Car le matérialisme nie la réalité de la plupart des objets de nos impulsions les plus chères. La vraie signification de ces impulsions, nous dit-il, ne présente pour nous aucun intérêt émotif. Or, je réponds que F « extériorité » caractérise nos émotions tout autant que nos sensations; les unes comme les autres assignent une cause extérieure à l'impression éprouvée. Avec quelle intensité la peur ne se réfère-t-elle pas à un objet du dehors! Et de même l'homme gai ou triste ne se contente point d'avoir conscience de son état subjectif, car alors, la force même de son sentiment se dissiperait : il attribue sa gaieté ou sa tristesse à une cause qui le dépasse et qui imprègne l'univers de joie ou de douleur.

Toute philosophie qui nous refuse le droit de rapporter nos impulsions à des causes extérieures, qui prétend supprimer l'objet de nos impressions ou le traduire en termes dépourvus de tout élément émotionnel, ne laisse à l'esprit que peu d'occasions d'agir ou de s'intéresser à quelque chose. Elle engendre un état exactement opposé au cauchemar et qui communique cependant, à celui qui en a conscience, une horreur analogue : dans le cauchemar, nous possédons des motifs d'action, mais le pouvoir nous manque; ici, nous possédons le pouvoir, mais les motifs nous font défaut. Nous sommes envahis d'un malaise {unheimlichkeit) sans nom à l'idée qu'il n'est rien d'éternel dans nos desseins derniers, dans l'objet de ces affections et de ces aspirations qui constituent nos plus profondes énergies. L'inégalité monstrueuse qui existe entre la faculté de connaître et l'univers total objet de la connaissance idéale, a pour parallèle l'inégalité aussi monstrueuse qui sépare de l'univers la faculté d'agir. Nous exigeons du monde des qualités telles

que nos émotions et nos penchants actifs puissent se mesurer à elles. Si petits que nous soyons, si imperceptible que soit notre point de contact avec le cosmos, chacun de nous voudrait pouvoir imaginer que sa propre réaction satisfait entièrement aux demandes du vaste Tout. Mais comme nos aptitudes à l'action ne dépassent pas les limites de nos penchants naturels; comme nous aimons à réagir par des émotions telles que la force d'âme, l'espérance, le ravissement, l'admiration, l'ardeur, tandis que nous apportons une véritable répugnance à réagir par la crainte, le dégoût, le désespoir ou le doute, une philosophie qui ne légitimerait que les émotions de cette dernière catégorie laisserait assurément l'esprit en proie au mécontentement et au désir.

On ne sait pas assez à quel degré l'intelligence est entièrement édifiée sur des intérêts pratiques. La théorie de l'évolution commence à rendre d'excellents services en ramenant tous les états mentaux au type de l'action réflexe. De ce point de vue, la connaissance n'est qu'un moment fugitif, un point d'intersection de ce qui constitue dans son. ensemble un phénomène moteur. Dans les formes inférieures de l'existence, nous accordons tous que la connaissance n'a d'autre rôle que de guider l'action et de l'approprier à son objet. Lorsqu'une chose nouvelle apparaît dans le champ de la conscience, elle ne soulève pas la question théorique : « Qu'est-ce que cela? » mais la question pratique : « Qui vive? » ou plutôt, suivant l'admirable expression de Horwitz : « Qu'y a-t-il à faire? De quoi suis-je le point de départ?» Dans toutes nos discussions sur l'intelligence des animaux inférieurs, la seule preuve que nous invoquions est Vacte que l'animal semble accomplir en vue d'un dessein déterminé. La connaissance, en résumé, est incomplète tant qu'elle n'a pas abouti à un acte; et, bien que le développement du cerveau, qui atteint à

son maximum chez l'homme, donne naissance à une vaste quantité d'activité théorique très supérieure à celle qui est mise au service immédiat de la pratique, l'utilisation de cette activité n'est qu'ajournée et non effacée, et la nature active tout entière affirme ses droits jusqu'à la fin.

Lorsque l'objet offert à la connaissance se trouve être le cosmos dans sa totalité, la réaction qu'il provoque reste du même ordre. Ce fut un instinct profond qui poussa Schopenhauer à renforcer ses arguments pessimistes par un feu roulant d'invectives à l'adresse de l'homme pratique et de ses exigences; le pessimisme ne peut rien espérer tant que l'homme pratique n'a pas été tué !

L'œuvre immortelle de Helmhoitz sur la vue et l'ouïe est généralement mieux qu'un commentaire de la loi suivant laquelle l'utilité pratique déterminerait entièrement les sensations dont nous avons conscience et celles que nous devons ignorer. Nous ne remarquons ou ne distinguons un élément affectif que dans la mesure où il sert à modifier notre action. Nous saisissons une chose lorsque nous la réunissons par une synthèse à une chose identique. Mais la seconde des deux grandes divisions de la faculté de comprendre, à savoir la connaissance (ces deux divisions étant reconnues dans toutes les langues par l'antithèse de deux mots tels que icissen et kennen, scire et noscere, etc.), n'est-elle pas aussi une synthèse, celle d'une perception passive avec une certaine tendance à la réaction? Nous connaissons une chose dès que nous avons appris comment nous comporter à son égard, ou comment accueillir l'attitude que nous en attendons. Jusque-là, elle nous demeure étrangère.

Si l'on admet ce point de vue, une définition philosophique, même vague, du fait primitif universel emportera toujours quelque connaissance de son objet

du moment qu'elle précisera à un degré quelconque la nature de notre attitude émotive ou active en présence de ce fait primitif. Celui qui proclame que « la vie est grave », encore qu'il entende exprimer le mystère fondamental des choses, donne une définition distincte de ce mystère en lui assignant le droit de revendiquer de nous cette attitude particulière que l'on nomme «gravité », à savoir la volonté de vivre avec énergie, bien que l'énergie engendre la douleur. Il en va de même de celui qui affirme que tout est vanité : car, pour indéfinissable que soit en lui-même le prédicat « vanité », il représente clairement notre droit de prendre comme règle de vie l'ancsthésie, le moyen d'échapper à la douleur. On ne saurait concevoir une plus grande incongruité que celle qui consisterait, pour un disciple de Spencer, à proclamer d'abord que la substance 'est inconnaissable, et, aussitôt après, que l'idée de substance doit nous inspirer la crainte, le respect et la volonté de coordonner nos efforts dans le sens même où elle semble diriger ses manifestations. L'inconnaissable peut être insondable, mais s'il s'adresse a'une façon aussi distincte à notre activité, nous ne sommes certainement pas ignorants de sa qualité essentielle.

Si nous examinons le domaine de l'histoire et si nous recherchons les caractères communs des grandes époques de renaissance et d'expansion de l'intelligence humaine, il semble que nous entendions chacune d'elles nous crier : « La nature cachée de la réalité est apparentée aux forces qui sont en toi». Qu'a donc annoncé le message libérateur du christianisme primitif sinon que Dieu reconnaît ces impulsions tendres et faibles si rudement méprisées par le paganisme? Prenez le repentir : l'homme qui ne peut agir avec droiture peut du moins se repentir de ses fautes; or, pour le paganisme, une telle faculté

arrive en surnombre, comme un invité après la fête. Le christianisme, au contraire, l'adopte et en fait la seule de nos forces intimes susceptible d'en appeler directement au cœur du Seigneur. Et lorsque la Renaissance inspirée de Platon a dominé de son sursum corda la nuit du Moyen Age qui opprimait jusqu'aux généreuses impulsions de la chair et ne concevait de la réalité qu'une image digne des natures serviles, qu'entendait-elle proclamer, sinon que la vérité étendait son domaine à l'activité émotionnelle de tout notre être? Qu'étaient les missions de Luther et de Wesley, sinon un appel à des forces que le plus humble des hommes porte en lui-même — la foi et le désespoir — mais qui demeuraient personnelles, n'exigeaient aucune intervention sacerdotale, et conduisaient leur possesseur face à face devant Dieu? Où Rousseau eût-il puisé sa brillante influence s'il n'eût soutenu que la nature de l'homme s'harmonisait avec la nature des choses et que seule la corruption des mœurs paralysait cette harmonie? Comment Kant et Fichte, Gœthe et Schiller eussent-ils inspiré le courage à leurs contemporains, sinon en leur recommandant de faire usage de toutes leurs forces, comme si l'univers n'exigeait aucune autre obéissance? Et Carlyle, avec son évangile de travail, de réalité et de vérité, parviendrait-il à nous émouvoir s'il ne proclamait que l'univers nous impose pour seules tâches celles que le plus humble peut accomplir? Et lorsque Emerson affirme que le présent qui nous enveloppe contient tout le passé et tout l'avenir, que l'homme n'a qu'à obéir à lui-même, que celui qui veut « s'appuyer sur sa nature est une part delà destinée», qu'est-ce là, sinon une manière de chasser le scepticisme que nous professons à l'égard de nos facultés naturelles et de leurs aptitudes ?

« Fils de l'homme, lève-toi et mon verbe descendra jusqu'à toi ». Voilà k seule vérité révélée qui ait été

de quelque secours à un disciple; mais elle a suffi à satisfaire la majeure partie de ses besoins rationnels. Toutes les formules par lesquelles on a prétendu définir en soi et par soi l'essence universelle, sont aussi impropres que \'x agnostique; mais la simple assurance que les forces qui sont en moi ne sont pas étrangères à cette essence, que cette essence peut communiquer avec mes forces, et être sensible à leur action, que je suis de taille, s'il me plaît, à me mesurer à elle, — suffit à consacrer à mes yeux sa rationalité, au sens que j'ai défini plus haut. Rien ne serait plus absurde que d'espérer le triomphe définitif d'une philosophie qui refuserait de reconnaître et de légitimer la plus puissante de nos tendances émotives et pratiques. Le fatalisme, qui prétend résoudre toutes les crises de la vie en proclamant la vanité de l'effort, ne prédominera jamais, car l'impulsion qui nous incite à considérer l'existence comme un combat est inhérente à notre race. Les croyances morales qui répondront à cette impulsion sont assurées d'un succès étendu en dépit de leur inconsistance, de leur caractère vague, et de l'incertitude qu'elles apportent dans la détermination de l'avenir. L'homme a besoin d'une règle pour sa volonté, et si on ne lui en fournit point, il en inventera une.

Mais observons maintenant une conséquence importante. Les impulsions actives se trouvent mélangées si différemment en chacun de nous, qu'une philosophie faite pour Bismarck peut ne point convenir à un poète valétudinaire. En d'autres termes, alors que l'on peut prédire l'échec d'une philosophie qui refuserait tout fondement à l'effort et à l'espoir, qui considérerait la nature des choses comme radicalement étrangère à la nature humaine, — on ne saurait, en revanche, calculer d'avance la dose particulière d'espoir ou de communion avec la nature qui

déterminera le succès de la philosophie' définitive. Il est presque certain qu'en cette matière le tempérament personnel se fera sentir, et si tous les hommes doivent soutenir qu'ils ont entendu la voix de l'univers, du moins en est-il fort peu qui croiront avoir entendu les mêmes paroles. Nous sommes ici, suivant l'expression de ^Mathieu Arnold, dans le domaine de la superstition {Aberglauhc), domaine légitime cl inexpugnable, mais exposé aux variations et aux disputes éternelles.

Prenez à titre d'exemples l'idéalisme et le matérialisme, et supposez un instant que ces deux systèmes fournissent l'un et l'autre une conception théoriquement aussi claire et aussi cohérente cl qu'ils donnent de l'avenir une idée aussi exacte. Le choix qui s'exercera entre le réalisme et l'idéalisme dépendra de la constitution alTective du sujet. Aujourd'hui, toutes les natures sentimentales qui aiment l'harmonie et l'intimité penchent vers les croyances idéalistes. Pourquoi? Parce que l'idéalisme communique à la nature extérieure une véritable parenté avec notre moi personnel. Nos propres pensées constituent ce qui nous est le plus familier, ce qui nous effraie le moins: dire, en conséquence, que l'univers est essentiellement pensée, c'est dire que moi-même, au moins en puissance, je suis Tout. Je n'aperçois aucun coin qui me soit radicalement étranger, mais une intimité qui envahit toutes choses. Par contre, pour certaines natures à sensibilité égoïste, cette conception de la réalité peut créer une .tmosphère étroite et renfermée; elle fortifiera le entiment personnel et l'amour du moi. Il est, d'autre part, un élément de la réalité qui trouve son écho ians des forces inhérentes à la nature humaine et |ue tout homme de sens vigoureux perçoit volon- ,iers; cet élément rude et âpre, pareil aux vagues de a mer et au vent dn \*ord, ce principe de démocrati-

sation et de négation de l'individu, est écarté par l'idéaliste parce qu'il s'oppose trop vivement à son désir de communion. Or, c'est précisément l'attrait de cet élément qui rejette tant d'hommes vers le matérialisme ou vers l'hypothèse agnostique, comme par une sorte de réaction belliqueuse contre l'excès contraire. Ceux-là sont fatigués d'une vie entièrement faite d'intimité; ils éprouvent par moments un désir insurmontable d'échapper à la personnalité, de s'abandonner à l'action de forces qui n'ont aucune considération pour notre moi, de laisser couler les flots, même au risque d'être submergés.

J'estime que la lutte de ces deux tempéraments différents se verra toujours en philosophie. Tels hommes insisteront sur la raison, l'harmonie qui demeurent au cœur des choses et en conformité desquelles nous pouvons agir; tels autres préféreront le fait brut et opaque contre lequel nous devons réagir.

Il est maintenant un élément de notre nature active que la religion chrétienne a reconnu et magnifié, mais que les philosophes, avec un véritable manque de sincérité, se sont attachés à perdre de vue dans leur prétention de fonder des systèmes de certitude absolue. J'entends parler de la foi.

La foi signifie la croyance en une chose au sujet de laquelle le doute théorique demeure encore possible; et comme le critérium de la croyance réside dans une disposition à l'action, on peut dire que la foi consiste à être prêt à agir pour une cause dont le succès n'est pas établi d'avance. En fait, c'est la même qualité morale que nous appelons courage dans Tordre pratique ; et les hommes de nature vigoureuse inclinent fréquemment à accueillir une part d'incertitude dans leur croyance philosophique, de même que le risque communique une certaine saveur à l'activité qu'ils déploient dans les affaires terrestres. Les sys-

lèmes absolument certains qui visent à Vinconcussum émanent de ces esprits chez qui la passion de l'identité (qui ne constitue, on l'a vu, qu'un seul facteur de la soif rationnelle) joue un rôle anormalement exclusif. Chez l'homme moyen, au contraire, le pouvoir de croire, d'admettre un léger risque au delà de l'évidence littérale, est une fonction essentielle. Toute espèce de conception de l'univers trouvera de nombreux échos si elle fait appel à ce pouvoir généreux, si elle montre chez l'homme l'effort accompli en vue de rendre actuelle une vérité dont il entend admettre la réalité métaphysique.

Les philosophes scientifiques d'aujourd'hui insistent fortement sur la nécessité de la foi en tant qu'élément de notre attitude mentale; mais par un caprice singulier et arbitraire, ils restreignent l'usage légitime de la foi à cette seule proposition : « Le cours de la nature est uniforme ». Dire que la nature obéira demain aux lois qui la régissent aujourd'hui constitue, suivant eux, une vérité indémontrable ; mais dans l'intérêt de la connaissance comme de l'action, nous devons la postuler ou l'adopter. Comme le dit Helmholtz, « un seul conseil vaut ici, crois et agis » (hier gilt nur der eine Rath : vertraue und handle!). Et le professeur Bain affirme que « notre seule erreur est de prétendre expliquer ou justifier ce postulat ou de le traiter comme s'il n'était pas présupposé dès le principe ».

Au regard de toutes les autres vérités possibles, nombre de nos contemporains les plus influents estiment l'attitude de la foi non seulement illogique mais honteuse. La foi en un dogme religieux qui échappe à la preuve extérieure mais que nous sommes tentés de postuler pour nos intérêts affectifs, exactement comme nous postulons l'uniformité de la nature pour nos intérêts intellectuels, est flétrie par le professeur Huxley comme le <* tréfonds de l'immo-

ralité ». On pourrait multi[)lier à l'infini les citations de cette sorte empruntées aux chefs de la culture moderne. Prenez l'article du professeur Clifford sur « l'Ethique de la croyance » : il traite de péchéet de crime le fait de croire même la vérité lorsqu'elle n'est pas accompagnée de « l'évidence scientifique ». Mais en quoi consisterait le génie si ce n'est à atteindre à une plus grande somme de vérité en partant de la même évidence scientifique que les autres hommes? Pourquoi Clifford proclame-t-il sans crainte sa foi dans la théorie de l'automate conscient bien qu'il ne dispose que des « preuves » mêmes qui incitent M. Lewes à la rejeter? Pourquoi décompose-t-il le « tissu mental » en unités élémentaires sur une prétendue évidence qui paraîtrait précisément sans valeur aux yeux du professeur Bain? Simplement parce que toute intelligence empreinte de quelque originalité est particulièrement sensible à une évidence qui penche vers une direction donnée. On ne saurait songer à exorciser cette sorte de sensibilité en l'appelant le facteur subjectif, en la désignant comme une source de trouble. Car si elle trouble quelqu'un, c'est celui dont elle déjoue les conceptions; que si au contraire elle vient en aide à tous ceux qui, suivant le mot de Cicéron, vim naturœ magis sentiunt, alors elle est un bien et non un mal.

Quoi que nous puissions alléguer, notre être tout entier entre en jeu lorsque nous élaborons nos opinions philosophiques. L'intelligence, la volonté, le goût et la passion coopèrent ici exactement comme dans les affaires pratiques ; et il faut s'estimer heureux lorsque cette passion ne se ramène pas à quelque chose d'aussi mesquin que l'amour d'une victoire personnelle remportée sur un philosophe adverse. La conception d'une intelligence qui exprimerait l'évidence en formules et les probabilités en fractions, est aussi inepte idéalement qu'elle est actuellement

impossible. Il est presque incroyable que des philosophes de profession osent prétendre qu'une philosophie quelconque puisse être ou avoir été construite sans le secours d'une préférence, d'une croyance, ou d'une intuition personnelle. Comment ont-ils réussi à dissimuler à leurs propres yeux les manifestations vivantes de la nature humaine, à ignorer que tout philosophe ou tout homme de science dont l'initiative compte pour quelque chose dans l'évolution de la pensée, n'a adopté une position et ne s'est acquis quelque succès qu'avec la muette conviction qu'il allait rencontrer la vérité dans telle voie déterminée, avec l'assurance préalable que son hypothèse pouvait fonctionner? Ces instincts mentaux de chaque homme constituent les variations spontanées sur lesquelles est fondée la lutte intellectuelle pour l'existence. Les conceptions les mieux adaptées survivent, et transmettent à la postérité le nom de leurs champions.

La seule manière d'échapper à la foi est la nullité mentale. Ce que nous aimons chez un Huxley ou un ClifTord, ce n'est point le professeur et son enseignement, mais la personnalité humaine prête à s'engager dans ce qu'elle croit être le droit chemin, en dépit des apparences. L'homme concret n'a qu'un intérêt : le droit chemin. L'art suprême est de savoir le découvrir, et à cet égard tous les moyens sont bons. L'homme a été projeté sans défense dans le monde, et de lui à la nature, les règles de la guerre civilisée n'existent pas. Les règles du jeu scientifique, le fardeau de la preuve, les présomptions, les expérimenta crucis, les inductions complètes n'ont force de loi que pour ceux qui prennent part à ce jeu. En fait, nous y prenons tous plus ou moins part, car il contribue à nous conduire à nos fins. Mais si les moyens de la science ne nous apportent qu'une aide trop lente et si nous les devançons par nos hypothèses ou de toute autre ma^

nière, que devons-nous penser de leur valeur? L'Ethiqup de la croyance serait- elle la seule œuvre de ClHTord qui subsistât, encore ferait-elle bonne figure dans les futurs traités de psychologie ; elle remplacerait l'exemple un peu trop rebattu de cet avare que l'association des idées conduit à préférer son or à tous les biens que cet or peut lui procurer.

En somme, si je suis constitué de telle sorte que je réagisse mieux que tout autre à l'évidence, que je sache deviner juste et agir en conséquence, tandis que mon voisin moins bien partagé (paralysé par ses scrupules et attendant toujours une évidence supplémentaire à laquelle il aspire et qu'il n'ose anticiper) demeure en tremblant dans l'expectative, quelle loi m'empêchera de recueillir les avantages d'une sensibilité native supérieure? Certes, en pareil cas je céderai à ma croyance ou je me défierai d'elle à mes risques et périls, ainsi que je le fais dans toutes les grandes décisions pratiques de ma vie. Si mes facultés innées sont bonnes, j'aurai été prophète; au cas contraire, je serai un paria que la nature a rejeté de son sein et qui cesse d'exister. Notre vie tout entière est un jeu où nous risquons notre personne, et nous devrions même la risquer dans ce qu'elle a de spéculatif si la partie théorique de notre être pouvait favoriser nos desseins*.

1. L'ordre que nous donne la science de ne rien croire qui ne soit vérifié par les sens, est tout au plus une règle de prudence destinée, à la longue, à augmenter nos chances de voir juste et à réduire au niinimum les possibilités d'erreur. Si l'on obéissait à cette régie dans chaque cas particulier, la vérité échapperait souvent ; mais dans l'ensemble, il vaut encore mieux s'y conformer régulièrement, car on est assuré de balancer les perles par les gains. Il en est ici comme des principes du jeu et de l'assurance qui sont basés sur des probabilités et qui nous garantissent contre telle perle de détail, moyennant une couverture afférente à l'ensemble des risques. Mais le pari philosophique n'est possible que s'il embrasse un très long espace de temps, et c'est pourquoi il demeure inapplicable à la question de la foi religieuse telle qu'elle s'adresse à l'individu. Celui-ci ne joue point le jeu de la vie pour éviter une perte, puisqu'il n'a rien à perdre, mais bien pour acquérir un gain, et il doit se décider maintenant ou jamais, car le cours infmi du temps qui se déroule pour l'humanité n'existe pas pour lui. Qu'il doute, qu'il croie, qu'il nie, il court toujours un risque : du moins faut-il lui -^connaître le droit d'en choisir la nature.

Mais n'est-ce point gaspiller les mots que de disserter sur un sujet sur lequel tous s'accordent pour peu qu'ils possèdent le sens de la réalité ? Nous ne pouvons en aucune manière vivre ni penser sans un certain degré de foi. Foi est synonyme d'hypothèse qui fonctionne. La seule différence que j'aperçoive, c'est que certaines hypothèses se réfutent en cinq minutes et que d'autres défient le temps. Un chimiste qui suppose que tel papier contient de l'arsenic le soumet à l'action de l'hydrogène et sait immédiatement à quoi s'en tenir. Mais une théorie comme celle de Darwin peut épuiser le labeur de plusieurs générations successives qui comparent entre eux les résultats acquis: chaque expérimentateur agit comme si l'hypothèse était vraie et attend que les faits viennent la démentir; plus ce démenti tarde à se produire, plus sa foi en la vérité de la théorie tend à se consolider.

Or, la foi qui s'attache aux problèmes de Dieu, de l'immortalité, de la moralité absolue, et du libre arbitre, ne possède guère, au moins pour les non-catholiques, un caractère essentiellement différent; le fidèle peut toujours douter de sa croyance. Mais il demeure intimement persuadé que les chances en sa faveur sont assez fortes pour lui permettre d'agir sans risque comme s'il possédait la vérité. La confirmation ou le démenti du monde extérieur peuvent être reculés jusqu'au jour du jugement. Tout au plus sa pensée pourrait-elle se traduire ainsi : « Je m'attends à triompher alors glorieusement, mais s'il se trouve que j'aie dépensé ma vie dans un paradis chimérique, mieux vaut encore avoir été la dupe d'un tel pays'de rêve que d'avoir habilement deviné le monde qui se démasque aujourd'hui. » En somme, nous marchons contre le matérialisme comme nous aurions marché éventuellement contre le Second Empire ou contre l'Église de Rome, ou contre tout autre système à l'égard duquel notre répugnance est assez puissante pour détermi-

ner une action énergique, mais trop vague pour se résoudre en une argumentation précise. Nos raisons sont ridiculement hors de proportion avec le volume de nos sentiments, mais ceux-ci suffisent pour que nous agissions sans hésiter.

Je voudrais vous montrer maintenant ce qui, à ma connaissance, n'a jamais été clairement mis en lumière, à savoir que non seulement la croyance (telle qu'elle est mesurée par l'action) devance et doit devancer continuellement l'évidence scientifique, mais qu'il existe un certain ordre de vérités que la croyance a pour efl'et de créer autant que de découvrir; au regard de celles-ci, la foi est non seulement licite et appropriée, mais essentielle et indispensable. Ces vérités ne peuvent devenir vraies tant que notre foi ne les a pas rendues telles.

Supposez par exemple que je gravisse une montagne et que je me trouve à un moment donné dans une situation telle qu'un saut dangereux demeure ma seule chance de salut. Faute dexpérience antérieure, mes aptitudes à exécuter ce périlleux exercice n'apparaissent pas avec évidence; mais l'espoir et la confiance en moi-même me donnent la certitude que je ne manquerai pas mon but et communiquent à mes muscles la vigueur nécessaire pour accomplir ce qui, à défaut de ces émotions subjectives, eût été probablement impossible. Supposez au contraire que la peur et la méfiance l'emportent ; ou supposez encore qu'ayant précisément lu VEihiqve de la croyance, je considère comme un péché d'agir sur une hypothèse qu'une expérience préalable n'a point validée : j'hésiterai alors si longtemps qu'à la fin, épuisé et tremblant, je m'élancerai dans un moment de désespoir, manquerai mon élan et roulerai dans l'abîme. En pareil cas — et les exemples de cette sorte forment une classe immense — Jfl sagesse incite clairement à croire ce que

l'on désire, car la croyance est une condition préliminaire indispensable à la réalisation de son objet. Il existe donc des cas où la croyance crée sa propy^e validation. Croyez et vous aurez raison, car vous serez sauvés; doutez, et vous aurez encore raison, car vous périrez. Toute la différence est que vous avez un bien plus grand avantage à croire.

Les mouvements futurs des astres ou les événements historiques sont déterminés dès maintenant une fois pour toutes, que je le veuille ou non; ce sont là des données indépendantes de mes désirs, des vérités sur lesquelles mes préférences subjectives n'exercent aucune prise et ne peuvent qu'obscurcir mon jugement. Mais lorsqu'il s'agit d'un fait qui comporte un élément de contribution personnelle, lorsque cette contribution exige un certain degré d'énergie subjective qui appelle elle-même une certaine dose de foi dans le résultat attendu, — de sorte qu'en définitive le fait à venir est conditionné par ma croyance actuelle, — il faudrait être borné pour me refuser l'usage de la méthode subjective, la méthode de la croyance fondée sur le désir !

Toute proposition dont la portée est universelle (et telles sont toutes les propositions philosophiques) devrait englober les actes du sujet et leurs conséquences à travers l'éternité. Si M représente l'univers entier moins la réaction du sujet pensant, et si M -j- a? représente la matière absolument complète des propositions philosophiques {x étant considéré comme la réaction du sujet pensant et les résultats qu'elle entraîne), une vérité qui serait universelle si le terme a? et le terme M étaient de môme nature, peut devenir une erreur insigne si x est susceptible d'altérer M. Ne m'objectez pas que l'élément x est trop infime pour modifier le caractère de l'immense Tout dans lequel il est enfoui : si étroit que soit le point de vue de l'observateur, c'est de lui que dépendent les inter-

prétations les plus différentes. Veut-on définir l'univers du point de vue de la sensibilité? Le règne animal, quantitativement peu important, fournira la matière de notre jugement critique. Une définition morale du monde peut reposer sur des phénomènes qui ont encore moins de portée. Plus d'une longue phrase peut voir sa signification renversée par la simple addition d'une négation; plus d'une masse ■énorme peut voir son équilibre détruit par l'adjonction d'un poids insignifiant.

Eclaircissons ceci par quelques exemples. La philosophie de l'évolution nous offre aujourd'hui une nouvelle règle morale qui permet de distinguer le bien du mal. Tout critérium antérieur aux faits, ditelle, est subjectif et nous laisse toujours exposés aux changements d'opinion, à une sorte de status belli. Or, en voici un autre qui est objectif et fixe : on ■appellera Bien ce qui est destiné à triompher ou à survivre. Mais nous apercevons immédiatement que le critérium proposé ne peut demeurer objectif que si l'on fait abstraction de ma personne et de ma conduite. Si mon intervention est nécessaire et même indispensable pour qu'une chose triomphe et survive, •si je sais que la ligne de conduite que je choisirai aura une action sur le cours des événements, comment puis-je subordonner à ceux-ci ma conduite même? Si les événements doivent suivre la route que je leur trace, il est évident que je n'ai pas à attendre leur apparition pour prendre une décision. Le seul moyen possible pour un évolutionniste d'utiliser son critérium consisterait à supputer d'avance la route dans laquelle la société semble devoir s'engager en dehors de lui, puis à éteindre aussitôt en lui-même toutes les idiosyncrasies personnelles du désir et de l'intérêt, et à suivre au dernier rang le chemin tracé, en retenant son souffie et en marchant à pas de loup. Quelques créatures pieuses peuvent trouver là un cer-

LE SENTIMENT DE EATIOXALITÉ IIQ"

tain plaisir; mais cette attitude contredit le désir naturel que nous possédons de diriger et non de suivre (désir qui ne contient assurément rien d'immoral si nous savons embrasser la bonne voie); en outre, si elle se généralisait dans la pratique — ainsi qu'il convient à tout principe d'éthique — elle se réfuterait d'elle-même, car elle aboutit à une impasse. Si chaquehomme moral demeurait en arrière et attendait le& ordres d'autrui, il se produirait une stagnation absolue. Et il ne resterait plus dès lors qu'à souhaiter que l'initiative d'un être immoral vienne à nouveau restituer à l'univers son mouvement !

Tout ceci n'est pas exagéré. Que le cours de la destinée puisse être modifié par les individus, aucun évolutionniste sage ne devrait en douter. Pour lui, toute chose procède d'un point de départ infime, d'un germe que la moindre force peut détruire. Les races humaines et les tendances obéissent à cette loi, et elles ont, elles aussi, débuté obscurément. C'est à l'importance de l'état final et non de l'état initial que ï'évolutionniste reconnaît le bien. Admettons maintenant que des hommes d'aujourd'hui, élevés dans la philosophie de l'évolution et capables de supputer l'avenir, aperçoivent chez une peuplade jeune du voisinage le germe d'une suprématie future, devinent en ces nouveaux venus, si personne ne s'oppose à leur expansion, îes maîtres devant lesquels ils auront un jour à s'effacer, — ces sages d'à présent auront à choisir entre deux partis, tous deux en parfait accord avec le critérium évolutionniste : étrangler dès maintenant la race nouvelle pour permettre à l'ancienne de survivre, ou venir en aide au contraire à leurs rivaux pour assurer le triomphe de ces derniers. Evaluées d'après les principes évolutionnistes, ces deux actions sont également bonnes, puisqu'elles favorisent le vainqueur.

Ainsi le fondement évolutionniste de l'éthique n'est

purement objectif que pour le troupeau d'êtres nuls dont les votes comptent pour zéro dans la marche des événements. Mais pour ceux qui dirigent l'opinion ou y occupent une place prépondérante, pour ceux dont les actes ont une certaine portée en raison de leur situation sociale ou de leur intelligence, et enfin pour nous tous, chacun dans sa mesure, lorsque nous épousons une cause, nous contribuons à fixer le critérium évolulionniste du bien. Le disciple véritablement sage de cette école admettra alors la foi comme un ultime facteur moral. Toute philosophie qui pose des questions telles que celles-ci : quel est le type idéal de l'humanité? que doit-on reconnaître comme vertus? quelle conduite est bonne? ce qui revient à dire : que va-t-il se produire? — doit nécessairement retomber sur la croyance personnelle comme sur une des conditions ultimes de la vérité. Car encore et toujours, le succès dépend de l'énergie déployée dans l'acte ; l'énergie, à son tour, est subordonnée à la certitude intime de réussir; et cette foi se fonde elle-même sur la conviction que possède le sujet de se trouver dans le droit chemin; et ainsi la foi se valide elle-même.

Prenez par exemple la question de l'optimisme ou du pessimisme qui fait actuellement tant de bruit en Allemagne. Tout être humain est parfois appelé à décider pour lui-même si la vie vaut la peine d'être vécue. Supposez que le spectacle des misères du monde, de la vieillesse, de la méchanceté, de la douleur, de l'insécurité de l'avenir, me conduise à une conclusion pessimiste, implante en moi le dégoût et l'effroi, l'aversion de la lutte et l'idée du suicide. J'ajoute ainsi à la masse M des phénomènes terrestres indépendants de ma nature subjective, le complément subjectif X, et l'ensemble revêt une teinte noire que le Bien n'illumine d'aucun rayon. Le pessimisme ainsi complété, vérifié par sa réaction morale

et par un fait auquel celle-ci aboutit, est'vrai sans aucun doute; M +^ exprime un état de choses totalement mauvais. La croyance de l'homme a fourni à cet état de choses tous les éléments qui lui faisaient défaut, et maintenant qu'il est complet, la croyance se trouve avoir été juste.

Mais supposez maintenant que, partant des mêmes maux désignés par M, la réaction x de l'homme soit exactement inverse ; supposez qu'au lieu de donner libre cours au mal, il le brave, et qu'à triompher de la douleur et à défier la peur, il éprouve une joie plus austère et plus rare que celle qui découle d'un plaisir passif; supposez qu'il réussisse et que son moi indomptable ait raison de la foule immense des maux : nierez-vous que les mauvais éléments de la masse M soient ici la condition sine qua non de l'optimisme de a?? Et chacun ne déclarera-t-il pas immédiatement qu'un monde qui ne s'adapte qu'à des êtres accessibles aux joies passives mais dépourvus d'indépendance, de courage, de grandeur d'àme, est, du point de vue moral, incommensurablement inférieur à un monde qui peut faire jaillir de l'homme toutes les forces de l'endurance triomphante et de l'énergie morale victorieuse? Comme le dit James Hinton :

C'est dans les chagrins, les efforts, les petits ennuis, que nous sentons vraiment la vie; sans eux, l'existence serait sans valeur, voire même plus mauvaise, et la victoire qui consisterait à les répudier serait fatale au vainqueur. C'est ainsi que les hommes s'adonnent aux sports athlétiques, occupent leurs vacances à gravir les montagnes, et ne découvrent de plus grande joie que de mettre à l'épreuve leur endurance et leur énergie. Nous sommes conformés ainsi, je le répète; mystère ou paradoxe, il y a là un fait. Mais ce plaisir inhérent à l'endurance est proportionnel à l'intensité de la vie, il augmente en raison directe de la vigueur et de l'équilibre physiques; un malade ne l'éprouvera point. La limite de cette souffrance qui engendre la joie n'est pas fixe, elle varie avec le degré de perfection de la vie. De ce qu'une douleur semble intolérable, atroce, accablante, écrasante, on ne doit pas conclure qu'elle

soit trop grande, mais bien que nous sommes trop affaiblis, que nous ne vivons point notre vie propre. Vous apercevez ainsi que la douleur n'est plus nécessairenoent un mal, mais uu élément essentiel du bien suprême*.

Nous ne pouvons donc atteindre au souverain bien qu'en vivant notre vie propre ; et pour cela nous ne possédons d'autres ressources que de faire appel à notre énergie morale ; celle-ci apparaîtra d'elle-même si nous croyons fermement à l'efficacité de nos efforts opiniâtres. Nous devons répéter que ce monde est bon, du moment qu'il est tel que nous le rendons, — et nous devons le rendre bon. Comment exclure de la connaissance de la vérité une croyance inhérente à la création de cette vérité ? M possède un caractère indéterminé, susceptible de devenir partie constitutive d'un pessimisme absolu aussi bien que d'un méliorisme, autrement dit d'un optimisme moral (qu'il faut distinguer de l'optimisme sensuel). Tout dépendra du caractère de x qui représente la contribution du sujet : partout où cette contribution apparaît dans un fait donné, nous pouvons logiquement, légitimement, et sans conteste, croire ce que nous désirons. La foi crée sa propre vérification. La pensée engendre littéralement le fait, comme le désir a engendré la pensée^.

Revenons maintenant à la question radicale de la vie, — la question de savoir si, au fond, notre univers est moral ou immoral — et examinons si la méthode

1. Vie de James Hinton. — Voir aussi le Mystère de la matière, d'Allan- 8on Picton. Le Mystère de la douleur, de Hinton, sera toujours considéré comme le développement classique de ce sujet.

2. Notez que dans tout cela il n'a pas été question du libfQ arbitrp : l'a- jïiimcnt s'applique aussi bien à un monde prédéterminé qu'à un nniv.

Si M-)- a; est fixé à l'avance, la croyance qui conduit àx et le la croyance le sont également. Mais lixés ou non, ces étals subjecui.- ..i-j

condition phénoménale qui nécessairement précède les faits et qui constitue nécc;sairement par suite la vérité H-t-x. Si cependant les actes libres sont possibe?, la foi en leur possibilité, en augmentant l'énergie morale qui leur donne naissance, accroîtra leur fréquence chez un individu donné.

de la foi peut trouver ici une application légitime. Il s'agit en réalité du problème du matérialisme. Le monde se réduit-il simplement à un ensemble de faits bruts et actuels, à une existence de facto dont on ne puisse rien affirmer que cette existence même; ou bien au contraire les prédicats bon^ mauvais, et l'idée de devoir s'appliquent-ils aussi intimement aux phénomènes que le simple jugement d'existence ou de nonexistence ? Les matérialistes ramènent les jugements de valeureux-mêmes à de simples matières de fait; les mots « bon « et « mauvais » ne conserveraient ainsi aucun sens en dehors de nos intérêts subjectifs. Si j'estime par exemple que je doive supporter une grande souffrance plutôt que de manquer à ma parole, c'est que j'associe simplement mes intérêts sociaux à la possibilité de garder ma foi, et ces intérêts une fois admis, il devient préférable pour moi de tenir ma promesse en dépit de tout. Mais les intérêts en euxmêmes ne sont ni bons ni mauvais, sinon peut-être par rapport à d'autres ordres d'intérêts qui constituent eux-mêmes de simples données subjectives.

Pour les moralistes absolus, au contraire, la raison d'être des intérêts ne consiste pas seulement à être perçus : nous devons croire en eux et leur obéir. Non seulement il vaut mieux, pour mes intérêts sociaux, que je tienne ma promesse, mais il est préférable pour moi d'être mû par eux, et pour le monde de posséder un moi qui les contienne. Telle cette vieille femme de la légende, qui supposait le monde supporté par un rocher, celui-ci par un autre et ainsi à Tinfini, celui qui croit à la moralité de notre univers doit assigner comme fondement à l'ordre moral soit un devoir ultime et absolu, soit une série infinie de devoirs^.

1. Dans les deux cas, ainsi que je le montre dans un autre essai (p. 209-210), le rferoir auquel le moraliste se croit lié personnellement doit avoir ses racines dans un sentiment éprouvé par un autre penseur ou par une collection de penseurs, aux demandes desquels le moraliste satisfait individuellement.

Entre ce moraliste pour ainsi dire objectif, et celui qui précède, la dilTérence est immense. Le subjecliviste, lorsque ses sentiments moraux sont en lutte avec les faits environnants, peut toujours tenter de rétablir l'harmonie en atténuant quelque peu le defrré de ses sentiments; ceux-ci se réduisant à de simples données qui ne sont en elles-mêmes ni bonnes ni mauvaises, il lui est loisible de les réveiller ou de les endormir par tous les moyens dont il dispose. La flatterie, les compromis, l'opportunisme, les capitulations de conscience, tous ces noms auxquels s'attache un mépris conventionnel désignent, pour le subjectiviste. les moyens les plus aisés et les plus précieux — s'il sait les employer, — de faire revivre cette harmonie entre sa pensée et le monde extérieur qui résume sa conception du bien. Le moraliste absolu, au contraire, lorsque ses intérêts se heurtent au monde extérieur, n'est pas libre de sacrifier son idéal à la recherche de l'harmonie; l'intérêt idéal demeure à son égard immuable. La résistance, la pauvreté, le martyre même, la tragédie en un mot, sont les fêtes solennelles auxquelles le convie sa foi intime.

Je n'entends pas dire par là que cette opposition entre deux types d'hommes se rencontre chaque jour. Dans les espèces les plus usuelles, toutes les écoles s'accordent ; seules les circonstances critiques de la vie mettent notre foi à l'épreuve ; ici les maximes routinières nous font défaut et nous nous rejetons sur nos dieux. En de tels moments on ne peut plus alors qualifier de vide de sens et d'invérifiable, sous prétexte que son objet est indépendant du monde phénoménal, la question de savoir si ce monde est moral. Toutes les questions possèdent une signification profonde du moment que leur solution doit déterminer notre attitude. Pour répondre à celle-ci, il semble que nous procédions comme le savant qui éprouve la valeur d'une hypothèse. Il déduit de l'hypothèse un acte

LE SEMIMENT DE KATIONALITÉ 125

expérimental a;; il ajoute cet acte à la masse M des faits déjà existants ; si l'hypothèse est vraie, a: s'accorde avec M ; sinon, il y a désaccord. Les résultats de l'acte corroborent ou réfutent l'idée qui lui a donné naissance. 11 en est de même ici : pour vérifier votre théorie relative au caractère moral objectif du monde, vous vous contenterez d'agir conformément à cette théorie; elle devra être tenue pour validée si votre action n'a pas pour résultat de la renverser, si elle s'harmonise avec la somme entière de l'expérience, de telle manière que le champ de celle-ci soit élargi, mais que l'essence n'en soit pas altérée. Si cet univers est objectivement moral, tous les actes, toutes les expectatives que je fonde sur cette affirmation tendront de plus en plus complètement à s'assimiler aux phénomènes déjà existants. Sl-{-x s'accorderont, et plus je vivrai, c'est-à-dire plus les résultats de mon activité se feront jour, et plus cet accord sera complet. Que si, au contraire, en dépit de mon opinion, l'univers n'est pas un univers moral, le cours de l'expérience projettera toujours de nouveaux obstacles sur la route de ma croyance, et celie-ci ne présentera de celle-là qu'une traduction de moins en moins fidèle. On accumulera les hypothèses subsidiaires pour donner une apparence temporaire de cohésion à des termes qui s'opposent; mais à la longue, cette ressource elle-même fera défaut.

Si, d'un autre côté, je soutiens avec raison que l'univers n'est pas moral, en quoi consiste ma vérification ? A traiter à la légère mes intérêts moraux, à douter qu'un devoir envers eux existe (puisque le devoir n'apparaît qu'entre eux et d'autres phénomènes), à les rejeter sij'éprouve quelque peine à leur obéir, en un mot à refuser de prendre une attitude tragique, et avec tout cela, à m'accommoder à la longue beaucoup mieux de l'existence. « Tout est vanité «devient ici le dernier mot de la sagesse. Même si certaines séries de phéno-

mènes présentent une apparence de gravité, celui qui traitera les choses en général avec un certain degré de légèreté et de scepticisme bon enfant constatera que les résultats pratiques de son hypothèse épicurienne la vérifient de plus en plus, et que non seulement ils écartent le malheur, mais qu'ils font encore honneur à la sagacité du sujet pensant. Tandis que par ailleurs, celui qui persiste à croire, contrairement à la réalité, que certaines choses « devraient être » d'une manière absolue, et qui refuse d'admettre qu'au fond tous les événements soient équivalents, celui-là se retrouve chaque jour plus troublé et plus perplexe devant les phénomènes de l'univers; son désappointement tragique, à mesure que les expériences s'accumulent, l'éloignera toujours plus de cette réconciliation finale à laquelle certains drames aboutissent souvent euxmêmes.

Anesthésie est le mot d'ordre du sceptique moral acculé et réduit aux abois. Energie est celui du moraliste. Agissez d'après mes croyances, s'écrie ce dernier, et les résultats de votre action prouveront que mes idées sont justes et que la nature des choses est empreinte d'une infinie gravité. Agissez d'après les miennes, dit l'épicurien, et les conséquences de votre acte vous feront apercevoir, sous cette gravité apparente et superficielle, un monde sans valeur réelle. Vous, vos actes et la nature des choses demeurerez de toutes manières enveloppés dans une même formule, dans l'universelle vanitas vanitatum.

Pour simplifier mon exposé, j'ai discuté comme si le processus de vérification apparaissait dans la vie d'un seul philosophe — ce qui est manifestement faux, puisque les deux théories s'opposent toujours et que les faits de l'univers leur font également place. Mieux vaudrait attendre, en présence d'un problème de cette importance, que l'expérience de la race humaine tout

entière en assurât la vérification ; l'évidence totale ne saurait être acquise avant que la succession des phénomènes soit intégralement donnée, avant que le dernier homme ait dit son dernier mot et ait apporté sa part contributive à l'x encore incomplet. Alors la preuve sera entière; alors on connaîtra indubitablement si l'a: moral a comblé le vide qui seul empêchait la masse M du monde de former une unité égale et harmonieuse, ou si l'a? amoral a fourni les arguments définitifs destinés à montrer la masse M aussi vaine extérieurement qu'elle l'était intérieurement.

Mais, s'il en est ainsi, n'apparaît-il pas clairement que les faits M pris en soi sont inaptes à justifier une conclusion qui, d'une manière ou d'une autre, devancerait mon action ? Mon action est le complément qui, par son accord ou son désaccord avec la masse à laquelle elle s'applique, révèle la nature cachée de celle-ci. Le monde peut en fait être comparé à une serrure dont la nature intérieure, morale ou non, ne se révélera jamais d'elle-même à notre simple regard. Les positivistes, en nous défendant toute hypothèse, nous condamnent à l'éternelle ignorance, car « l'évidence » qu'ils attendent ne viendra jamais tant que nous resterons passifs. Mais la nature a mis entre nos mains deux clefs qui nous permettent d'éprouver la serrure. Si nous essayons la clef morale et si elle s'adapte, c'est que la serrure est morale. Si nous essayons la clef amorale et que celle-là s'adapte, c'est que la serrure est amorale.

Je ne puis concevoir d'autre « évidence » ni d'autre « preuve » que celle-là. Il est parfaitement exact que la coopération des générations est nécessaire pour élucider le problème. Mais, en ces matières, ce qu'il est convenu d'appeler la solidarité de la race humaine est un fait paient. La chose essentielle à noter, c'est que nos préférences actives entrent légitimement en jeu, que notre fonction d'homme nous invite à essayer

12o LA VOLOMÉ DE CHQJHE

l'une des deux clefs et précisément celle qui nous inspire le plus de confiance. Si donc la preuve se trouve subordonnée à mon action et si celle-ci est nécessairement entachée du risque d'erreur, commort les professeurs de science populaire peuvent-ils légitimement me reprocher comme infâme une « crédulité >que la logique stricte de la situation appelle? Si cet univers est réellement moral, si mes actes font de moi un des facteurs de ses destinées, si le fait de croire lorsqu'un doute est possible constitue par lui-même un acte moral analogue à celui que l'on accomplit lorsque l'on mise d'un côté sans être sûr de gagner, — de quel droit renierait-on délibérément la fonction la plus profonde de mon être et m'imposerait-on l'ordre absurde de ne remuer ni les mains ni les pieds, mais de demeurer en proie à un doute éternel et insoluble?

Et, d'ailleurs, le doute lui-même n'est-il paa une décision de la plus vaste portée pratique pour peu qu'il nous fasse perdre les biens que nous eussions pu gagner en pariant du bon côté? Je dirai plus : il est souvent impossible dans la pratique de distinguer le doute de la négation dogmatique. Si je refuse d'empêcher un meurtre parce que je doute que cet homicide soit injustifié, j'encourage virtuellement le crime. Si je refuse de vider l'eau d'un bateau parce que je doute que mes efïorts suffisent à le maintenir à flot, je l'aide en réalité à sombrer. Si je doute du droit que j'ai d'éviter un précipice, je contribue activement à ma destruction. Celui qui s'ordonne à lui-même de ne croire ni en Dieu, ni au devoir, ni à la liberté, ni à l'immortalité, peut être confondu avec celui qui pratique la négation dogmatique. Le scepticisme en matière morale est un allié actif de l'immoralité. Qui n'est point « pour »est « contre ». L'univers n'admet pas la neutralité dans ces questions. En théorie comme en pratique, vous aurez beau esquiver les problèmes,

parler d'un sage scepticisme, vous combattez en réalité pour un camp ou pour l'autre.

Et, cependant, si évidente que soit pratiquement cette nécessité, des milliers de lecteurs de journaux innocents demeurent paralysés dans le réseau de négations futiles que les chefs de l'opinion ont jeté sur leurs âmes. Tous retrouveraient leur gaieté et le libre exercice de leurs droits si ces veto fâcheux pouvaient leur être épargnés. Le cœur humain ne demande qu'une chose : posséder sa chance. 11 renoncera volontiers à la certitude dans les matières universelles si seulement on lui permet de sentir qu'en ces matières il possède le même droit inaliénable de courir un risque, droit que personne ne songerait à lui refuser dans les affaires pratiques les plus insignifiantes. Et si moi-même, au cours de ces dernières pages, semblable à la souris de la fable, j'ai pu ronger quelques fils du réseau sophistique, je m'estimerai plus que récompensé de mes peines.

En résumé, une philosophie ne sera universellement et définitivement considérée comme rationnelle que si non seulement elle fait face aux besoins logiques, mais si encore elle entend, dans une certaine mesure, déterminer l'objet de notre attente et, dans une mesure plus grande encore, faire directement appel à celles de nos forces intimes que nous tenons en plus haute estime. La foi, qui est une de ces forces, demeurera toujours au nombre des facteurs qui ne sauraient être bannis des constructions philosophiques, et cela d'autant plus qu'à beaucoup d'égards elle engendre elle-même sa propre validation. En pareille matière, il faut donc renoncer à exiger l'unanimité des suffrages.

C'est pourquoi nous devons conclure que la philosophie définitive ne devra pas être dépourvue d'une certaine souplesse; elle ne devra point séparer par une ligne trop nette l'hérésie de l'orthodoxie. Au-dessus et

au delà des propositions auxquelles elle nous invitera à souscrire, ubique, semper et ab omnibus, elle devra laisser place à un autre royaume où l'âme pourra chercher un abri contre les préjugés d'école qui Tétouffent et s'abandonner, à ses risques, à sa propre croyance. Notre rôle, quant à présent, se réduira à désianer distinctement les problèmes qui relèvent du domaine de la foi.