L ACTION REFLEXE ET LE THEISME

riquement distinct de cette divinité dont l'éclat rejaillit sur moi.

La seule espèce d'union de la créature et du créateur que puisse comporter le théisme me semble devoir revêtir cette forme émotive et pratique ; et elle se fonde invariablement sur ce fait d'expérience que le sujet pensant et l'objet de la pensée sont numériquement deux. Comment mon entendement et ma volonté, qui ne sont pas Dieu, peuvent-ils le reconnaître et s'élancer à sa rencontre, comment se fait-il que je sois aussi différent de lui, comment Dieu lui-même se trouve-t-il exister ? Ce sont là des problèmes qui pour le théiste peuvent demeurer sans solution actuelle et insolubles à jamais. J] lui suffit de savoir simplement que luimême existe et qu'il désire Dieu ; qu'au delà de cet univers, Dieu est et sera toujours et écoutera de quelque manière son appel. C'est dans la certitude pratique de ces données empiriques, dans la béatitude qui s'attache à leur constatation, — et non point dans une théorie de la connaissance, dans une philosophie ontologique ou une métaphysique de l'émanation ou de la création qui prétendrait les justifier ou les rendre plus intelligibles, — que gît le repos de l'âme et la puissance à laquelle le théiste aspire. Les écluses de la vie religieuse sont ouvertes et le courant tout entier peut se déverser.

C'est ce côté empirique et pratique de la position théiste, son affranchissement de toute théorie, que je désirerais mettre en valeur ici. Alors même qu'il plane le plus haut, loin de prétendre pénétrer les secrets de l'adoration qui unit la créature au créateur, et dépasser le dualisme par un acte d'intelligence, le mysticisme théiste s'interdit toute tentative de ce genre. Son attitude est incompatible avec l'examen de difficultés théoriques aussi futiles, elle fait disparaître le problème même. Qu'il atteigne seulement à cette « paix en Dieu qui dépasse la compréhension », et il

ne cherchera plus à comprendre, il ne s'embarrassera plus de scrupules pédantesques. En d'autres termes, le mysticisme théiste, cette forme du théisme qui, à première vue, semble s'être élevée le plus au-dessus du dualisme fondamental de Dieu et de l'homme, y est parvenue moins que tout autre par la voie théorique. Sa manière de procéder est précisément celle de l'homme le plus simple aux prises avec le phénomène le plus simple de l'expérience environnante. L'un comme l'autre ne séjournent dans le deuxième département de l'esprit que le temps nécessaire à reconnaître l'être qui leur fait face. Le théiste estime que le caractère de cet être appelle de sa part une réaction religieuse; et c'est dans cette réaction qu'il exhale aussitôt son âme. La connaissance qu'il possède du quid de l'existence lui fournit des résultats si immédiatement et si intimement rationnels que les questions cu7\ quomodo. unde, cessent d'être urgentes. « Le sentiment est tout >>, dit Faust. Les canaux du troisième département ont drainé le contenu dusecond; et la joie que l'on éprouve à la vue des phénomènes tels qu'ils sont, chasse le besoin théorique de connaître leur origine.

Toutefois, bien que beaucoup d'esprits regardent cette position comme celle de l'équilibre rationnel, il peut sembler, à la lumière de certaines considérations, qu'un processus mental aussi simple et aussi pratique dénote une vision courte et un manque de style intellectuel. Accepter aussi facilement qu'une limite opaque borne notre connaissance spéculative, qu'un Être dont nous ne faisons qu'imaginer les caractères nous échappe entièrement par ailleurs ; que nos rapports envers lui ne puissent, à partir d'un certain point, qu'affecter la forme volitive et émotive; et par-dessus tout, demeurer satisfaits d'un dualisme radical : n'est-ce pas là une violation véritable des droits comme des devoirs de notre raison théorique ?

L ACTrON REFLEXE ET LE THEISME

Assurément, si Tunivers est raisonnable (et nous devons penser qu'il en est ainsi), il doit être susceptible, au moins en puissance, de se prêter au raisonnement d'un bout à l'autre et sans laisser aucun résidu. N'est-ce pas faire injure au mot « rationnel » que d'en limiter le sens et de voir uniquement dans le caractère rationnel de l'univers et de son créateur, le sentiment d'aise que nous éprouvons pratiquement en leur présence, et l'adaptation de nos forces à leurs demandes ? Ne demandent-ils pas en fait d'être compris plutôt que de favoriser notre réaction ? Le développement sans égal du second département de l'esprit ne constitue-t-il pas chez l'homme sa suprême gloire et son essence même ? et la connaissance de la. vérité ne serait-elle pas sa vocation absolue ? Et s'il en est ainsi, devrait-il accepter platement une vie spirituelle du « type réflexe » dont la forme n'est pas plus élevée que celle de la vie qui anime sa moelle épinière — ou, mieux, qui anime les fragments rampants d'un ver sectionné en plusieurs morceaux?

Il est aisé d'apercevoir mille arguments analogues pour peu que l'on assigne à notre destinée mentale un idéal différent de l'idéal religieux simple et pratique que nous avons décrit. On peut certes se demander tout d'abord si des réactions pratiques peuvent vraiment constituer la conclusion et la cause finale de toute notre énergie cognitive. De simples actes extérieurs, de simples déplacements de molécules, peuvent-ils réellement être le point culminant et le parachèvement de nos rapports avec la nature des choses? Est-il possible qu'ils aboutissent à un résultat auprès duquel notre divin pouvoir de connaître serait considéré comme secondaire? Une telle idée, examinée de près, paraît bien vite absurde : qu'un fragment de matière vienne d'ici ou s'en aille là-bas, quelle différence en résulte-t-il pour la nature des choses, si ce

n'est dans la mesure où ces allées et venues favorisent notre merveilleuse moisson intérieure ?

Et ainsi, tout naturellement et graduellement, on se trouve conduit du point de vue théiste et pratique à ce que j'appellerai le point de vue gnostique. Nous pouvons supposer que le troisième département de l'entendement, avec ses bonnes actions et ses mauvaises actions, n'a d'autre fonction que de servir le second; que la sphère de notre activité n'existe qu'en vue d'éclairer notre conscience cognitive par l'expérience de ses résultats. Nos sensations et nos émotions sont-elles au fond autre chose que des modes troubles et confus de ce qui, dans sa forme clarifiée, s'appelle la connaissance intelligente? L'expérience tout entière ne se ramène-t-elle pas à manger les fruits de l'arbre delà connaissance du bien et du mal?

Ces questions présentent une importance profonde pour le gnosticisme qui, bien que dans une direction opposée, est aussi éloigné du théisme que l'agnosticisme. Il n'aspire à rien moins qu'à l'unité absolue de la connaissance et de son objet, et refuse de trouver satisfaction en dehors d'une fusion, jusqu'à saturation, de l'impression et del'actionaveclaraison. Il recherche l'absorption en un seul des trois départements de l'entendement. Je n'ai pas l'intention d'exposer en détail les systèmes gnostiques. Tous ont pour but de décrire une sorte de processus par lequel l'esprit, émergeant de ses origines et épuisant dans sa marche le cercle entier de l'expérience finie, reviendrait en arrière et finirait au faite de sa carrière par faire de lui-même son propre objet. Ce degré supérieur serait la conscience religieuse. Au sommet vertigineux de cette conception, dont la forme la plus récente et la mieux connue est la philosophie hégélienne, les mots précis qui doivent la traduire manquent à l'appel; et le terme définitif où l'objet et le sujet, celui qui adore et celui qui est adoré, les

l'action réflexe et le théisme 157

faits et la connaissance de ces faits, se réduisent à l'unité, et où rien ne subsiste en dehors de cette Unité que l'on peut appeler indifféremment acte ou phénomène, réalité ou idée, Dieu ou création, — ce terme dis-je, ne peut qu'être imparfaitement décrit à notre intelligence hésitante et haletante par le moyen de grossières métaphores physiques telles que « position », M retour sur soi », « passage », « délivrance », qui contribuent à peine à éclairer la matière.

Mais au milieu de tous ces mouvements giratoires, il semble que nous entrevoyions un état où la réalité connaissable et la puissance de connaître deviendraient si adéquates que chacune d'elles se trouverait complètement absorbée par l'autre, et qu'elles ne formeraient qu'une seule chair; à cette hauteur, la lumière pénétrerait l'obscurité de ses rayons omniprésents. Ainsi que tout idéal élevé, cette apothéose de la simple faculté de connaître est à la fois profonde et téméraire, douloureuse et séduisante. Elle attire comme un chant de sirène ; et tant qu'on la considère comme un simple postulat, comme un moyen de fournir une perspective à nos désirs intellectuels, il est malaisé d'apercevoir par quel motif empirique on prétendrait nier la légitimité des prétentions du gnosticisme. Si nous n'avons point encore atteint le but qu'il nous assigne d'avance, on ne saurait conclure de là que nous ne dussions pas continuer à en approcher indéfiniment; et à tous les arguments sceptiques tirés de la limitation actuelle de notre raison, le gnosticisme peut toujours opposer une foi indomptable dans le caractère infini de sa destinée virtuelle.

C'est ici maintenant qu'à mon avis la généralisation des physiologistes peut utilement intervenir et nous mettre en garde contre une croyance aussi extravagante. Je confesse avoir toujours éprouvé moi-même une grande défiance à l'égard des prétentions de la foi gnostique. Je ne puis comprendre en aucune ma-

nière ce que peut signifier une faculté de connaître érigée en être absolu, et étant à elle-même son propre objet ; et si l'on admet que son objet soit extérieur à elle-même, alors l'existence de celui-ci, si familier qu'il nous apparaisse, doit toujours être considérée comme déjà donnée, comme présupposée, pour permettre à notre conception de se mettre à l'œuvre; loin d'être, en d'autres termes, enveloppé dans la sphère de la spéculation, il doit la dépasser. Aussi n'est-ce pas sans plaisir qu'en ma qualité d'étudiant de physiologie et de psychologie, je découvre dans ces sciences la leçon qui doit corroborer ici ma conviction. De ses premières manifestations jusqu'à ses sommets actuels, je constate que la faculté de connaître, là où elle se révèle, apparaît comme un simple élément d'un tout organique mental, et comme l'instrument d'une force mentale plus élevée : la volonté. Aucun fait discernable n'autorise à la considérer comme émancipée de ces relations organiques. Dès l'origine, elle se pose comme une partie d'un monde mental et d'un monde objectif qui tous deux la dépassent et, quelle quesoitsa puissance de développement, — puissance que je suis loin de vouloir déprécier — il faut bien qu'elle demeure jusqu'au bout une simple partie. Dans toute la vie mentale dont nous avons conscience, c'est là le caractère de l'élément cognitif, et rien ne permet de supposer que ce caractère change jamais. Il est plus que probable au contraire qu'à la fin des temps, notre pouvoir de réponse morale et volitive à l'égard de la nature constituera l'organe le plus puissant qui nous permette de communiquer avecelle. Chaque être est, par quelque côté, indépendant de la puissance d'autrui et consacré par celle-ci. L'être divin est consacré par notre puissance. Il semble qu'il n'exige de nous aucune autre chose que de coopérer à sa création par la réponse la meilleure et la plus juste. C'est dans cette coopération

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avec ses desseins et non dans la prétention de le conquérir par une spéculation chimérique, que doit résider la véritable signification de notre destinée.

Cette assertion n'est pasnouvelle. Tous les hommes en reconnaissent la légitimité dans les rares moments où leur âme se recueille et renonce aux bavardages et aux discussions sur de vaines formules. Dans le silence de nos théories, il semble que nous prêtions l'oreille et que nous entendions battre le cceur de l'Etre ; nous comprenons alors que le moindre mouvement de la volonté, le consentement muet à souffrir et à servir l'univers, sont plus que toutes les théories accumulées, puisqueaucune d'elles ne saurait nous conduire plus loin. 11 est certain que les théories les plus subtiles, la plus grande puissance intellectuelle, l'éducation la plus complète, deviennent pure dérision lorsqu'elles alimentent des mobiles médiocres et une volonté sans vigueur. Et il est également certain qu'une énergie morale résolue, fût-elle au service d'une intelligence qui ne s'embarrasse point de doctrines, nous impose un respect auquel nous nous refuserions si nous ne reconnaissions ici le fondement essentiel de la personnalité humaine.

Je me suis contenté d'esquisser les grandes lignes de mon sujet ; j'espère néanmoins avoir suffisamment établi ma manière de voir. Vous conviendrez alors qu'en considérant l'esprit du point de vue physiologique, on renforce, loin de l'invalider, l'attitude théiste. Entre l'agnosticisme et le gnosticisme, le théisme tient le milieu, et se rattache aux deux autres théories par ce qu'elles contiennent de vrai. Avec l'agnosticisme, il confesse que nous ne pouvons savoir comment l'Etre a pu se créer et nous créer. Avec le gnosticisme, il décide que nous pouvons connaître le caractère de l'Etre une fois créé, et la conduite qu'il nous impose.

Mais en proclamant avec insistance que l'action est la fin de toute saine philosophie, ne puis-je être accusé de diminuer la dignité et la portée des fonctions spéculatives? Je puis répondre ici que le fait d'affirmer le caractère de l'Etre implique déjà une tâche spéculative presque infinie. Je n'ai qu'à laisser parler les volumes d'arguments par lesquels la pensée j moderne converge vers des conclusions idéalistes ou panpsychiques. Les pages d'un Hodgson, d'un Lotze, d'un Renouvier, vous diront si, dans les limites tracées par le théisme purement empirique, notre faculté spéculative ne trouve pas et ne trouvera pas toujours à s'exercer suffisamment. En tout cas, \a, place qu'elle doit occuper dans une philosophie ne saurait varier, car elle est déterminée par la structure de l'esprit. Qu'elles s'expriment en sonnets ou en systèmes, toutes les philosophies doivent revêtir cette forme. Le sujet pensant part d'une expérience que lui offre le monde pratique et en cherche la signification. Il se lance sur la mer spéculative et accomplit un voyage plus ou moins long. 11 s'élève jusqu'à l'Empyrée et communie avec les essences éternelles. Mais quels que soient en cours de route ses exploits et ses découvertes, l'extrême résultat auquel il aboutit se traduit par une nouvelle maxime pratique ou une résolution, ou encore par la négation d'une règle ou d'une résolution antérieures; et là encore inévitablement il est rejeté tôt ou tard sur la terre ferme de la vie concrète.

La pensée qui entreprend ce voyage est toujours une philosophie. Vous avez vu comment le théisme se comporte à cet égard. Relisez d'autre part l'œuvre de ce penseur qui, bien que négligé pendant longtemps, contribue pour beaucoup à rénover la vie spirituelle de la France, (je veux parler de Charles Renouvier dont les écrits devraient vous être plus familiers) : vous y découvrirez un exemple instructif;

l'action réflexe et le théisme 161

vous apercevrez comment le théisme, par son élément empirique même, c'est-à-dire par la manière dont il reconnaît cette opacité qui se trouve au fond des choses, cette dimension de l'Etre qui échappe à notre contrôle théorique, peut suggérer précisément cette conclusion pratique bien définie : « nos volontés sont libres ».

Je ne suivrai point ici le fil du raisonnement de Renouvier; sa doctrine est exposée dans de nombreux volumes que je recommande spécialement à votre attention 1. Au surplus, la valeur d'une philosophie ne se mesure pas au nombre des pages, et je vous rappellerai simplement, pour conclure, ce court poème de Tennyson; le poète lui aussi a entrepris le voyage spéculatif et il aboutit en quelques lignes aux mêmes conclusions :

Hors de l'abîme, enfant, hors de l'abîme,

De ce vaste abîme antérieur aux commencements du monde,

Sur lequel l'esprit divin se meut suivant sa volonté, —

Hors de l'abîme, enfant, hors de l'abîme,

Hors de ce monde réel que nous apercevons de notre monde

Et dont notre monde n'est que la limite, —

Hors de l'abîme. Esprit, hors de l'abîme.

Avec cette neuvième lune qui plonge le soleil

Dans cette mer profonde, viens, cher enfant.

Car du haut du monde qui n'est pas le nôtre, ils ont dit

« Créons l'homme »; et ils ont entraîné celui qui devait être

De cette lumière qu'aucun homme ne peut contempler [l'homme,

A ces rivages illuminés de soleils et de lunes

Et de toutes les ombres. 0 cher Esprit, à demi perdu

Dans ta propre ombre et dans cet emblème de chair,

Dans ce Tu es Toi, qui te lamentes d'être né

Et d'être exilé dans le mystère

sous notre voile mortel,

Pâle fantôme de cet Un infini.

Qui t'a fait toi-même sans qu'on puisse concevoir comment,

En te tirani de son moi un, universel et omniprésent, —

1. Notamment les Essais de critique générale, 6 vol., Paris, 1875, et YEsquisse d'une classification systématique des doctrines philosophiques, 2 vol., Paris, 1885.

162 LA VOI.OXTÉ DE CnOIRE

Tu dois vivre et choisir entre le grain et son enveloppe

Entre la vigne et le lierre; et tu dois passer toujours

De la mort à la mort à travers la vie et la vie,

Et trouver plus près et toujours plus près Celui qui a créé

Non point la matière, non point l'infini-ûni,

Mais ce miracle immense qui fait que lu es toi.

Et que tu exerces ta puissance sur tes actes et aur VUnivera,

On croit assez communément que la controverse du libre arbitre est épuisée depuis longtemps et que chaque champion nouveau ne peut mieux faire que réchauffer de vieux arguments. Il y a là une erreur radicale. Je ne connais pas de sujet moins usé et qui favorise davantage les découvertes d'un génie inventif: non qu'il s'agisse peut-être d'imposer telle conclusion, de provoquer un assentiment forcé, mais simplement d'approfondir ce que signifie réellement l'issue d'une alternative^ et ce qu'impliquent les idées de fatalité et de libre arbitre.

Au cours de ces dernières années, de nombreux ouvrages ont éclairé ces questions dune lumière nouvelle. Sans parler des disciples anglais de Hegel, tels que Green et Bradley, sans citer Hinton, Hodgson, ou Hazard, nous apercevons à travers les écrits de Renouvier, Fouillée et Deibœuf ^, à quel point les antiques discussions ont été renouvelées et rafraîchies. Je ne saurais émettre la prétention de lutter d'originalité avec aucun de ces maîtres, et mon ambition se bornera à un seul point : si je puis rendre plus clairs à vos yeux deux corollaires qu'implique nécessairement le déterminisme, je vous aurai mis à

1. Et je puis ajouter aujourd'hui Cliarles S. Peirce; cf. Monist, 1892-1893.

1G4 LA voi.oMii DE cnoinE

même de vous prononcer en faveur de cette doctrine ou contre elle avec une intelligence plus complète de la fin que vous poursuivez. Que si vous préférez ne rien décider et demeurer dans le doute, du moins découvrirez-vous plus nettement le sujet de vos hésitations. Je repousse ainsi de prime abord toute prétention de vous démontrer que la volonté soit réellement libre. Le plus que j'ose espérer est d'induire quelques-uns d'entre vous à imiter mon exemple, c'est-à-dire à la déclarer libre, et à agir comme si elle l'était. Si le libre arbitre est réel, cette attitude devient strictement logique. Il ne saurait s'agir d'introduire de force la preuve de sa réalité dans nos cerveaux indifférents; il faut que celle-ci soit épousée librement par des esprits qui soient également à même de la repousser. En d'autres termes, notre premier acte de liberté, si nous sommes libres, est par définition l'affirmation de cette liberté. Et cela .exclut, me semblet-il, de la question du libre arbitre, tout espoir de démonstration coercitive — démonstration dont, pour ma part, je suis parfaitement aise de me dispenser.

Ceci étant posé, nous pouvons aller de l'avant, non sans nous être entendus cependant sur un autre point. Les arguments que je prétends vous proposer procèdent de deux suppositions : en premier lieu, lorsque nous élaborons des théories relatives à l'univers et que nous les discutons, notre but est d'atteindre à une conception des choses qui puisse nous procurer une satisfaction subjective. En second lieu, si de deux conceptions en présence l'une nous paraît, dans l'ensemble, plus rationnelle que l'autre, nous sommes autorisés à supposer que la plus rationnelle des deux est la plus vraie. J'espère que vous voudrez bien m'accorder ces deux suppositions, faute de quoi je crains que vous ne trouviez dans ce qui va suivre que peu de choses à glaner.

Pour ma part, j'estime que les monuments merveilleux des sciences physique et mathématique — nos doctrines de l'évolution, de l'uniformité des lois, etc., — dérivent de notre indomptable désir de soumettre le monde à une forme plus rationnelle pour notre entendement que celle que présente l'ordre brut de notre expérience. Le monde a répondu par une plasticité suffisante à notre besoin de rationalité, mais on ne connaît point la limite de cette plasticité. Nous n'avons d'autre ressource que de la mettre à l'épreuve ; et, en ce qui me concerne, je me sens disposé à utiliser les conceptions moralement rationnelles aussi bien que celles qui se réclament d'unp rationalité mécanique ou logique. Si quelque formule prétendait exprimer la nature de l'univers et violait cependant un besoin moral, je me sentirais aussi libre de la rejeter ou tout au moins de la révoquer en doute que si elle contrariait en moi un besoin d'uniformité ou de succession; l'un comme l'autre de ces besoins appartiennent, si loin que s'étende ma vue, à l'ordre subjectif et émotif. Qu'est-ce, par exemple, que le principe de ^causalité sinon un postulat, un mot sous lequel se cache le désir de découvrir un jour entre la succession des phénomènes des liens de dépendance plus profonds que cette simple juxtaposition arbitraire qui nous apparaît actuellement? N'estTce pas un autel élevé à un Dieu inconnu comme celui que saint Paul découvrit à Athènes? Chaque idéal scientifique ou philosophique est un autel élevé à un Dieu inconnu. L'uniformité ne diffère pas à cet égard du libre arbitre. Si ceci est admis, nous pouvons discuter. Si Ton prétend, au contraire, que la liberté et' la vaciété constituent un désir subjectif, tandis que''la nécessité et l'uniformité seraient d'une tout autre nature, je crois qu'il vaut mieux abandonner le débat*. —

1. « L'hisloire tout entière des croyances populaires relatives à la nature réfute la conception d'après laquelle l'idée de l'ordre physique universel émanerait de la

Je vais donc entrer en matière et je supposerai que les arguments usuels que comporte mon sujet vous «ont familiers. Je ne m'arrêterai point à relever les preuves trop connues tirées de l'idée de causalité, des statistiques, de la certitude avec laquelle nous pouvons prévoir la conduite d'autrui, de la fixité du caractère et bien d'autres encore. Mais il est de\i.\ mots qui encombrent généralement ces discussions classiques et que nous allons immédialement aborder pour faire avancer la question. L'un est le mot libsjJJL que l'on prend toujours en bonne part; l'autne est le mot hasard auquel s'attache un certain mépris. J'aimerais conserver le second et me défaire du premier. Les idées optimistes qu'évoque l'expression liberté ont à ce point obscurci le surplus de sa signification que les deux partis en présence revendrquent chacun le droit d'être seul à l'employer et l'on voit aujour-

eimple récepiion passive et de l'associaiion des perceptions particulières. Les hommes concluent du connu à l'inconnu ; ce mode de raisonnement, s'il est limité aux phénomènes matériels qui apparaissent spontanémeni, ne peut déterminer la croyance à l'uniformité eénérale mais bien plutôt la croyance en un monde tour à lour gouverné par dos lois et livré au chaos. Du point de vue de l'expérience stricle, rien n'exisie que la somme des perceptions particulières avec leurs coïncidences d'un côté et leurs coniradiotions de l'autre.

Tant que vous ne l'avez pas spécialement cherclié, vous n'apercevez pas l'ordre que peut contenir l'univers et que ne révèle pas l'observation superficielle. Le premier mobile de cette recherche procède d'un besoin pratique : lorsque nous nous proposons une fin à atteindre, nous devons connaître des moyens sûrs et infaillibles doués de telle propiiélé ou susceptibles de produire tel résultat. Mais le besoin pratique n'çsi que l'occasion première de notre réflexion sur les conditions de la connaissance vraie ; et ces besoins n'exisieraient-ils pas que des motifs nous entraîneraient toujours à dépasser le slafie de la simple association. Car l'homme ne contemple pas toujours avec le même intérêt, ou plutôt avec la même absence d'intérêt, les deux processus naturels en venu desquels un phénomène est relié soit à un phénomène qui l'accompapno habituellement, soit au contraire à un phénomène nouveau. Le premier processus s'harmonise avec les conditions de notre propre pensée; il n'en est pas de même du second. Dans le premier cas, nos concepts, nos jugements généraux, nos déductions, s'appliquent à la réalité ; dans le second cas, i's demeurent sans application. Et ainsi celte satisfaction intellectuelle irréfléchie (|iie l'homme éprouve de prime abord, engendre par la suite le désir conscient de trouver réalisées dans l'ensemble du monde phénoménal cette continuité rationnelle, cette uniformité, cette nécessité, qui constituent l'élément fondamental el le principe directeur de sa propre pensée. (Sicwart. Lùyique, II.)

LE DILEMME DU DÉTERMINrSME 167

d'hui les déterministes se poser comme les uniques champions de la liberté. Le déterminisme d'autrefois pourrait être appelé le déterminisme rude; il ne reculait pas devant les termes « fatalité », « asservissement de la volonté », « lois nécessaires ». De nos jours, nous possédons un déterminisme adouci qui abhorre les expressions dures et qui, répudiant la fatalité, la nécessité et même la prédétermination, a|"firme que leur véritable nom est liberté; car la liberté n'est que la nécessité rendue intelligible, et rasser\assement aux fins les plus élevées équivaut à la vraie liberté. Et l'on voit même un écrivain tel que M. Hodgson, qui n'a point coutume de donner de l'importance à un mot inexpressif, se dénomn^er lui-même un partisan de la « nécessité libre ».

Ce sont là des échappatoires qui faussent entièrement les données du problème. La liberté conçue ainsi ne soulève plus aucune question. Peu importe le sens que le déterminisme adouci attribue à cp mot : qu'il s'agisse d'échapper à toute contrainte extérieure, d'agir raisonnablement, ou de consentir volontairement aux lois universelles, on pourra toujours soutenir que parfois nous sommes libres et parfois nous ne le sommes point. Mais il existe un problème, un résultat dans les faits et non dans les mots, une solution de la plus haute imporltance qu'adoptent souvent sans discussion et en une phrase — voire même en un membre de phrase' — les écrivains mêmes qui consacrent de longs chapitres h leurs analyses de la « vraie » liberté; et c'est la question du déterminisme dont j'ai à vous entretenir ici.

Fort heureusement, le mot déterminisme, de même que son contraire, le mot indétermi'nisme, n'impliquent aucune ambiguïté. Tous deux désignent un mode tout extérieur de production des phénomènes; leur son froid et mathématique écarte toute association sentimentale susceptible d'entraîner à Tavance

notre partialité dans une direction donnée. D'autre part, aucune espèce d'évidence extérieure ne permet, ainsi que je l'ai laissé entendre, de choisir entre le déterminisme et l'indéterminisme. Examinons la différence de ces deux termes et voyons d'abord ce qu'enseigne le premier.

Le déterminisme enseigne que les parties de l'univers actuellement données désignent et arrêtent définitivement dès maintenant la structure des parties futures. L'avenir ne cache dans son sein aucune possibilité ambiguë ; la fraction que nous appelons le présent ne^eut s'accorder qu'avec un seul tout ; elle n'admet d'autre complément à venir que celui qui a été fixé de toute éternité. Le Tout réside dans chaque partie et la soude aux autres de manière à former une unité absolue, un bloc d'airain qui ne comporte ni la menace ni l'ombre d'un changem"ent.

Avec la première argile ils ont pétri le dernier homme Et semé en même temps la dernière moisson, Et lé premier matin de la création a écrit Ce que lira le dernier soir.

L'indéterminisme au contraire professe que les parties conservent entre elles une certaine latitude de jeu de manière que poser l'une n'aboutit pas nécessairement à déterminer toutes les autres. Le possible dépasse l'actuel, et les phénomènes qui ne se sont pas encore révélés à notre connaissance peuvent réellement être ambigus en soi. Les deux branct;Ê&-^'*TiTre alternative que nous concevons enferment actuellement une possibilité égale d'existence, et la première ne deviendra impossible qu'au moment précis où la seconde se réalisera. Ainsi Tindéterminisme, loin de considérer le monde comme une unité inflexible de phénomènes, admet en derrière analyse une certaine pluralité, et corrobore ainsi notre vue naturelle des choses. Pour celle-ci, l'actuel semble être choisi dans

un océan de possibilités, et l'indéterminisme veut que ces possibilités existent quelque part et forment une partie de la vérité.

Le déterminisme au contraire affirme qu'elles n'existent nulle part, et que les seules catégories du réel sont la nécessité d'un côté, et l'impossibilité de l'autre. Pour lui, les possibilités qui ne se réalisent pas sont de pures illusions, elles n'ont jamais constitué des possibilités. Il n'est rien d'imprévu dans notre univers ; tout ce qu'il a contenu, contient ou contiendra d'actuel y existait' en puissance de toute éternité. La nuée d'alternatives qui escorte en notre esprit la masse des phénomènes actuels n'est qu'une nuée de déceptions qui ne méritent d'autre nom que celui d' « impossibilités ».

Les deux solutions, oa le voit, sont absolument radicales. La vérité doit résider d'un côté ou de l'autre, et si elle se trouvé^ ïcr,iB côté opposé s'appelle l'erreur.

La question ne se pose que pour l'existence de possibilités au sens strict, c''est-à-dire de choses qui peuvent être mais ne sont paé nécessairement. Supposez, par exemple, qu'une volition surgissej un indéterministe affirmera qu'une autre volition pouvait se produire à la place de la première ; le déterministe jurera que rien ne la pouvait remplacer. Peut-on maintenant faire appel à la science pour, trancher le débat? La science enseigne à ne tirer^aucune conclusion qui ne se fonde sur des matières de fait, sur des phénomènes actuels; or comment la certitude la plus^ complète de la réalité d'un phénomène actuel pourrait-elle nous fournir la moindre indication sur 1^ phénomène qui aurait pu ou n'aurait pas pu se substituer au précédent? Seuls des faits peuvent être prouvés par d'autres faits ; les faits n'ont rien à voir avec de simples possibilités. Si nous ne possédons d'autre évidence que l'évidence des faits existants, la question des possibi-

lités doit demeurer un mystère qui ne sera jamais éclairci.

La vérité est que, pratiquement, les faits n'entrent que pour peu de chose dans les motifs qui nous rendent déterministes ou indéterministes. Certes nous nous vantons de citer des faits de part et d'autre : si nous sommes déterministes, nous mettons en valeur l'infaillibilité de nos prédictions relatives à la conduite d'autrui ; si nous sommes indéterministes, nous insistons sur ce fait qu'en raison même de notre incapacité à prédire la conduite d'autrui dans" la guerre comme dans la politique et dans toutes" les grandes et les petites intrigues humaines, l'existence est un sujet d'inquiétudes et un jeu de hasard. Mais qui n'aperçoit dans les deux camps opposés la pitoyable insuffisance de cette prétendue preuve objective? Ce. qui comble les lacunes de notre esprit n'est point quelque chose d'objectif ni d'extérieur. Ce qui nous divise en partisans de la possibilité et partisans de l'antipossibilité, ce sont des croyances différentes, des postulats de rationalité. A celui-ci le monde paraîtra plus rationnel s'il implique des possibilités, à cet autre, s'il les exclut. Et nous aurons beau répéter que l'évidence est notre critériura, l'origine de notre monisme ou de notre pluralisme, de notre déterminisme ou de notre indéternainisme, n'est au fond qu'un sentiment de ce genre.

Ce qui fait la force du sentiment déterministe, c'est l'aversion qu'il implique à l'égard de l'idée de hasard. Parlez d'indéterminisme à vos amis et vous verrez nombre d'entre eux secouer la tète. Cette conception de possibilité alternative, disent-ils, le fait d'admettre que l'un quelconque de plusieurs phénomènes possède une chance égale de réalisation, n'est qu'une circonlocution destinée à déguiser le mot hasard; et le hasard fait partie de ces notions qu'aucun enten-

dément sain ne saurait tolérer un instant. Qu'est-il sinon la déraison impudente et insensée, la négation de toute intelligibilité et de toute loi? Et pour peu qu'il existe moindrement, ne risquerait-on pas de voir tout l'édifice s'écrouler, les étoiles s'éteindre, et le chaos reprendre son règne désordonné?

De telles remarques mettraient rapidement fin à la discussion. Et cependant, comme je vous l'ai dit, le mot « hasard » est de ceux que je tiens à conserver et à utiliser. Examinons donc sa signification exacte et voyons s'il y a lieu de le considérer comme un si grand épouvantail. J'imagine qu'en saisissant le chardon hardiment on en peut éviter les épines.

L'épine du mot « hasard » semble résider dans la conception par laquelle on lui attribue un sens positif, par laquelle on estime que, si une chose quelconque arrive « par hasard », elle est nécessairement et intrinsèquement irrationnelle et contraire ù l'ordre normal. Or, le mot hasard ne signifie rien d'analogue. C'est un terme purement négatif et relatif^ qui ne nous apporte aucune indication quant à son ol)jet, si ce n'est qu'il apparaît comme dissocié de toute autre chose, comme n'étant ni contrôlé, ni garanti, ni nécessité par des phénomènes antérieurs à sa présence actuelle. Ce point étant le plus subtil de mon exposé et celui dont dépend tout le reste, je vous demande d'y prêter une attention particulière. Je prétends qu'en dénommant une chose « hasard », on n'indique en rien ce que peut être cette chose en soi ; elle peut être bonne comme elle peut être mauvaise; elle peut être limpide, transparente, merveilleusement adaptée à tout ce qui existe, pourvu que l'on accorde que ces diverses qualités apparaissent

1. Pour employer des termes techniques, je dirai que le mol hasard comporte nn sens posiiif ei une connoiaiion néaaiive; les phénomènes au milieu lio- l'i'-'.s il apparaii ignorent sa nature, et celle-ci est déterminée par lui-même au momeni où il se révèle.

sans aucune garantie et qu'elles auraient aussi bien pu faire place à d'autres. Car le système de l'univers ne possède aucun point d'appui positif sur le phénomène fortuit. L'origine de celui-ci est en une certaine manière négative ; il échappe, et, s'il apparaît, c'est pour se donner spontanément, comme un libre présent.

Ce caractère négatif cependant, cette opacité du phénomène fortuit considéré du dehors, du point de vue des phénomènes antérieurs ou distants, n'exclut pas en lui en certain caractère positif, une certaine luminosité, si on le considère du dedans, à sa vraie place et à son véritable moment. Ce que sa nature fortuite revendique à cet égard, c'est la possession réelle d'une propriété qui est sienne, et qui n'appartient pas inconditionnellement au Tout. Si le Tout aspire à cette propriété, il ne peut l'acquérir sans attendre l'instant propice. La conception de l'univers comme une société par actions où les actionnaires possèdent une responsabilité comme des pouvoirs limités, est parfaitement simple et facile à imaginer.

Certaines personnes néanmoins se figurent que la moindre dissociation des parties de l'univers, la plus petite part d'indépendance, la plus légère menace d'ambiguïté de l'avenir, bouleverseraient toutes choses et transformeraient cet ensemble harmonieux en un tas de sable informe, en un véritable néant, en un « nullivers ». Puisque les volitions humaines à venir sont en fait les seuls phénomènes ambigus auxquels nous soyons tentés d'ajouter foi, arrêtons-nous un moment et assurons-nous si leur caractère indépendant et accidentel peut occasionner dans l'univers des catastrophes aussi terribles.

Qu'entendez-vous énoncer en qualifiant actuellement d'ambigu le choix que j'exercerai tout à l'heure entre les deux routes qui mènent à ma demeure? Vous voulez dire que Divinity Avenue et Oxford Street

sont toutes deux appelées, mais qu'une' seule sera élue, et n'importe laquelle. Je vous demande maintenant de supposer sérieusement que cette ambiguïté de choix soit réelle, et d'admettre, malgré l'invraisemblance de cette hypothèse, que mon choix s'exerce deux fois d'une façon absolue et s'arrête chaque fois à une solution différente. Imaginez, en d'autres termes, que je parcoure d'abord Divinity Avenue, puis que les Puissances qui gouvernent le monde annihilent dix minutes du temps et de son contenu et me replacent à mon point de départ dans l'état où je me trouvais antérieurement à mon choix. Imaginez alors que, toutes autres choses demeurant immuables, j'exerce maintenant un choix différent et que j'opte pour Oxford Street. Vous autres spectateurs passifs, vous apercevez deux univers alternatifs : l'un contient ma personne arpentant Divinity Avenue, l'autre contient le même moi parcourant Oxford Street. Si vous êtes déterministes, vous décidez aussitôt que l'un de ces deux univers est impossible de toute éternité parce qu'il est intrinsèquement irrationnel ou fortuit ; mais en le considérant du dehors, direz-vous lequel des deux est impossible et accidentel, et lequel est rationnel et nécessaire? Je doute que le déterministe le plus endurci apporte la moindre lumière sur ce point. En d'autres termes, chacun des deux univers une fois réalisé doit apparaître, eu égard à nos moyens d'observer et de comprendre, aussi rationnel que l'autre. Aucun critérium ne permettrait de déclarer celui-ci nécessaire et celui-là produit par le hasard.

Supposez maintenant que nous relevions les Dieux de cette intervention hypothétique, et que nous considérions mon premier choix comme définitif; supposez que j'adopte Divinity Avenue une fois pour toutes. Si, comme tout bon déterministe, vous affirmez que, dans la nature des choses, je n'aurais pu rentrer chez moi par Oxford Street, car alors ma conduite

eut été fortuite, irrationnelle, insensée, elle eût constitué une brèche affreuse dans la nature, — je vous répondrai que votre affirmation est de celles que les Allemands appellent Machtspruch^, qu'elle est une simple conception érigée en dogme et qui ne se fonde sur aucune observation particulière. Antérieurement à mon choix, les deux routes paraissaient aussi naturelles à vous qu'à moi-même. Si j'avais pris Oxford Street, votre philosophie aurait relégué Divinity Avenue au rang des impossibilités, et là encore vous auriez proclamé votre opinion avec la conscience déterministe la plus sincère du monde.

Mais alors n'est-il pas vain de s'élever contre un hasard qu'aucun caractère ne nous permettrait de distinguer d'une nécessité rationnelle ? J'ai choisi le plus trivial des exemples ; mais tous les autres conduisent aux mêmes conclusions. Que sont en effet les alternatives qui s'offrent en fait à la volonté humaine? Que sont ces avenirs qui semblent aujourd'hui livrés au hasard? En quoi diffèrent-ils des deux routes possibles que j'ai prises pour exemple? Ne se ramènentils pas à des espèces particulières tirées du cadre de notre expérience ? Peut-on supposer que l'un d'eux engendre quelque phénomène absolument accidentel, entièrement indépendant du reste de l'univers ? Tous les motifs qui nous assaillent, tous les futurs qui s'offrent à notre choix, naissent également sur le sol du passé ; et quel que soit celui qui se réalise, qu'il soit dû au hasard ou à la nécessité, ne nous paraît-il point concorder avec ce passé et s'intercaler de la manière la plus complète et la plus continue dans la série des phénomènes existants 2?