Décision arbitraire. (Trad

2. Un argument connu contre le libre arbitre consiste à dire que, si la volonté libre existe, le meurtrier d'un homme peut se trouver aussi bien parmi ses meilleurs amis que parmi ses pires ennemis, qu'une mère peut aussi bien étrangler que nourrir son nouveau-né, que nous pouvons tout aussi bien sauier quatre étages que sortir de notre maison de plain pied, etc. Ceux qui se serven'.

Plus on approfondit le sujet, plus on s'^étonne que ces clameurs vides contre le hasard aient trouvé un si grand écho dans le cœur des hommes. Le mot hasard ne nous révèle en rien la nature des événements fortuits ou leur modus operondi; s'en servir comme d'un cri de guerre, c'est faire montre d'un tempérament d'absolutiste intellectuel, c'est demander sans raison apparente que le monde soit un bloc solide soumis à un seul contrôle. Un monde oîi Talternative qui s'offre actuellement à votre choix se trouverait résolue par le simple hasard, m'apparaîtrait à moimême, dans tous ses aspects pratiques et susceptibles de vérification extérieure, comme absolument semblable au monde que j'habite. Je me sens donc tout disposé à l'appeler, à mon point de vue, un monde de hasard, et cela dans toute l'étendue de votre choix. Pour vous-mêmes, l'acte par lequel vous choisissez et qui me paraît aveugle, opaque, extérieur, possède une signification tout opposée, parce que vous êtes en lui et que vous l'accomplissez. Pour vous, il représente une décision, et les décisions sont en même temps pour ceux dont elles émanent des faits psychologiques d'une nature particulière. Lumineuses par elles-mêmes et se justifiant par elles-mêmes à l'instant précis où elles surgissent, elles ne font appel à aucune force extérieure qui les consacre ou les unisse au reste de la nature. Ce sont elles plutôt qui apportent à la nature la continuité, et, dans cette fonction étrange et intense en vertu de laquelle elles consentent à telle possibilité et écartent telle autre, ce sont

de cet argument devraient être exclus du débat jusqu'à ce qu'ils comprennent exaclemeni comment se pose le problème. « Libre arbitre » ne signifie pas que toute chose matériellement concevable soit en outre moralemeni possible; mais simplement que, parmi les alternatives qui tentent réellement notre volonté, plus d'une est réellement possible. Assurément, le champ de ces lentaiions est l)ien moins vaste que celui des possibililés physiques que l'on peut imaginer de sang-froid. Un individu réellement en proie à une tentation pourra tuer soa meilleur ami, de même qu'une mère étranglera son enfant ou que tel homme s'élancera du quatrième étage.

176 • LA VOLONTÉ DE cnoinB

elles qui transforment un futur équivoque et ambigu en un passé inaltérable et simple.

Mais nous n'avons pas à examiner aujourd'hui le côté psychologique du problème. La lutte du déterminisme contre le hasard n'a heureusement rien à voir avec tel ou tel détail psychologique. Il s'agit d'un débat métaphysique. Le déterministe nie l'ambiguïté de toute volition future parce que, selon lui, rien de futur ne peut être ambigu. Mais nous en avons assez dit pour laisser deviner l'issue du débat. Une volition future indéierm'mée équivaut au hasard. Ne craignons pas de le proclamer très haut, car nous savons à présent que l'idée du hasard est au fond exactement la même chose que l'idée de cadeau, à cela près que l'une désigne d'un nom optimiste et l'autre d'un nom pessimiste un objet sur lequel nous ne possédons aucun droit effectif. Et la question de savoir si le monde sera meilleur ou plus mauvais pour avoir contenu des possibilités de hasards ou de cadeaux dépendra de la nature effective de ces objets incertains et impossibles à revendiquer.

Et ceci nous amène enfin jusqu'à notre sujet. Nous avons vu ce que signifie le déterminisme; nous avons vu qu'à l'indéterminisme on assigne fort exactement la signification de hasard; et que le hasard, dont on nous engage à fuir le simple nom comme un mal métaphysique, possède uniquement un sens négatif, à savoir qu'aucune partie de l'univers, si grande soit-elle, ne saurait prétendre exercer un contrôle absolu sur les destinées du Tout. Si cependant ma discussion a pu vous laisser croire que j'admettais l'existence du hasard, sachez que je n'ai pas entendu encore me prononcer sur cette question. Nous ne savons pas encore avec certitude si ce monde peut ou non faire place au hasard ; tout au plus avons-nous accordé qu'il paraissait en être ainsi. Et je répète maintenant comme

au début, que d'un point de vue strictement théorique, la question est insoluble. Le plus que je puisse espérer, c'est d'arriver à approfondir notre sens théorique de la différence qui existe entre un monde faisant place au hasard, et un monde déterministe; je vais donc me mettre à l'œuvre maintenant que j'ai déblayé ma route.

Je veux avant tout vous montrer ce qu'implique la conception d'après laquelle le déterminisme gouvernerait l'univers. Mes déductions se rattacheront à ce fait digne d'attention, que notre monde est de ceux qui provoquent toujours — si j'ose ainsi m'exprimer — des jugements de regret. Il se passe rarement une heure sans que nous souhaitions qu'une chose soit autrement qu'elle n'est. Bienheureux ceux d'entre nous dont le cœur n'a jamais répété ce vœu d'Omar Khayam :

Pouvoir saisir, avant qu'il se ferme, le livre du Destin

Et y faire inscrire notre nom sur une feuille plus belle,

Ou le faire effacer entièrement;

Amour, puissions-nous vous et moi conspirer avec le destin

Pour corriger le triste plan de l'Univers,

Nous le briserions en morceaux et [notre âme.

Nous le façonnerions de nouveau pour l'adapter aux désirs de

Mais il est indéniable que la plupart de ces regrets sont insensés et dénués de toute valeur philosophique. Même si elle vise nos fins humaines, notre prétention de remodeler l'univers n'aboutirait qu'à un grossier racommodage; qu'est-ce à dire s'il s'agit de fins que nous ne pouvons apercevoir"? C'est pourquoi le sage éprouve le moins de regrets possible. Quelques-uns cependant persistent avec une certaine obstination, tels les regrets d'une cruauté ou d'une trahison accomplie d'un cœur léger, et dont on est l'auteur ou le témoin. Il est malaisé de demeurer entièrement optimiste lorsqu'on a lu la confession de cet assassin de Brockton condamné à une peine légère et heureux

cependant d'avoir dc^chargé son arme sur sa femme et de lui avoir écrasé la tète à coups de pierres. Nous sentons que si le mécanisme physique de l'univers est exactement adapté à son objet, son vêtement moral est moins parfait et mériterait d'être remplacé- Mais le philosophe déterministe soutiendra que le meurtre, le châtiment léger et l'optimisme du prisonnier étaient nécessaires de toute élornité et que nul autre phénomène ne pouvait revendiquer la moindre chance de leur être substitué. Admettre une telle chance, dira-t-il, ce serait décréter le suicide de la raison, et nous devons cuirasser nos cœurs contre cette pensée. Et ici notre affaire se complique, car nous allons nous trouver aux prises avec la première des difficultés qu'impliquent le déterminisme et le monisme. Si le meurtre de Brockton s'est trouvé exigé par l'enchaînement des phénomènes du monde, s'il devait se produire à une heure fixée d'avance, si aucun autre acte ne pouvait s'harmoniser avec la signification du Tout, que devons-nous penser de l'univers? Allons-nous obstinément persévérer dans notre jugement de regret et proclamer que si l'univers avait pu ne pas contenir le meurtre de Brockton, il aurait été meilleur? Ce serait certes un cri naturel et spontané, mais qui ne se ramène à rien moins qu'à épouser délibérément une sorte de pessimisme. Le jugement de regret qualifie le meurtre de mauvais. Qualifier une chose de mauvaise, c'est souhaiter que cette chose ne soit point, ou soit remplacée par une autre. Le déterminisme, en refusant toute espèce de substitution de ce genre, définit virtuellement l'univers un endroit où ce qui devrait être est impossible — en d'autres termes, un organisme affligé d'un mal incurable. Le pessimisme de Schopenhauer ne va pas plus loin lorsqu'il veut que le meurtre soit un symptôme de corruption, puisqu'il appartient à un Tout corrompu qui ne peut exprimer sa nature d'une autre

manière. Si nous sommes déterministes et sages, le regret que nous inspire le meurtre doit se transformer en un sentiment plus large. Il est absurde de regretter le meurtre seul. Toutes choses étant ce qu'elles sont, il était inévitable. Ce que nous devrions regretter, c'est l'ordre complet des phénomènes dont le meurtre n'est qu'une fraction. Je ne vois aucun moyen d'échapper à cette conclusion pessimiste si nous voulons, en tant que déterministes, que notre jugement de regret reste cohérent.

Le seul moyen pour le déterministe d'échapper au pessimisme est d'abandonner tout jugement de regret. L'histoire montre que cette attitude n'est pas impossible. Le démon, quoad existentiam, peut être utile. Autrement dit, bien que le démon soit le principe du mal, l'univers qui possède ce principe en lui peut être pratiquement meilleur que s'il ne l'eût point possédé. Bien souvent nous remarquons que, dans une certaine mesure, une quantité donnée de mal est la condition d'acquisition d'un plus grand bien. Rien n'empêche de généraliser ce point de vue et d'estimer que, si nous pouvions observer toutes les choses de très haut, un fait tel que le meurtre de Brockton apparaîtrait comme le prix de nombreux avantages qui lui sont postérieurs. Un optimisme quand même, un optimisme systématique et infatué tel que celui que Voltaire a ridiculisé dans Candide, représente encore un idéal possible à la lumière duquel l'homme peut s'exercer à contempler la vie. Dénué de toute rigueur dogmatique et empreint d'une expression d'espérance attendrie et émue, cet optimisme fut la grâce de quelques-uns des cœurs les plus religieux qui aient vécu. La cruauté et la trahison elles-mêmes peuvent être comptées parmi les fruits bienheureux du temps et il pourrait être impie de les critiquer. Le vrai blasphème ne serait-il pas inhérent à ce tempérament pessimiste qui permet à l'âme de donner liore cours à

ses sentiments de regret, de remords et de douleur?

Ainsi notre pessimisme déterministe demeure susceptible de se muer en un optimisme déterministe moyennant le sacrifice de nos jugements de regret.

Mais cette attitude ne nous conduit-elle pas immédiatement à une curieuse situation logique? Notre déterminisme nous a amenés à déclarer erronés nos jugements de regret, puisqu'ils sont pessimistes lorsqu'ils impliquent que l'impossible devrait être. Mais qu'est-ce à dire des jugements de regret pris en eux-mêmes? S'ils sont mauvais, d'autres jugements — vraisemblablement des jugements d'approbation — devraient leur être substitués. Mais comme ils sont nécessaires, rien ne peut leur être substitué; et l'univers demeure ce qu'il était auparavant, un lieu où ce qui devrait être est impossible. Nous avons retiré un pied du marécage pessimiste, mais l'autre s'est enfoncé plus profondément. Nous avons délivré nos actions des liens du mal, mais nos jugements sont liés plus fermement encore. Dès que les meurtres et les trahisons cessent d'être des péchés, les regrets deviennent des absurdités théoriques et des erreurs. La vie théorique et la vie active jouent ainsi une sorte de jeu de bascule où chacune d'elles s'élève tour à tour pour obliger l'autre à descendre dans le domaine du mal. Le meurtre et la trahison ne peuvent être bons que si le regret est mauvais; et le regret ne peut être bon, à son tour, que si la trahison et le meurtre sont mauvais. L'un comme l'autre cependant sont censés avoir été condamnés d'avance ; de sorte qu'il y a toujours de par le monde une chose fatalement déraisonnable, absurde et mauvaise. Le monde doit être un empire dont le péché ou l'erreur forment une province nécessaire. A première vue il ne semble pas que l'on puisse échapper à ce dilemme. Serions-nous donc si près de retomber dans ce pessimisme dont nous espérions nous être dégagés? Et n'est-il aucun

moyen qui nous permette, en toute honnêteté intellectuelle, de qualifier de bonnes les cruautés comme les trahisons, les remords comme les regrets, tout à la fois?

Assurément ce moyen existe et beaucoup d'entre vous sont probablement tout prêts à le formuler. Mais remarquez auparavant à quel point la question du déterminisme et de l'indéterminisme nous fait glisser inévitablement dans la question de l'optimisme et du pessimisme, ou, suivant l'expression de nos pères, dans M le problème du mal ». La forme théologique de toutes ces disputes est la plus simple et la plus profonde, celle à laquelle on peut le plus difficilement se soustraire, — non point, comme on l'a soutenu sarcastiquement, parce que les théologiens entourent d'un amour morbide les remords et les regrets dont ils font des joies spirituelles, mais parce que ces remords et ces regrets constituent des faits qui existent dans le monde et dont le déterministe doit tenir compte lorsqu'il interprète tout ce qui est destiné à être. S'ils sont destinés à être des erreurs, n'est-il pas à craindre que l'irrationalité vienne projeter encore son ombre sur le monde?

Le refuge contre cette incertitude se trouve, je l'ai dit, tout près de nous. Les actes nécessaires que nous regrettons à tort peuvent être bons, et cependant l'erreur que nous commettons en les regrettant peut aussi être bonne, à une condition : c'est que le monde ne soit pas considéré comme un mécanisme qui aurait pour objet final la réalisation de quelque bien extérieur, mais plutôt comme un moyen destiné à renforcer en nous la conscience théorique de ce que sont le bien et le mal dans leur nature intrinsèque. Ce qui importe à la nature, ce n'est pas de produire le bien et le mal, mais de les connaître. La vie est un long repas qui a pour aliment le fruit de l'arbre de la

connaissance. J'ai coutume, dans mon for intérieur^ d'appeler ce point de vue le point de vue gnostique; pour ceux qui s'y tiennent, le monde n'est ni optimisme ni pessimisme, mais gnosticisme. Mais comme ce mot peut engendrer quelques malentendus, je l'emploierai aussi peu que possible et je parlerai plutôt de subjectivisme et de point de vue subjectiviste.

Le subjectivisme se divise en trois grandes branches que nous appellerons respectivement scientificisme, sentimentalisme et sensualisme. Elles s'accordent pour admettre que les événements de l'univers sont subsidiaires par rapport à la pensée et au sentiment qu'ils nous inspirent. Le crime justifie son caractère criminel en éveillant en nous l'intelligence de la criminalité, et éventuellement nos remords et nos regrets; et l'erreur inhérente aux remords et aux regrets, l'erreur par laquelle nous supposons que le passé eût pu être différent, se justifie elle-même par son utilité. Cette utilité consiste à nous faire sentir plus vivement la valeur de ce que nous avons irréparablement perdu. Lorsque nous y pensons comme à « ce qui aurait pu être » (mots les plus tristes de la langue ou de la plume), la valeur de cette perte parle à notre cœur avec une étrange douceur ; et réciproquement la pensée de ce qui l'a occasionnée nous remplit d'une angoisse cruelle. Admirable artifice de la nature — serions-nous tentés de nous écrier, — qui nous trompe pour nous mieux éclairer, et qui n'a rien omis pour accentuer en nous la conscience de l'immense distance qui sépare les deux pôles opposés du bien et du mal entre lesquels oscille la création.

Nous apercevons ainsi ce que l'on peut appeler le dilemme du déterminisme dans la mesure où le déterminisme prétend expliquer complètement les choses. Vous m'objecterez qu'un déterminisme purement mécanique se dispense volontiers d'une explication complète, qu'il recherche dans l'univers la

satisfaction d'un postulat de continuité et de cohérence ^ physique et non de cohérence morale. Mais je crois pouvoir affirmer que bien peu d'entre vous accueillent ce déterminisme rude et que vous êtes plus exposés aux séductions de ce que j'ai appelé le déterminisme adouci; lui seul nous permet d'allier aux considérations de bien et de mal les considérations de cause et d'effe. dans nos appréciations rationnelles de l'univers. Le dilemme qu'il implique a pour branches le pessimisme et. le subjectivisme. En d'autres termes, s'il veut éviter le pessimisme, il doit cesser d'observer les biens et les maux de la vie d'une manière simplement objective pour les considérer comme des matériaux, indifférents en eux-mêmes, destinés à produire en nous la conscience scientifique ou morale.

Eviter le pessimisme constitue, nous le savons tous, une tâche malaisée. Vos propres études vous ont montré suffisamment la difficulté désespérante que l'on éprouve à concevoir l'existence d'un principe unique des choses et à en concilier l'absolue perfection avec notre vision journalière de la vie. Si la perfection est le principe de toutes choses, comment expliquer l'imperfection qui s'offre à nos yeux? Si Dieu est bon, comment a-t-il pu créer — ou, s'il ne l'a point créé , comment a-t-il pu autoriser — le démon? Le mal, tel qu'il apparaît, doit être expliqué, le démon blanchi, l'univers purifié, si l'on veut que la bonté de Dieu, son unité et sa puissance demeurent incontestées. Et entre tous les moyens qui nous sont donnés de procéder à cette épuration, de faire que le mal paraisse moins mauvais, la voie du subjectivisme parait de beaucoup la meilleure ^.

1. Au lecteur qui déclarerait se contenter du pessimisme et qui ne verrait aucune objection à considérer le Tout comme mauvais, je n'ai rien à ajouter : il eiige du monde moins que moi-même qui, on formulant ma demande, m'efforco de regarder un peu au delii avant d'abandonner tout espoir d'èlre satisfait. Que si cependant il entend simplement énoncer que l'existence de parties mau-

Car, après tout, n'y a-t-il pas quelque chose d'assez absurde dans notre conception commune de choses extérieures bonnes ou mauvaises en soi? Les meurtres et les trahisons, considérés comme de simples phénomènes extérieurs ou comme des mouvements de molécules, peuvent-ils être mauvais sans qu'un être pensant éprouve leur malignité? Et le paradis pouvait-il, à proprement parler, être bon en l'absence d'un principe doué de sentiment et capable d'en percevoir la bonté? Les biens et les maux extérieurs semblent pratiquement impossibles à distinguer si ce n'est dans la mesure où ils provoquent des jugements moraux. Mais alors les jugements moraux apparaissent comme la chose principale et les faits extérieurs comme de simples instruments périssables destinés à les provoquer. C'est là le subjectivisme. Qui de nous n'a remarqué à l'occasion cet étrange paradoxe de notre nature morale qui veut que la poursuite des biens extérieurs constitue notre respiration même et que leur possession nous apporte pour ainsi dire la suffocation et la mort? Pourquoi la description d'un paradis ou d'une utopie quelconque, au ciel ou sur la terre, nous fait-elle soupirer après l'anéantissement et la délivrance ? Nous regardons ces pays de repos du fond de ce délicieux mélange de folies et de réalités, de combats et de morts, d'espoirs et de craintes, d'agonies et d'exultations, qui forment notre état présent, et le dégoût de la vie — tedium vitse — est le seul sentiment qui s'éveille en nos cœurs. A nos natures crépusculaires, nées pour combattre, le clairobscur moral, la lutte du rayon de soleil contre les ténèbres, tous ces tableaux faits de jeux de lumière sont vides et inexpressifs; aucun ne peut nous réjouir,

valses ne doit point l'empéclicr d'accepter un univers dont les autres parties lui donnent satisfaciion, alors je le salue comme un allié. 11 abandonne en effet celte notion d'un Tout, qui est l'essence du déterminisme monisie, pour considérer les choses comme un pluralisme, exactement comme je le lais ici.

aucun ne peut être compris. Si c'est là, nous écrionsnous, tout le fruit de la victoire, si les générations ont souffert et sacrifié leur vie, si les prophètes ont parlé et si les martyrs ont chanté sur les bûchers, et si tant de larmes sacrées n'ont été versées que pour engendrer cette race de créatures d'une insipidité sans exemple qui traînent leur vie heureuse et inoflfensive in sœcula sreculorum : à ce prix, mieux vaut perdre la bataille ou mieux vaut du moins baisser le rideau avant le dernier acte pour que cette œuvre, dont les débuis ont été si considérables, ne risque point de finir d'une façon aussi plate.

Voilà ce que je dirais immédiatement si j'étais appelé à plaider en faveur du gnosticisme, et ses véritables amis, dont vous apercevez que je ne fais point partie, trouveraient facilement à ajouter encore à ces arguments. Considéré comme un objet stable, tout bien extérieur que nous nous proposons d'atteindre ne peut devenir que fastidieux pour nos sens. Il faudrait que cet objet fût menacé ou perdu occasionnellement pour que ses qualités fussent véritablement senties. Nous ignorons la valeur de l'innocence jusqu'au moment où nous constatons qu'elle a disparu et qu'aucune fortune ne peut suffire à la recouvrer. Ce n'est point au saint, mais au pécheur repenti que la signification de la vie se révèle complètement. Ce n'est pas l'absence de vice, mais le vice présent, pris à la gorge par la vertu, qui nous apparaît comme l'état idéal pour l'homme, et il n'y a aucune raison de croire que ce ne soit pas là l'état humain permanent. Il est une vérité profonde sur laquelle insiste l'école de Schopenhauer, c'est le caractère illusoire de la notion de progrès moral. Lorsqu'une forme brutale du mal moral disparaît, elle est remplacée par une forme plus pénétrante et plus funeste. Notre horizon moral se meut avec nous etnous n'approchons jamais de la ligne lointaine où se rejoignent les vagues noires et le ciel azuré.

1S6 LA VOLONTÉ DE CROinB

Le but final de la création de Thomme paraît être vraisemblablement le plus grand enrichissement possible de notre conscience morale par le jeu le plus intense des contrastes et la plus large diversité des caractères. Certes, cela oblige quelques-uns d'entre nous à donner asile à la colère, tandis que d'autres sont appelés à héberger l'honneur. Mais le point de vue subjectiviste réduit toutes ces distinctions à un dénominateur commun. Le misérable qui languit dans la cellule du condamné peut s'abreuver à des flots de vérité que ne connaîtra jamais le gosier d'un prétendu favori de la fortune. Et la conscience particulière de chacun d'eux est une note indispensable du grand concert moral dont le cours des siècles trouve les éléments dans le cœur vivant de l'homme.

Voilà pour le subjectivisme ! Si le dilemm'^ du déterminisme consiste à choisir entre le subjectivisme et le pessimisme, je n'aperçois du point de vue théorique que peu de raisons d'hésiter. Le subjectivisme semble le parti le plus rationnel. Et il se peut que le monde, pour ce que j'en sais, ne soit rien que cela. Lorsque l'amour sain de la vie possède partout la même valeur et que toutes ses formes et tous ses appétits semblent si merveilleusement réels, lorsque les choses les plus matérielles et les choses les plus spirituelles sont éclairées par le même soleil et forment chacune une part intégrale de la richesse totale, — n'est-ce pas faire face bien mollement et bien misérablement à un univers aussi robuste que de trembler devant l'une quelconque de ses manifestations et de souhaiter qu'elle ne soit point? Mieux vaudrait s'en tenir au point de vue strictement dramatique et traiter le tout comme un grand roman sans fin que l'esprit de l'univers, puisant en lui-même, conçoit et se représente éternellement^.

1. Cet univers est un spectacle que Dieu se donne à lui-même. Servons les intimiions du grand chorè;;e en conlribuant à rendre le spectacle aussi brillant, aussi varié que possible. (Renan.)

LE niLE:MME DU DÉTERAIIMSME 1S7

Après ce que je viens de dire, personne ne m'accusera, je l'espère, d'avoir déprécié les raisons qui militent en faveur du subjectivisme. Et si maintenant j'essaie de démontrer pourquoi ces raisons, si fortes soient-elles, n'arrivent pas à me convaincre, j'imagine que vous voudrez bien concéder que mes objections sont encore plus fortes.

Je confesse franchement qu'elles sont d'ordre pratique. Si nous examinons pratiquement le subjectivisme d'une manière sincère et radicale, et que nous en suivons les conséquences, nous rencontrerons quelques objections sur lesquelles nous nous arrêterons. Laissez le subjectivisme embrasser une voie moins sévère et moins intellectuelle, il se trouvera forcé, par la loi de sa nature, de développer un autre côté de lui-même, et de finir dans la curiosité la plw corrompue. Repoussez la conception qui veut que certains devoirs soient bons en eux-mêmes et que nous soyons sur terre pour les accomplir, en dépit de nos sentiments ; consacrez une fois la conception opposée et admettez que l'objet capital de l'existence consiste à développer le mépris du devoir sous prétexte d'atteindre à la connaissance subjective et au sentiment subjectif : à quel degré nous arrêteronsnous à force de descendre ? En théologie, cette « aile gauche » du subjectivisme sera l'antinomianisme; en littérature, le romantisme; et dans la vie pratique, une sentimentalité énervée ou un sensualisme effréné.

Partout le subjectivisme développe le tempérament fataliste. Ceux qui sont déjà trop inertes, il les rend plus passifs encore; ceux dont l'énergie est déjà excessive, il les rend absolument téméraires. L'histoire montre comment dès qu'il a libre carrière, il s'épuise en toute espèce de licence spirituelle, morale et pratique. Son optimisme se change en indiiïérence morale, c'est-à-dire en une cause immédiate de dissolution. On peut dire en toute sûreté que si le gnosti-

cisme hégélien, qui a commencé à apparaître ici et dans la Grande-Bretagne, devait devenir une philosophie populaire comme il le fut en Allemagne, il développerait certainement ici comme là-bas son aile gauche et amènerait une réaction de dégoût. J'ai déjà entendu un jeune maître exprimer publiquement son désir de pécher comme David pour pouvoir se repentir comme David. Vous me direz qu'il ne faisait que jeter sa gourme, et peut-être en était-il ainsi; mais ce qui est fâcheux, c'est que dans la philosophie subjectiviste ou gnostique, cette attitude passagère devient une nécessité systématique et la fonction capitale de la vie. Après les vérités pures et classiques, on se croit obligé d'expérimenter les vérités irritantes et corrompues; et si les stupides vertus du troupeau philistin n'entrent enjeu pour sauver la société, une sorte de putréfaction intérieure devient son sort inévitable.

Regardez le courant de l'école romantique dans l'étrange littérature parisienne contemporaine : que de fois nos contrées en subissent l'empreinte lorsqu'elles sont encombrées de la tristesse et de la lourdeur de leurs œuvres natales. L'école romantique a débuté par l'adoration de la sensibilité subjective et la révolte contre la légalité, révolte dont Rousseau fut le premier grand prophète; et à travers divers flux et reflux, diverses inflexions à droite puis à gauche, elle laisse aujourd'hui en présence deux hommes de génie, Renan et Zola, l'un s'exprimant avec sa voix masculine, et lautre avec ce que l'on serait tenté d'appeler son timbre féminin. J'aime mieux passer provisoirement sous silence les représentants moins nobles de cette école, et le Renan que j'ai dans l'esprit est celui des dernières années. Puisque je me suis servi du terme « gnostique », je dirai que lui et Zola sont tous deux des gnostiques de l'espèce la plus prononcée. Ils sont l'un comme l'autre altérés des faits

de la vie, et ils estiment que les faits de sensibilité humaine constituent entre tous les plus dignes d'attention. Ils accordent même que la sensibilité n'a pas de fin plus élevée; elle n'est certainement pas destinée, comme le disent les Philistins, à réaliser ce qui extérieurement paraît juste et à reléguer dans l'ombre ce qui semble injuste. L'un préconise les sentiments pour leur énergie, l'autre en vante la douceur. L'un parle d'une voix de bronze, l'autre avec des accents de harpe éolienne. L'un ignore brutalement la distinction du bien etdu mal. l'autre se complaît entre la pusillanimité efféminée de ses Dialogues Philosophiques et l'optimisme papillonnant de ses Souvenirs de Jeunesse. Mais au fond de toute cette littérature, on entend résonner sans cesse comme une basse rauque le Vanitas vanitatum omnia vanitas. Il n'est pas un écrivain de l'école romantique française qui tente de s'affranchir, pour peu qu'elle l'assaille, de cette heure où l'on est rassasié des choses delà vie, et où l'on s'effraie de la vaste insignifiance du monde. Car la terreur et la satiété sont des faits de sensibilité au même titre que les autres, et lorsque leur heure se présente, elles régnent avec tous leurs droits. Le cri du romantisme, tant dans Tordre poétique que dans l'ordre critique ou historique, part de ce sentiment intérieur de l'inutilité des remèdes, de ce que Carlyle appelle les gémissements lointains de la douleur. Et cet état d'âme ne laisse place, au moins théoriquement, à aucun moyen d'évasion. Soit que, avec Renan, nous contemplions la vie d'une manière plus raffinée, à la manière d'un roman de l'esprit; soit que, avec les amis de Zola, nous nous piquions d'esprit « scientifique » et « analytique », et que nous préférions demeurer cyniques et appeler le monde un vaste « roman expérimental » : dans les deux cas, le monde nous apparaît en puissance tel que l'a vu Carlyle, comme un Golgotha immense, ténébreux et solitaire, avant-coureur de la mort.

Notre seul mode de salut réside dans le domaine pratique. Et puisque j'ai mentionné le nom de Carlyle aujourd'hui si décrié, permettez-moi de le citer encore et de retrouver ici sa méthode d'enseignement. Qu'importe ce que furent la vie de Carlyle et la majeure partie de ses écrits! Ecoutez la plus importante de ses objurgations : « Refrénez votre sensibilité, cessez vos plaintes, abandonnez le ton pleurard de vos enthousiasmes, votre niaiserie et votre sensiblerie générales, et TRAVAILLEZ comme des hommes ! ». Mais il y a dans ces paroles une rupture complète avec l'attitude de la philosophie subjective. La conduite et non plus la sensibilité devient le fait dernier que nous ayons à reconnaître. Notre horizon est limité à la vision de certaines œuvres à accomplir, de certains changements extérieurs à entreprendre ou à combattre. Peu importe la manière dont nous accomplissons ces devoirs extérieurs, que ce soit gaiement et spontanément ou tristement et malgré nous ; l'important est de nous y conformer sous peine de courir à notre perte. Peu importe ce que nous ressentons : pourvu que nous soyons fidèles à nos actes, le monde sera sauf et nous aurons acquitté notre dette envers lui. Prenez donc le joug sur vos épaules; inclinez votre cou sous la lourde légalité de son poids ; donnez-vous autre chose que le sentiment pour limite, pour maître, pour loi; consentez à vivre et à mourir pour ce devoir nouveau; — et, d'un seul coup, nous avons passé de la philosophie subjective à la philosophie objective de la vie, comme on sort d'un cauchemar enfiévré et bruyant pour s'éveiller dans l'air tiède et calme de la nuit.

Mais quelle est l'essence de cette philosophie de la conduite objective si démodée et finie, mais si pure, si saine, et si forte lorsqu'on la compare à sa rivale romantique ? Elle consiste à reconnaître que des limites étrangères et opaques bornent otre

faculté de comprendre, et à savoir éprouver une impression de paix lorsque celle-ci a conquis quelque bien extérieur; car notre responsabilité prend fin avec l'accomplissement de ce devoir, et nous pouvons repasser à des puissances plus hautes le fardeau de ce qui demeure^. Une telle philosophie nous autorise à nous écrier :

Contemple-toi, ô Univers, Tu es meilleur et non pire,

du moment que nous avons fait notre effort, mêmeminime. Car elle veut que l'univers appartienne à une pluralité de forces semi-indépendantes dont chacune peut seconder ou entraver l'action des autres.

Mais ceci nous ramène directement, après un long détour, à la question de l'indéterminisme et à la conclusion de mon étude. Car la seule manière cohérente de représenter un pluralisme et un monde dont les parties puissent agir l'une sur l'autre en raison de leur conduite bonne ou mauvaise, est l'indéterminisme. Quel intérêt, quelle saveur, quel aiguillon nous inciterait à parcourir le droit chemin si nous sommes incapables de sentir que la mauvaise route était également possible et naturelle, je dirai même menaçante et imminente? Et que signifierait notre blâme à l'égard de ceux qui s'engagent dans la voie du mal, si la voie du bien ne leur était également ouverte ? Je ne puis comprendre que l'on entreprenne une action, — quel que soit le sentiment qu'on éprouve — sans être persuadé que cette action soit réellement bonne ou mauvaise. Je ne puis comprendre que l'on croie un acte mauvais et qu'on ne le regrette point lorsqu'il se produit. Je ne puis comprendre le regret sans admettre dans le monde des possibilités réelles. Les

1. Telle serait, par exemple, la question de savoir si la droiture de notre coaduiie contribue finalement à quelque gain positif universel.

i92 LA VOLONTÉ DE CROIRE

possibilités ^eu/e* justifient en nous ce sentiment d'une perte irréparable que provoque l'insuccès de nos efforts.

Si vous objectez avec insistance que tout cela est superstition, qu'aux yeux de la science et de la raison la possibilité est une impossibilité, et que si j'agis mal, c'est que l'univers était prédestiné à contenir mon erreur, vous retombez directement dans le dilemme, dans le labyrinthe du subjectivisme et du pessimisme dont nous venons à peine de trouver l'issue.

Certes, nous sommes libres d'y retomber si cela nous plaît. Pour ma part cependant, quelles que soient les difficultés qu'implique la philosophie du bien et du mal objectifs ainsi que l'indéterminisme qu'elle semble contenir, j'estime que le déterminisme, avec ses alternatives de pessimisme et de romantisme, soulève des difficultés plus grandes encore. Mais j'ai répudié expressément toute prétention de vous présenter en cette matière des arguments coercitifs, à la manière scientifique. Je me trouve en conséquence obligé, à la fin de ce long travail, d'exposer mes conclusions sur un ton absolument personnel. Cette méthode paraît rentrer dans les conditions mêmes du problème ; et le plus que chacun puisse faire est de confesser aussi naïvement que possible le fondement de sa propre croyance, et de laisser son propre exemple agir sur autrui.

Laissez-moi donc, sans circonlocution, vous dire simplement ceci : le monde est passablement énigmatique pour toute conscience, quelle que soit la théorie qu'elle adopte. L'indéterminisme que je défends, la théorie du libre arbitre conforme au bon sens populaire et fondée sur le jugement de regret, représente le monde comme vulnérable, comme susceptible d'être endommagé par celles de ses parties qui agi-

raient mal. Et cette action mauvaise elle-même y apparaît comme une possibilité, comme un accident qui n'est pas inévitable, mais auquel on ne saurait non plus parer infailliblement. Une telle théorie, faite d'opacité et d'instabilité, nous apporte un univers pluraliste, agité, dans lequel aucun point de vue isolé ne permet d'embrasser la scène entière ; et pour un esprit que possède l'amour de l'unité à tout prix, elle demeurera sans nul doute inacceptable à tout jamais. Un de mes amis, doué de ce genre d'esprit, me disait un jour que mon univers évoquait en lui l'horrible spectacle dune multitude de vers grouillant sur une charogne.

Mais si j'admets librement que le pluralisme et le mouvement perpétuel répugnent par certains côtés à notre raison, je considère comme plus irrationnelle encore la théorie qu'on lui oppose. L'indéterminisme n'offense que l'absolutisme naturel de mon intelligence — absolutisme qui, après tout, mérite peut-être d'être réprimé et tenu en échec. Mais le déterminisme choque de fond en comble mon sens de la réalité morale. Lorsque par exemple j'imagine un fléau tel que le meurtre de Brockton, je ne puis le concevoir comme un acte par lequel l'univers, pris en bloc, exprimerait logiquement et nécessairement sa nature ; je refuse d'être complice d'un tel univers, et je n'accepte pas davantage de m'incliner devant lui et d'accorder que le meurtre, du moment qu'il découle de la nature du Tout, ne soit pas un fléau. Il y a certaines réactions instinctives auxquelles, au moins pour ma part, j'entends laisser libre cours. La seule attitude qui me reste offerte, celle du romantisme gnostique, froisse mes instincts personnels tout aussi violemment. Elle fausse la manière simple dont ils s'expriment. Elle justifie le meurtre par l'excitation maladive qu'il provoque. Elle transforme la réalité tragique de la vie en une exhibition mélodramatique insincère,

insensée, de mauvais goût, véritable œuvre d'une curiosité morbide. Et en consacrant l'état d'âme du « roman naturaliste », le règne de la lie des « littérateurs » parisiens sur les organes éternellement indispensables par lesquels l'esprit infini des choses nous inonde de sa lumière, elle me laisse en présence d'une sorte de « charogne » subjective considérablement plus pernicieuse que la « charogne » objective dontj'ai voulu me débarrasser avec son aide. Non! Plutôt que cette corruption systématique de notre santé morale, mieux vaut mille fois le pessimisme pur et franc ; mais mieux vaut encore de beaucoup le monde du hasard. Vous aurez beau afficher un bruyant mépris à son égard, je sais que hasard signifie pluralisme et rien de plus. Si la philosophie du pluralisme me refuse des vues étendues, si certaines de ses parties sont mauvaises, je peux du moins me tourner vers les autres avec la conscience d'une affection pure et un sens moral qui n'est pas sophistiqué. Et si je tiens toujours à concevoir le monde comme une totalité, elle me permet de sentir qu'un monde qui possède en lui-même une chance d'être entièrement bon, même si cette chance ne se réalise pas, est meilleur qu'un monde qui ne possède aucune espèce de chance analogue. Cette « chance », que l'on me conjure de bannir de ma conception de l'avenir sous prétexte qu'elle entraîne le suicide de la raison, quelle est-elle? Simplement ceci : une possibilité laissée à l'avenir d'être, dans l'ordre moral, différent du passé et meilleur que lui. C'est là la seule chance, le seul « hasard » dont nous ayons quelque motif de supposer l'existence. Honte à celui qui la répudie et qui la nie ! Sa présence est l'air vital qui permet au monde de vivre, le sel qui en conserve la douceur.

J'ajouterai encore quelques mots pour éviter que

certains malentendus puissent détruire l'effet de mes arguments.

Et d'abord, en dépit de mes explications, le mot « hasard » demeure encore susceptible de vous embarrasser. Tout en vous posant peut-être en adversaires de la doctrine déterministe, il se peut que vous cherchiez un mot plus plaisant que celui de « hasard >> pour désigner la doctrine opposée ; et vous considérez très probablement ma préférence à son égard comme une sorte de partialité perverse. Assurément l'épithète est mal choisie pour entraîner des conversions, et vous eussiez souhaité que je ne vous l'eusse point imposée aussi brutalement ; vous aimeriez pouvoir vous servir d'un terme plus modéré.

J'admets volontiers que mon choix soit empreint d'un soupçon de perversité : le spectacle des déterministes adoucis qui ne font que jouer sur les mots m"a souvent poussé un peu violemment de l'autre côté ; et plutôt que d'être taxé de disputer avec eux pour découvrir une expression convenable, je me plais à adopter le premier terme mauvais qui se présente à moi, pourvu qu'il ne soit point équivoque. Ce sont les choses elles-mêmes qui importent et non les noms heureux qu'on leur donne ; et le meilleur mot est celui qui permet aux hommes de connaître le plus rapidement s'ils s'accordent ou non sur les choses. Or le mot « hasard » avec son singulier caractère négatif, est précisément le mot qui convient au sujet. Le substituer à celui de « liberté », c'est abandonner carrément et résolument toute prétention de contrôle sur les choses que l'on prétend libres ; c'est confesser qu'elles ne sont pas meilleures que ne le serait le simple hasard. C'est une expression d'impuissance, et c'est par suite le seul terme sincère que nous puissions employer lorsqu'on accordant la liberté à certaines choses, nous voulons l'accorder honnêtement et accepter les risques de la partie. « Qui me choisit doit

abandonner tout ce qu'il possède ». Tout autre mot facilite les faux-fuyants, et nous conduit, à la manière du déterminisme adouci, à prétendre d'une main libérer l'oiseau prisonnier, tandis que de l'autre nous le retenons avec anxiété par le fil qui est enroulé autour de sa patte.

Mais vous allez maintenant produire votre doute final. Admettre un tel hasard que rien ne garantit ou une telle liberté, n'est-ce pas exclure complètement la notion d'une Providence qui gouvernerait le monde? n'est-ce pas laisser le destin de l'univers à la merci des possibilités chanceuses et le rendre incertain dans cette mesure ? n'est-ce pas en résumé nier notre aspiration vers une paix finale qui succéderait à toutes 1er, luttes, vers un ciel bleu qui dominerait tous les nuages ?

Ma réponse sera brève. La croyance au libre arbitre n'est en rien incompatible avec la croyance à la Providence, à condition que vous ne réduisiez pas le rôle de la Providence à ne fulminer que des décrets fatals. Si vous lui permettez de pourvoir l'univers de possibilités aussi bien que d'actualités, et de partager sa propre pensée entre ces deux catégories, comme nous le faisons pour la nôtre, le hasard peut exister sans être l'objet du moindre contrôle, même de sa part, et le cours de l'univers peut être réellement ambigu; et cependant la fin de toutes choses peut demeurer exactement conforme à la Volonté éternelle.

Une analogie permettra d'éclairer ma pensée. Imaginez deux hommes assis devant un échiquier, l'un absolument novice, l'autre très expérimenté. Le Second entend remporter la victoire. Mais il ne peut prévoir exactement à quels mouvements son adversaire va s'arrêter actuellement. Il connaît cependant tous les mouvements possibles, et toutes les parades qui y correspondent; de sorte qu'en dépit de nombreux détours, la victoire lui reviendra infailliblement.

Supposez maintenant que le joueur novice représente l'être humain fini, et que le joueur expérimenté représente l'esprit infini en lequel réside l'univers. Supposez que le second imagine son univers avant de le créer et qu'il se dise à lui-même : je veux conduire les choses à une certaine fin, mais je ne veux pas fixer dès maintenant^ toutes les étapes du chemin. En divers points, des possibilités ambiguës resteront ouvertes, l'une quelconque d'entre elles devant, à un moment donné, devenir actuelle. Mais quelle que soit, à une bifurcation, la voie réellement embrassée, je sais ce que j'ai à faire à la bifurcation prochaine pour empêcher que les choses se détournent du résultat final que j'ai en vue 2.

Le plan du créateur resterait ainsi en blanc quant à un grand nombre de ses détails actuels, mais toutes

1. Celte hypothèse laisse sans doute l'esprit créateur soumis à la loi du temps. Si l'on objecte avec insistance qu'il y échappe, je n'ai rien à répondre. Un entendement auquel le temps tout entier est simultanément présent doit voir toutes choses sous la forme de l'actualité ou sous une forme qui nous est inconnue. S'il estime que certains moments sont ambigus quant à leur contenu en tant que futurs, il doit savoir en même temps comment cette ambiguïté aura été résolue une fois qu'elle sera passée. De sorte qu'aucun de ses jugements ne saurait vraiment être qualifié d'hypothétique, et son monde est de ceux d'où le hasard est exclu. Cependant, la notion d'un esprit qui échappe au temps n'est-elle pas une fiction gratuite? Et la notion d'une éternité entièrement donnée d'un seul coup à l'omniscience n'esl-elle pas un nouveau moyen de nous écraser avec le bloc-univers et de nier l'existence des possibilités? C'est là ce qu'il faudrait prouver. Réduire le temps à une apparence îliuboire n'est qu'une manière détournée de nier toute pluralité réelle, et de ramener la structure des choses à une unité absolue. Admettez la pluralité, et le temps pourrait en être la forme.

2. El, certes, on peut qualifier cette intervention de « miraculeuse », mais non point au sens grossier qui causait tant de joie à nos pères et qui a perdu pour nous toute sa magie. Emerson cite ce sage oriental suivant lequel, si le mal apparaissait réellement sous le soleil, le ciel se transformerait incontinent en serpent et le briserait dans son étreinte. Mais, ajoute Emerson, les étreintes de la Nature sont les années et les siècles, et elles lasseraient la patience de l'homme. Nous pouvons supposer que Dieu réserve par devers lui des possibilités, sous telle forme invisible, moléculaire ou autre qu'il nous plait imaginer; nous pouvons supposer qu'elles sont deslinées à contrecarrer telles actions de l'homme que Dieu aura inspirées à cet effet. En résumé, les prodiges, les miracles et les convulsions de la terre et du ciel ne sont pas les seules forces imaginables susceptibles de neutraliser l'obstruction apportée aux plans divins.

les possibilités en seraient eiirei.Mstrées. La réalisation de certainesd'entre elles serait absolument abandonnée au hasard ; ce qui veut dire qu'elle ne serait déterminée qu'à la minute précise de cette réalisation. D'autres possibilités seraient déterminées de manière contingente, c'est-à-dire que la décision à prendre à leur égard serait subordonnée aux résultats produits par le simple hasard. Mais le reste du plan, y compris l'issue finale, serait rigoureusement fixé une fois pour toutes. De sorte que le créateur n'aurait pas besoin de connaître tous les détails des phénomènes actuels tant qu'ils ne sont pas réalisés; et à n'importe quel moment, sa vision de l'univers serait semblable à la nôtre, c'est-à-dire composée en partie de faits et en partie de possibilités. Il est une chose cependant -dont il pourrait être assuré, c'est que son univers est sauf, et qu'en dépit de bien des zigzags il pourra toujours le ramener dans la bonne voie.

Dans cette conception d'autre part, une question demeure du domaine immatériel, celle de savoir si le créateur entend résoudre par lui-même les possibilités au moment opportun, ou si au contraire il entend -déléguer ses pouvoirs et laisser à une créature finie telle que l'homme le soin de prendre les décisions nécessaires. Le grand point est que les possibilités existent. Peu importe que nous les réalisions nousmêmes ou qu'elles soient réalisées par le créateur à travers nous à ces moments d'épreuve où la balance du destin semble trembler et où le bien arrache la victoire au mal ou se retire sans force de la bataille ; l'essentiel est d'admettre que le résultat ne saurait être décidé ailleurs qu'ici et maintenant. C'est là ce qui donne sa réalité palpitante à notre vie morale et •ce qui l'agite, suivant l'expression de M. Mallock, d'un si merveilleux frémissement. Cette réalité, cette excitation, sont précisément ce que supprime le déterminisme, rude ou adouci, lorsqu'il prétend que rien ne

LE DILElIilE DU DÉTERMINISME 199

se décide ici et maintenant, et que toutes les choses sont prédestinées et organisées depuis longtemps. S'il en est ainsi, il se peut alors que vous et moi nous ayons été de tout temps prédestinés à l'erreur qui nous fait croire à la liberté *. 11 est heureux, pour l'orientation de la controverse, que dans toute discussion sur le déterminisme, cet argument ad hominem puisse être le dernier mot de ses adversaires.

1. Tant qne les langues contiendront un « futur passé », les déterministes, obéissant à leurs instincts paresseux, au principe du moindre effort, emploieront ce temps pour répondre à leurs adversaires : « cela aura été prédestiné ». Leur inertie trouvera là une excuse sans réiilique.

Je me propose de vous montrer l'impossibilité de constituer à l'avance le dogme d'une éthique. Nous contribuons tous à déterminer le contenu de l'éthique dans la mesure où nous participons à la vie morale de la race. En d'autres termes, il ne saurait exister de vérité finale, aussi bien dans le domaine moral que dans le domaine physique, tant que le dernier homme n'aura point terminé le cours de ses expériences et tant qu'il n'aura point dit son dernier mot. Dans ces deux domaines cependant, les hypothèses que nous formulons provisoirement et les actes qu'elles nous suggèrent font partie des conditions indispensables qui doivent déterminer la nature de ce « dernier mot».

Avant tout, quelle est la position de celui qui cherche à construire une éthique? Il faut d'abord le distinguer de tous ceux qui s'arrêtent au scepticisme et avec lesquels il re/w^e d'être confondu. Loin de considérer le scepticisme comme un fruit possible de la science éthique, il ne veut y apercevoir que le seul refuge laissé au philosophe découragé qui abandonne ses recherches et renonce à ses aspirations primitives.

L'objet primitif que se propose le moraliste consiste

à expliquer les relations morales qui s'établissent entre les choses, qui leur apportent l'unité d'un système stable, et font de ce monde ce que l'on pourrait appeler un univers parfait du point de vue éthique. Dans la mesure où le monde résiste à cette réduction à l'unité, dans la mesure où les propositions éthiques sont instables, le philosophe échoue dans sa tentative. La matière de son étude, ce sont les idéals qu'il découvre dans le monde et auxquels il prétend imposer une certaine forme. Son idéal propre devient ainsi un facteur dont la légitime présence ne doit jamais être négligée ; c'est une contribution positive que le philosophe lui-même apporte nécessairement au problème. Mais là s'arrête sa contribution positive. Dès le début de son enquête, il doit éviter de s'intéresser spécialement au triomphe d'un bien quelconque, sinon il cesserait pro tanto d'être un investigateur impartial, pour devenir l'avocat d'une cause particulière.

L'éthique comporte trois problèmes qui doivent être traités séparément. Appelons-les respectivement la question psychologique, la question métaphysique, et la question de casuistique. La première s'attache à Vorigine historique de nos idées morales et de nos jugements moraux; la seconde étudie la signification précise des mots « bon », « mauvais », et « obligation »; la troisième demande quelle est la mesure des divers biens et des divers maux que l'humanité reconnaît, de manière que le philosophe puisse arrêter l'ordre véritable des obligations humaines.

Pour beaucoup d'esprits, la question psychologique est la seule qui importe. Lorsque votre docteur en théologie a démontré à sa propre satisfaction la nécessité de postuler une faculté absolument unique appe-

lée « conscience », qui nous dicte ce qui est bien et ce qui est mal, ou lorsqu'un adepte enthousiaste de la science populaire a proclamé que 1' « apriorisme» est une superstition décriée et que nos jugements moraux se sont formés graduellement sous l'action de l'expérience, chacun d'eux s'imagine que le problème moral est résolu et qu'il ne reste plus rien à dire. Les deux épithètes familières « intuitionniste » et « évolutionniste », dont on se sert communément aujourd'hui pour marquer toutes les différences possibles d'opinion en matière morale, ne se rapportent en réalité qu'à la question psychologique. On ne saurait discuter cette question sans entrer dans de nombreux détails particuliers qui dépasseraient le cadre de cet exposé. Je me contenterai donc d'exprimer dogmatiquement ma propre croyance qui peut se résumer ainsi : les Bentham, les Mill, les Bain, nous ont rendu un service durable en analysant un grand nombre de nos idéalS; humains et en montrant que ceux-ci ont été associés, à l'origine à des plaisirs corporels ou au soulagement' <le nos souffrances. Pour notre entendement, un objet qui se trouve associé à certaines joies lointaines est sans contredit interprété comme un biea; et plus' ■ce bien est conçu d'une manière vague, plus la source en apparaît mystérieuse. Mais on ne saurait expliquer ■d'une manière aussi simple la totalité de nos sentiments et de nos préférences. Plus la psychologie étudie la nature humaine avec minutie, plus elle y découvre clairement des traces d'affections secondaires qui relient les impressions environnantes, soit entre elles, soit à nos impulsions, tout autrement que par ces associations de coexistence et de succession auxquelles s'arrêtent pratiquement toutes les prétentions de l'empirisme pur.

Prenez la passion de l'ivrognerie, la timidité, la terreur des situations en vue, la tendance au mal de mer, les dispositions à s'évanouir à la vue du sang.

la sensibilité aux sons musicaux ; considérez l'émotion produite par un spectacle comique, l'amour de la poésie, des mathématiques, de la métaphysique : aucun de ces états ne peut être entièrement expliqué par l'association ni par l'utilité. Ils accompagnent d'autres états qui se prêtent assurément à cette explication, et quelques-uns d'entre eux sont les prophètes d'utilités futures, puisque rien n'existe en nous qui ne comporte quelque usage; mais leur origine découle d'une complication accidentelle de notre structure cérébrale dont les caractères primitifs ne laissaient aucune place à la perception de telles discordances et de telles harmonies.

Or, un grand nombre de nos perceptions morales appartiennent également et sans aucun doute à cette variété secondaire d'origine cérébrale. Elles possèdent l'intuition directe des affinités des choses, et entrent en rapport avec celles-ci en bravant les préventions de l'habitude et les présomptions de l'utilité. Du moment que vous dépassez les maximes morales vulgaires et rebattues, le Décalogue et VAlmanach du pauvre Richard, vous tombez dans des systèmes et des situations qui, aux yeux du sens commun, paraissent fantastiques et exagérés. Le sens de la justice abstraite que possèdent certaines personnes constitue une variation aussi excentrique du point de vue de l'histoire naturelle, que le sont la passion de la musique ou celle des hautes spéculations philosophiques qui consument l'âme de quelques autres/ Le sentiment de la dignité intérieure qui s'attache à certaines attitudes mentales, telles que la paix, la sérénité, la simplicité, la véracité, et de la vulgarité essentielle inhérente à certaines autres, telles que la mauvaise humeur, l'anxiété, le ton important et méprisant, ne peuvent s'expliquer que par une préférence innée à l'égard d'une attitude idéale que l'on recherche pour elle-même.

Les choses plus nobles ont un meilleur goût, et c'est tout ce que nous en pouvons dire. « L'expérience» de leurs conséquences peut nous montrer que les choses sont nuisibles, mais comment en ferait-elle ressortir le caractère méprisable et vulgaire ? Si un homme tue l'amant de sa femme, peut-on attribuer à des raisons de fait le dégoût que nous éprouvons à savoir que les époux se sont réconciliés et ont repris confortablement leur vie en commun? Ou supposez que, dépassant les utopies de Fourier, de Bellamy et de Morris, on nous présente un monde qui assure à des milliers d'êtres un bonheur permanent à la seule condition qu'une âme isolée, à la frontière lointaine des choses, soit condamnée à mener une existence de torture et de solitude : n'est-ce pas une émotion d'une nature spécifique et absolument indépendante que celle qui! nous fait comprendre, en dépit de la tentation offerte, le caractère hideux d'un bonheur accepté à ce prix ? D'où proviennent, sinon d'un sentiment subtil de discordance, toutes les protestations récentes contre cette justice ancienne et traditionnelle fondée sur la vengeance? J'en appelle à Tolstoï avec ses idées de résignation passive, à M. Bellamy qui substitue l'oubli au repentir, à M. Guyau qui condamne radicalement l'idée de sanction. Toutes ces subtilités de la sensibilité morale dépassent le domaine des « lois d'association ».

11 est certain que des forces purement intérieures entrent ici en jeu. Les idéals les plus élevés et les plus pénétrants sont révolutionnaires. Ils se présentent beaucoup moins comme les effets d'une expérience passée que sous l'aspect de causes probables d'une expérience future, de facteurs dont les circonstanceE environnantes nous ont appris à tenir compte.

Je ne dirai rien de plus de la question psychologique. Dans le dernier chapitre d'un ouvrage récent*,