Tu dois croire, lu dois risquer

Car les D'eux ne donnent pas de gage; Seul un prodige pcui le iransporler Au beau pays des prod-ires.

Mais tout d'abord, permettez-moi d'insister encore un peu sur ce que j'ai appelé la théorie rodexe de l'esprit, afin de m'assurer que nous la comprenons bien avant de nous engager dans telle de ses conséquences sur lesquelles je m'étendrai plus particulièrement. Je ne suis pas absolument certain que toute la portée en ait été saisie même par ceux qui l'ont promulguée avec le plus de zèle. Je n'oserais affirmer, par exemple, que tous les physiologistes aperçoivent l'intérêt de cette théorie en tant qu'elle considère l'esprit comme un mécanisme essentiellement téléologique. J'entends par là que la faculté de concevoir ou de construire — qui forme le département médial de l'esprit — fonctionne exclusivement en vue de certaines fins qui n'exisleot aucunement dans le monde des impressions reçues par la voie des sens, mais qui sont déterminées par notre moi émotif et pratique. Cette faculté transforme notre monde d'impressions en un monde totalement dilTérent, le monde de notre conception, et cela dans le seul intérêt de notre nature volitive. Détruisez notre nature volitive, nos desseins subjectifs particuliers, nos préférences, nos goûts pour certains effets, certaines formes, certains ordres, et il ne restera plus le plus léger motif pour que l'ordre brut de notre expérience soit modelé à nouveau. Mais notre constitution volilive entraîne inévitablement celle nécessité de modeler noire expérience. Le contenu du monde est donné à chacun de nous dans un ordre si étranger à nos intérêts siibjoclifs, que notre imagination arrive difficilement à nous le décrire. Nous sommes contraints de briser entièrement cet ordre; puis, en triant les éléments qui nous concernent, en les reliant à d'autres éléments éloignés avec lesquels nous les considérons comme apparentés, nous nous trouvons à même d'élaborer des séries de successions et de tendances, de prévoir des possibilités particulières, de

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goûter la simplicité et l'harmonie succédant au chaos.

Considérez en ce moment même la somme de vos expériences actuelles ajoutées impartialement l'une à l'autre; ne constituent-elles pas un chaos extrême? Le bruit d'une conversation, la lumière et l'ombre de cette salle et de la rue, le murmure du vent, le tictac de la pendule, la variété de vos impressions organiques individuelles, tout cela forme-t-il un tout? Votre santé mentale n'exige-t-elle pas au contraire qu'une partie de ces sensations puissent momentanément devenir inexistantes pour vous, tandis que quelques autres évoqueraient dans votre mémoire des éléments avec lesquels elles pourraient s'associer de manière à former un enchaînement de pensées rationnel — rationnel, parce qu'il conduit à une conclusion qu'un de nos organes peut apprécier? Nous n'avons aucun organe, aucune faculté pour apprécier l'ordre des impressions simplement données. Le monde réel tel qu'il nous est donné objectivement en ce moment est la somme totale de tous les êtres et de tous les phénomènes qui le composent maintenant : or, pouvonsnous penser cette somme? Pouvons-nous concevoir un instant la totalité de l'existence prise en un point défini du temps? Tandis que vous lisez et que les mouches bourdonnent, une mouette attrape un poisson à l'embouchure de l'Amazone, un arbre tombe dans les solitudes de l'Adirondack, un homme éternue en Allemagne, un cheval meurt en Tartarie, des jumeaux naissent en France. Que signifie tout cela? La simultanéité de tous ces événements et de quelques milliers d'autres forme-t-elle entre euxun lien rationnel et leur octroie-t-elle une unité quelconque qui puisse, à nos yeux, avoir le sens d'un univers?

Et cependant c'est précisément ceite i.imultanéité dans le temps qui constitue à elle seule l'ordre réel du monde. C'est un ordre avec lequel nous n'avons rien à faire, si ce n'est de nous en éloigner le plus rapidement

possible. Comme je vous l'ai dit, nous sommes obligés de le briser, et c'est en le brisant que nous constituons l'histoire, les arts, les sciences, et que nous commençons enfm à nous sentir chez nous. Nous le sérions en dix mille ordres distincts, et chacun de ces ordres est l'objet de nos réactions comme si les autres n'existaient pas. Nous découvrons entre ses différentes parties des rapports qui n'avaient jamais apparu aux sens (rapports mathématiques, tangentes, carrés, racines, fonctions logarithmiques) ; et parmi leur nombre infini, nous considérons les uns comme essentiels et ayant force de loi, et nous ignorons les autres.

Remarquez que, si ces rapports sont essentiels, ils ne le sont que relativement à nos desseins, ce qui n'enlève .rien à la réalité et à la présence des autres; et notre dessein consiste à son tour à concevoir simplement et à prévoir. La conception simple et la prévision sont-elles autre chose que des fins subjectives? Elles constituent cependant la fin de ce que nous appelons science; et le miracle par excellence, le miracle qu'aucune philosophie n'a jusqu'à présent complètement éclairci, est que l'ordre donné se prête de luimême à être remodelé. Il se montre plastique à l'égard d'un grand nombre de nos desseins et de nos fins dans l'ordre scientifique, esthétique, ou pratique.

Lorsque l'homme d'affaires, l'artiste ou le savant échoue, il ne se décourage pas, il entreprend une nouvelle tentative. II se dit que les impressions des sens doivent céder, qu'elles doivent se soumettre à la forme désirée^. Chacun d'eux postule, dans l'intérêt de sa

1. « L'échec d'une tentaiive par laquelle on prétendrait soumettre le monde de l'expérience sensible à un système de conceptions d'une application universelle, et ramener tous les phénomènes à des exemples pnrticuliers de lois immuables, ne saurait ébranler notre foi dans le bien-fondé de nos principes. Nous sommes fermement attachés à l'idée que la plus grande confusion apparente doit elle-même tôt ou tard se résomire en formules transparentes. Nous nous remettons de plus belle au travail et, ne voulant pas croire que la nature

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nature volitive, l'harmonie de celle-ci avec la nature des choses. Le théologien ne va pas plus loin. Et la doctrine réflexe de la structure mentale, bien que les efforts de la théologie aient échoué jusqu'à présent, atteste du moins que ces efforts ont été conformes à la loi la plus nécessaire de l'esprit humain*.

Revenons à la question que j'ai posée plus haut : si Dieu existe, quelle est sa nature ? Le mot Dieu a signifié bien des choses dans l'histoire de la pensée humaine, depuis Vénus et Jupiter jusqu'à l'Idée de Hegel. Les lois du monde physique elles-mêmes, en ces temps de positivisme, ont été jugées dignes des honneurs divins et présentées comme le seul objet qui convînt à notre respect^. Certes notre débat serait stérile s'il n'apportait plus de précision à la question qui nous occupe. Nous ne saurions appeler « Dieu » l'objet quelconque de notre adoration sous le simple prétexte qu'une des fonctions de Dieu est d'éveiller cette adoration ; Dieu doit en outre posséder par luimême certains caractères intrinsèques, et le théisme doit signifier la foi de l'individu qui revêt l'objet de son adoration de ces attributs supplémentaires, négatifs ou positifs.

L'énumération des attributs de Dieu et de leurs rapports a donné lieu dans l'histoire à d'innombrables

nous refuse toujours la récompense de nos efforts, nous préférons supposer que nous n"avons pas su jusqu'ici leur imprimer la bonne direction. Et noire opiniâtreté découle de la conviction que nous n'avons pas le droit de renoncer à notre tâche. Ce qui, en résumé, soutient le courage du chercheur, c'est la force coercitive de l'idée morale. » (Sicwart. Logique, vol. II.)

Voilà une analyse exacte de l'esprit scientifique : l'esprit religieux en diffèret-il essentiellement'? El quelqu'un peut-il être en droit de proclamer à l'avance que si une certaine forme de foi est couronnée de succès, toute autre soit certainement condamnée à échouer?

1. Sur la transformation de l'ordre donné en ordre conçu, voir S. H. Hodgson, The philosophtj of reflection, chap. v; Loize, Logik, sections 342-351; C. Sigwart, Logik, sections 60, 63, 105.

2. Haeckel a proposé l'Ether cosmique comme divinité apte à réconcilier la science avec la foi théiste. (Der Monismus, 1893, p. 37.)

disputes. Elles sont sans importance pour notre sujet. Non seulement la manière dont il se révèle, l'étendue de sa providence et de sa puissance et leur rapport avec notre libre arbitre, la proportion dans laquelle sa miséricorde se concilie avec sa justice, le degré jusqu'auquel il est responsable du mal. mais encore la nature de ses relations métaphysiques avec le monde phénoménal, — relations causales, substantielles, idéales ou autres — sont affaire d'opinion et de secte et ne sauraient nous concerner. Discuter ces problèmes, c'est présupposer comme acquis les caractères essentiels du théisme, et ce sont précisément ces caractères qui doivent nous occuper ici.

Quels sont maintenant ces caractères essentiels ? Dieu doit être conçu en premier lieu comme la puissance la plus grande de l'univers, et en second lieu, sous la forme d'une personnalité mentale. Intrinsèquement, cette personnalité n'a pas à être déterminée autrement que parles sentiments d'altachementqu'une chose quelconque peut faire naître en nous et par la constatation de nos dispositions à l'égard de cette chose que nous supposons bonne et juste. Extrinsèquement, au contraire, si l'on peut ainsi parler, la personnalité de Dieu doit être considérée, à l'instar de toute autre personnalité, comme un objet extérieur à moi et différent de moi, dont je découvre et constate simplement l'existence. Une puissance indépendante de nous, qui non seulement contribue à ce qui est juste, mais signifie ce qui est juste, et qui nous reconnaît : voilà, je crois, une définition que personne ne songera à discuter.

Souvent l'on a essayé de décrire les autres traits de cette personnalité suprême; souvent l'on s'est efforcé de concevoir comment Dieu peut nous reconnaître, comment il écoute notre cri. De ces tentatives, les unes sont grossières et idolâtres; les autres repré-

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sentent les efforts les plus vigoureux qu'ait entrepris l'intelligence humaine pour atteindre à cette limite subtile des choses où la parole et la pensée expirent. Mais toutes ces divergences de détail ont laissé inchangée l'essence même de la définition. Qu'à d'autres égards la personnalité divine diffère de la nôtre ou lui ressemble, elles restent sœurs du moins en ce que chacune d'elles est attachée à la réalisation d'un dessein, et que chacune d'elles peut entendre la voix de l'autre.

En attendant, nous apercevons déjà une conséquence et une conclusion communes à tirer de notre théorie de l'acte mental réflexe. Un entendement construit sur le modèle du réflexe « ternaire » doit d'abord recevoir une impression de l'objet qu'il rencontre ; puis définir cet objet et décider quelles mesures actives sa présence doit provoquer; et en dernier lieu, réagir. La phase de la réaction dépend de la phase de la définition, et toutes les deux, sans doute, de la nature de l'objet cause de l'impression. Lorsque les objets sont concrets, particuliers et familiers, nos réactions sont suffisamment fermes et sûres, souvent même instinctives. Je vois celte chaire et je me dirige vers elle; je vois vos visages tranquilles et je poursuis mon discours. Mais les objets ne peuvent demeurer concrets et particuliers, ils se groupent d'eux-mêmes en essences générales et ils s'additionnent en un tout que l'on nomme l'univers. Et alors l'objet qui nous fait face, qui frappe à la porte de notre esprit, qui demande à être introdiii' «f à provoquer notre décision et notre action, est ] écis'-ment cet univers entier lui-même et son essence.

Que sont-ils et comment les affronter ?

Tout le torrent des croyances et des systèmes semble se précipiter ici pour résoudre cette importante question. Les philosophies et les hypothèses antiphi-

LA VOLONTE DE CnOIRE

losophiques, les religions et les athéismes, les scepticismes et les mysticismes, les disposilions émotives invétérées et les penchants habituels de la pratique s'entre-choquent et constituent autant d'efforts pour apporter leur réponse brève, prolixe, ou de moyenne longueur. Et leur fonction commune, celle à laquelle sont subordonnés les attitudes et les systèmes, se traduit par la troisième phase : la phase de l'action. Car aucune de ces conceptions ne présente en ellemême un caractère final ; elles ne sont que le segment central de la courbe mentale et non son extrémité. La dernière pulsation théorique laisse le processus mental encore inachevé ; elle n'est que l'avant-coureur du moment pratique où il trouvera enfin sa pause rythmique.

Nous nous abusons facilement sur cette phase intermédiaire. Parfois nous la croyons finale, et nous sommes sans apercevoir, au milieu de la diversité monstrueuse et de la complication des conceptions qui l'emplissent, qu'elle ne saurait posséder qu'une fonction essentielle, — celle-là même que nous avons indiquée et qui consiste à définir la direction immédiate ou médiate de notre activité.

Si je m'écrie simplement: Vanitns vanitatum, omnia vnnitas, je donne de la nature des choses une définition qui entraîne des conséquences pratiques aussi décisives que si j'avais écrit un traité en vingt volumes De natura Rerum. Peut-être le traité décrirait-il ces conséquences plus minutieusement, mais mon exclamation les implique et leur emprunte toute sa valeur. Une définition longue ne peut faire mieux que de déduire des conséquences; une définition courte ne peut faire moins. On peut dire en effet que si deux définitions de la réalité différentes en apparence devaient entraîner des conséquences identiques, ces deux définitions seraient en fait des définitions identiques, et que l'illusion qu'elles provoqueraient ne

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serait due qu'à la différence de leur expression verbale 1.

Je ne puis donner ici à cette vérité tous les développements qu'elle comporte, mais je veux croire que vous l'admettez sans que j'aie besoin d'insister, et je passe à la seconde partie de mon argumentation. Il me faut ici retenir étroitement votre attention pour quelques instants, car je passerai sur mon sujet plus rapidement qu'il ne faudrait. Vraie ou fausse, toute conception de l'univers, pour être complètement satisfaisante pour l'entendement, doit obéir à des conditions imposées par celui-ci ou laisser du moins l'entendement décider par lui-même si cet univers est rationnel ou non. Une conception de la nature qui paraît douée d'existence, ne doit pas, ipso l'acto, paraître rationnelle; et si elle ne semble pas rationnelle, elle infligera à l'esprit un malaise incessant jusqu'à ce qu'elle soit formulée ou interprétée d'une manière plus conforme aux besoins de celui-ci. L'étude du critérium de la rationalité, la définition des exigences de l'esprit à cet égard, est un sujet d'un intérêt intense que je ne puis aborder en détail-. Mais vous m'accorderez sans doute, sans autre preuve, que les trois départements de l'entendement interviennent également en cette matière et qu'aucune conception n'est consacrée par eux si elle viole l'un quelconque de leurs modes essentiels d'activité ou si elle ne leur laisse aucune chance de fonctionner. Comment expliquer que toute formule soi-disant universelle, tout système de philosophie qui élève quelque prétention, suscite inévitablement la critique de la

1. Cf. l'originale et admirable étude de G. S. Peirce, Illustrations of the logic of science, et spécialement l'essai intitulé How to make ow thoui/hts clear (Comment rendre nos idées claires), dans le Popular Science Monthly, janvier 1878.