Principes de psychologie, New-York, H. Holt et C

je me suis efforcé de démontrer d'une manière générale qu'il existe en notre pensée des rapports qui ne se réduisent pas à répéter les associations de l'expérience. INos idéals ont certainement des sources multiples. On ne les explique pas tous en leur assignant pour objet un plaisir corporel à acquérir ou une souffrance à éviter. Et nous devons féliciter l'école intuitionniste d'avoir constamment mis en valeur ce fait psychologique. L'examen des questions suivantes nous dira si notre éloge peut s'étendre aux autres conclusions de cette même école.

Nous allons traiter maintenant la question métaphysique, c'est-à-dire que nous nous attacherons à fixer le sens des mots « obligation », « bien » et «< mai ».

Tout d'abord, il faut admettre que ces trois mots seraient sans application dans un monde où la vie consciente n'existerait pas. Imaginez un univers absolument matériel, qui ne contiendrait que des phénomènes physiques et chimiques, et qui se déroulerait de toute éternité en l'absence de tout Dieu ou de tout spectateur qui y soit intéressé : le jugement par lequel on déclarerait tel de ses états meilleur que tel autre ne serait-il pas vide de sens? et si deux mondes de ce genre étaient possibles, pourrait-on dire avec quelque raison que l'un est bon et l'autre mauvais? Pourrait-on appliquer positivement une telle alTirmation au fait physique en soi, c'est-à-dire indépendamment de tout rapport entre celui-ci et les intérêts particuliers du sujet pensant? Assurément on ne saurait admettre dans une nature purement inconsciente un état que l'on puisse qualifier de bon ou mauvais. Comment un phénomène physique considéré simplement comme tel pourrait-il être « meilleur » qu'un autre?

« Meilleur » indique un rapport mental. Au point de vue purement matériel, une chose ne saurait être bonne ou mauvaise, non plus qu'agréable ou pénible. Car quel serait l'objet de sa bonté? Direz-vous qu'elle peut résider dans l'aptitude à produire tel autre phénomène physique? Encore faudrait-il que la production de ce phénomène fût réclamée quelque part. Or les faits physiques sont ou ne sont pas, tout simplement, et l'on ne peut supposer qu'ils demandent quoi que ce soit. S'ils le font, c'est qu'ils possèdent des désirs, et de ce moment, ils perdent leur caractère pour devenir des faits de sensibilité consciente.

Le bien, le mal, l'obligation, doivent ainsi être conçus quelque part pour exister réellement, et la première étape de l'éthique consiste à constater que la nature inorganique ne peut les concevoir. Ni les relations morales, ni la loi morale ne peuvent se mouvoir in vacuo. Elles ne peuvent demeurer que dans un esprit qui en a conscience; partout ailleurs, les propositions éthiques restent inapplicables.

Mais dès le moment où un être conscient fait partie de l'univers, le bien et le mal acquièrent une chance d'existence réelle. La conscience dont il est pourvu fournit aux rapports moraux leur status. Dans la mesure où il sent qu'une chose est bonne, il la rend bonne. I Elle est bonne pour lui, et par là-même, elle est bonne absolument, puisqu'il est le seul créateur de valeurs dans l'univers et qu'en dehors de son opinion, les choses sont dépourvues de tout caractère moral.

Dans un tel univers, il serait absurde de demander si les jugements moraux de notre penseur solitaire sont vrais ou faux. Le vrai suppose un modèle extérieur au sujet pensant et auquel ce dernier doit se conformer; or, dans le cas qui nous occupe, le sujet pensant est une sorte de Dieu qui juge sans appel. Nous dénommerons son univers hypothétique

une solitude morale. Il est clair qu'une solitude morale ne laisse aucune place à des obligations extérieures, et la seule préoccupation qui puisse troubler notre personnage divin est de faire concorder entre •eux ses différents idéals. Quelques-uns seront sans contredit plus pressants que les autres, le goût en sera meilleur, plus profond, plus pénétrant; ils éveilleront, s'ils ne sont point satisfaits, des regrets plus opiniâtres. Et ainsi le sujet pensant devra organiser son existence en les considérant comme des raisons capitales et déterminantes, sous peine d'éprouver une discordance intérieure et de se sentir malheureux. Mais quels que soient l'état d'équilibre qu'il adopte et les corrections qu'il apporte à son système, celui-ci sera toujours juste; car hors du domaine de son moi, il n'existe rien de moral dans le monde.

Si maintenant nous introduisons dans l'univers un second sujet pensant avec ses préférences et ses antipathies, la situation éthique se complique et l'on aperçoit de suite plusieurs possibilités susceptibles de se réaliser.

Il peut advenir tout d'abord que chacun des deux •sujets ignore l'attitude de l'autre en matière de bien -et de mal, et continue à s'adonner à ses préférences, indifférent aux sentiments ou aux actes du second. En pareil cas, le inonde contiendra une dose de mora- Jité deux fois plus considérable qu'auparavant, mais l'unité morale lui fera défaut. Le même objet y apparaîtra bon ou mauvais suivant que vous adopterez le point de vue du premier penseur ou du deuxième. Et rien ne vous autorise à trouver cette opinion-ci plus ■correcte que celle-là, ou douée d'une signification morale plus vraie. Un tel monde, en résumé, ne sera pas un univers moral, mais un dualisme moral. Non seulement il n'offre aucun critérium qui permette •de formuler sans équivoque des jugements de valeur, jnais on n'y aperçoit même pas le désir de fixer ce

critérium puisque nos deux êtres conscients sont supposés indifférents à leurs pensées et à leurs actes réciproques. Multipliez encore le nombre des sujets, et vous réalisez dans le domaine éthique quelque chose comme l'univers des sceptiques grecs, où l'individu est la mesure de toutes choses et où la multitude des opinions « subjectives » se trouve substituée à la vérité « objective » unique.

Mais c'est là une sorte d'univers dont ne saurait s'accommoder le philosophe tant qu'il conserve l'espoir d'édifier une philosophie. Parmi les différents idéals qui se présentent, il en est, suivant lui, qui possèdent un degré plus élevé de vérité et d'autorité, et devant lesquels les autres devraient s'incliner, de manière à faire triompher un système et une hiérarchie. Ce mot « devraient » met en valeur la notion ^^ obligation dont nous allons en conséquence nous efforcer d'éclairer le sens.

' Il résulte jusqu'ici de notre discussion qu'une chose n'est bonne et juste que dans la mesure où une conscience la croit bonne et juste; on conçoit en conséquence que la supériorité et l'autorité réelles que le philosophe accorde à certaines opinions, de même que l'infériorité qu'il assigne à quelques autres, ne sauraient s'expliquer par une prétendue « nature morale des choses » qui existerait abstraitement antérieurement au sujet pensant et à son idéali De même que les attributs positifs « bon » et « mauvais », les attributs comparatifs « meilleur >> et « pire » doivent être conçus pour être réels. Pour qu'un jugement idéal soit objectivement meilleur qu'un autre, il faut que sa supériorité s'incarne, pour ainsi dire, en s'introduisant concrètement parmi les perceptions actuelles d'un individu. Elle ne saurait flotter dans l'atmosphère, car elle n'a rien de commun avec un phénomène météorologique, tel que l'aurore boréale

OU la lumière zodiacale. On peut dire d'elle que esse est percipi, et il en est de même des idéals entre lesquels elle apparaît. C'est pourquoi le philosophe qui cherche à savoir quel idéal devrait prévaloir et lequel devrait demeurer subordonné, doit faire résider cette idée d'obligation dans la constitution de facto de quelque conscience existante qu'il considère comme une donnée de l'univers et qu'il ne saurait dépasser. Cette conscience doit rendre tel idéal juste en percevant sa justesse, tel autre faux, en sentant sa fausseté. Mais quel est dans l'univers la conscience particulière qui puisse jouir d'une telle prérogative, qui puisse obliger toutes les autres à se conformer à une règle qu'elle établit elle-même?

Si l'un des sujets pensants était notoirement divin et tous les autres humains, il semble que pratiquement la discussion serait close. La pensée divine serait le modèle auquel les autres devraient se conformer. Mais la question théorique ne disparaîtrait pas, et l'on pourrait ici encore se demander : quel est le fondement de l'obligation?

La première fois que l'on pense à résoudre cette question, on se laisse inévitablement attirer par une solution qui séduit le commun des hommes. Ils imaginent un ordre moral abstrait dans lequel résiderait la vérité objective; et chacun d'eux s'efforce de démontrer que cet ordre préexistant se reflète plus exactement dans ses propres idées que dans celles de son adversaire. Si nous estimons que l'un d'eux s'appuie sur cet ordre abstrait, nous donnons aussitôt tort à l'autre. De même, lorsqu'il est question non plus de deux créatures conscientes finies, mais de Dieu et de nous-mêmes, nous imaginons encore, en vertu de cette habitude d'esprit, qu'une relation de droit devance et domine les simples faits, et qu'elle justifie le devoir de conformer nos pensées à celles de Dieu, alors même qu'il n'élèverait aucune revendi-

210 LA VOLONTÉ DE CnOinE

cation à cet égard, et en dépit de la préférence de fait que nous éprouvons à penser par nous-mêmes. ' Mais dès le moment où nous examinons sérieusement la question, nous apercevons que non seulement une ohJigalion ne saurait exister indépendamment d'une revendication ucluelle élevée par un être concret, mais qu'il y a ohligalion partout où, il y a revendication. Revendication et obligation constituent en fait des termes coextonsifs qui se recouvrent exactement. (L'attitude ordinaire par laquelle nous nous considérons comme assujettis à un système de relations morales vraies « en soi », se ramène donc soit à une supei-stition sans pareille, soit à un acte par lequel nous faisons provisoirement abstraction du véritable Penseur qui nous demande de conformer notre pensée à la sienne et qui, par cette demande même, fonde défiiiilivement notre obligation. Dans une philosophie théologico-morale, un tel Penseur sera assurément la Divinité de qui découlera l'existence de l'univers.)

Je sais combien il est difficile, pour ceux qui n'ont point abandonné ce que j'ai appelé le point de vue superstitieux, de concevoir que toute revendication de facto crée dans sa sphère une obligation. Nous croyons d'une manière invétérée qu'une prétendue « validité » doit venir conférer à toute demande son caractère impératif, et que cette validité possède une existence indépendante. Il nous semble qu'elle descende de quelque empyrée où demeurerait la loi morale, de même que l'influence du Pôle descend des cieux étoiles sur l'aiguille de la boussole. — Mais comment admettre l'existence d'un caractère impératif, inorganique et abstrait, qui s'ajouterait à celui que contient déjà l'aspiration concrète elle-même? Considérez une demande quelconque formulée faiblement par quelque créature débile: ne devrait-elle pas, pour ellemême et en dehors de toute autre raison, être satisfaite? Si elle ne doit pas l'être, prouvez-moi pourquoi.

Votre seul argument possible consisterait à me montrer une autre créature animée d'une volition contraire. La seule raison possible qui justifie l'apparition d'un phénomène, c'est le désir actuel qui l'a provo- ■qué. Tout désir est impératif dans l'étendue de son domaine; il crée sa propre validité par le fait même deson existence. Certains désirs, je l'accorde, sont insignifiants, ils émanent d'individus sans importance, €t nous avons coutume de traiter à la légère les obligations qu'ils entraînent. Mais le fait que ces demandes personnelles n'imposent que de légères obligations n'empêche point les obligations importantes de se ramener également à des demandes personnelles.

Si l'on veut s'exprimer d'une manièreimpersonnelle, on peut dire évidemment que « l'univers » requiert, exige, impose telle ou telle action toutes les fois qu'il s'exjjrime lui-même à travers les désirs de telle ou telle créature. D'ailleurs il vaut mieux ne pas personnifier l'univers tant que nous n'avons pas posé l'existence ■actuelle d'une conscience universelle et divine. Si l'on admet une telle conscience, il est certain que ses demandes entraînent une obligation d'autant plus étendue que leur somme est plus considérable. Même alors cependant, notre soumission à leur égard ne saurait être qualifiée d'aôs^î'aifemenf bonne, mais de €oncrèlement bonne seulement; elle serait bonne postérieurement au fait accompli, et en vertu de ce fait même. Supposez que nous refusions de nous soumettre, ce qui arrive fréquemment en notre monde fantasque; imaginez que nous proclamions : « Cela ne devrait pas être, cela est injuste ». Me direz-vous ■en quoi nous rendons notre révolte plus intelligible •et plus acceptable lorsque nous l'expliquons par la violation d'un ordre idéal a priori, que lorsque nous la concevons comme une atteinte à la volonté d'un Dieu personnel et vivant? Nous imaginons-nous cou-

vrir Dieu de notre protection et atténuer son impuissance à notre égard lorsque nous jetons sur lui ce voile de l'a priori^ Mais l'appel qui pourrait nous être adressé, aussi bien par un Dieu vivant que par un ordre idéal abstrait, n'a de force que celle qu'il emprunte aux « voûtes éternelles et vermeilles » du cœur humain dont les battements répondent ou non au désir suprême. Et lorsque le cœur perçoit un désir qui émane d'une conscience vivante, c'est la vie qui répond à la vie. Une revendication reconnue d'une manière aussi vivante acquiert une solidité et une plénitude autrement complètes que si elle se fondait sur un « ordre idéal ». Que si, d'autre part, notre cœur ne fait retentir aucun écho, si les revendications incarnées dans l'univers sont impuissantes, nous demeurons en présence d'un état de fait qu'aucun discours sur la nature éternelle des choses ne saurait dissiper ni pallier. Mais un a 'priori inefficace est aussi impuissant qu'un Dieu inefficace, et aux yeux de la philosophie, il est tout aussi difficile à expliquer.

Nous pensons avoir suffisamment développé ce que l'on peut appeler le côté métaphysique de la morale. Nous savons quel est le sens respectif des mots «bon», «mauvais», et «obligation». Ils ne désignent nullement des caractères absolus doués d'une existence indépendante, mais au contraire des objets de sentiment et de désir qui ne participent à l'être que lorsqu'ils s'incarnent dans des entendements vivants et actuels.

Partout oîi de tels entendements existent, partout où ils émettent des jugements sur le bien et le mal et réclament l'assentiment des autres esprits, un monde moral se trouve constitué dans ses traits essentiels. Alors même que toutes les autres choses, les dieux, les hommes, et les cieux étoiles, seraient effacées de l'univers, s'il reste un rocher habité par deux âmes

aimantes, ce rocher possédera une constitution morale aussi complète que tout autre monde auquel l'éternité et l'immensité pourraient donner asile. Cette constitution morale serait tragique, puisque les habitants du rocher seraient destinés à périr. Mais durant leur vie, il existerait réellement dans le monde des éléments bons ou mauvais; il existerait des obligations, des revendications, des espérances; des obéissances, des refus, des désappointements; des regrets, des aspirations vers une harmonie disparue, et cette paix intérieure qui en accompagne le retour. Il y aurait, en un mot, une vie morale, dont l'énergie active aurait pour seule limite l'intensité de l'intérêt que notre héros et notre héroïne éprouveraient l'un pour l'autre.

Et nous autres, sur ce globe terrestre, dans toute l'étendue des faits visibles, nous ressemblons aux habitants de ce rocher. Qu'un Dieu existe ou non dans ce ciel bleu qui se penche vers nous, nous formons en tout cas ici-bas une république morale. Et la première réflexion qui s'impose dans tout ceci, c'est que l'éthique possède un point d'appui aussi sûr et aussi réel dans un univers où la conscience la plus élevée est une conscience humaine, que dans un univers habité par un Dieu. «La religion de l'humanité » fournit une base à la morale tout aussi bien que le théisme. La question de savoir si un système purement humain peut satisfaire les besoins du philosophe aussi complètement qu'un autre est très différente, et nous nous réservons d'y répondre avant de conclure.

Le troisième problème fondamental de l'éthique est, vous vous eu souvenez, la question de casuistique. Nous habitons un monde où l'existence d'un sujet pensant Divin a toujours été et sera probablement

toujours révoquée en doute par quelques-uns, et où, en dépit des nombreux idéals sur lesquels les êtres humains s'accordent, quantité d'autres ne peuvent s'assurer le consentement général. Il est à peine nécessaire de vous tracer un tableau littéraire de cette situation, caries faits sont trop bien connus. La lutte de la chair et de l'esprit qui se livre en chacun de nous, la concupiscence des nombreux individus qui poursuivent tous une même récompense matérielle ou sociale indivisible, les idéals qui contrastent suivant les races, les circonstances, les tempéraments, les croyances philosophiques, tout cela forme un labyrinthe où règne en apparence une confusion inextricable et dont nul fil d'Ariane n'indique l'issue. Et cependant le philosophe, en vertu même de son rôle, ajoute son idéal propre à toute cette confusion (dont il s'accommoderaitsibien s'il inclinaitau scepticisme) ; et il pose au-dessus de toutes ces opinions individuelles un système de vérité qu'il prétend pouvoir découvrir s'il s'en donne la peine.

Mettons-nous à la place de ce philosophe et essayons de concevoir tous les éléments que la situation comporte. Tout d'abord, nous repoussons le scepticisme, nous estimons qu'il existe une vérité connaissable. Mais nous constatons en second lieu que cette vérité ne saurait être un assemblage de lois qui se proclament elles-mêmes, non plus qu'une « raison morale » abstraite, mais qu'elle n'existe qu'en acte, ou sous la forme d'une opinion tenue par quelque penseur comme suffisamment éprouvée. Cependant, il n'est point de penseur visible qui soit investi à cet égard de l'autorité nécessaire. Serions-nous donc réduits à proclamer simplement notre propre idéal comme ayant force de loi? Non; car si nous sommes de véritables philosophes, nous devons impartialement rejeter nos idéals spontanés, même les plus chers, dans la masse de ceux qui doivent être loyalement examinés. Mais

LES MORALISTES ET LA VIE MORALE îilo

comment alors, en notre qualité de philosophes, pourrons-nous jamais découvrir un critérium ? Comment éviter d'aboutir au scepticisme moral complet, ou alors d'assujettir obstinément notre foi à une règle qui nous soit toute personnelle ?

Le dilemme est ardu, et la réflexion n'en facilite pas la solution. Le rôle du philosophe l'oblige à rechercher une règle impartiale. Celle-ci, à son tour, doit être réalisée, pour ainsi dire, dans les demandes morales de quelque personne actuellement existante. Or comment notre philosophe choisira-t-il cette personne si ce n'est par un acte dans lequel seront impliqués ses propres préjugés et ses propres sympathies?

Il est une méthode qui s'offre tout d'abord et qu'ont adoptée les écoles les plus sérieuses. Si après examen la masse des demandes morales apparaissait moins chaotique qu'à première vue, si elles fournissaient leur propre pierre de touche et leur unité de mesure relative, le problème de casuistique serait résolu. Il suffirait de reconnaître dans tous les biens une essence commune pour établir une échelle de biens où le rang de chacun serait déterminé par le degré de sa participation à cette essence. Car celle-ci constituerait le bien indiscuté, relativement objectif et universel, que recherche le philosophe. Et lui-même verrait ses propres idéals évalués de semblable manière et classés à leur place légitime.

C'est ainsi que l'on a tenté de fonder des systèmes d'éthique sur des conceptions très diverses de l'essence du bien. Occuper le juste milieu, être reconnu par une faculté intuitive spéciale, procurer une jouis sance actuelle à l'individu, préparer à longue échéance le bonheur de l'humanité, ajouter à la perfection ou à la dignité de la créature, éviter de nuire à quiconque, être conforme à la raison ou découler d'une loi universelle, être en harmonie avec la volonté de Dieu, favoriser la survivance de l'espèce humaine, ce sont

là différents critériums du bien que l'on a appliqués tour à tour aux objets de l'expérience comme aux actions des hommes, sans qu'aucun d'entre eux soit demeuré à l'abri de toute critique.

Les uns en effet ont un champ d'application limité: c'est ainsi que le meilleur parti n'est pas toujours celui par lequel on évite de nuire; c'est ainsi également que beaucoup d'actes sont considérés précisément comme bons lorsqu'ils représentent des cas d'exception qui ne sauraient découler d'une loi universelle. Dautres caractères proposés, tels que l'accord avec la volonté de Dieu, sont vagues ou impossibles à constater. D'autres encore, tels que la faculté de favoriser la vie de l'espèce, restent tout à fait indéterminés quant à leurs conséquences et nous laissent dans l'embarras au moment où il nous est le plus nécessaire de faire appel à eux: il est évident qu'un philosophe sioux n'interprétera pas le critérium de survie de la même manière que nous. Le meilleur signe, la meilleure mesure du bien, semble résider dans la capacité de procurer le bonheur. Mais ce critérium ne possède une certaine portée que s'il embrasse également ceux de nos actes et celles de nos impulsions qui n'ont jamais visé au bonheur. De sorte qu'en cherchant un principe universel, nous sommes inévitablement entraînés vers celui qui s'approche le plus de Tuniversalité, et qui se traduit ainsi : l'essence du bien consiste simplement à satisfaire une asviration.

Cette aspiration peut avoir pour objet tout ce qui existe sous le soleil. Il n'y a pas plus de raisons de supposer que toutes nos demandes puissent être dictées par un même motif universel sous-jacent, qu'il n'y en a de croire que tous les phénomènes physiques soient des manifestations d'une même loi. Il est probable que les forces élémentaires de l'éthique sont nombreuses, comme celles de la physique. Les divers idéals n'ont d'autre caractère commun que le fait d'être des idéals.

On ne saurait donc admettre un principe abstrait unique qui fournirait aux appréciations morales du philosophe une unité de mesure exacte et scientifique.

Une autre particularité de l'univers moral peut fournir au philosophe de nouveaux sujets de perplexité.

La question de casuistique ne soulèverait guère de difficultés si elle se posait comme un problème purement théorique : si le moraliste se contentait de poursuivre le meilleur système de biens imaginable, sa tâche serait en effet aisée ; car, prima facie, toute demande par elle-même est digne d'être prise en considération, et le monde imaginable le meilleur serait celui où toutes les demandes seraient exaucées aussitôt que formées. Un tel monde cependant devrait posséder une constitution physique entièrement différente de celle de notre globe habité. Il faudrait que le temps comme l'espace y fussent dotés de n dimensions pour contenir à la fois tous les actes et toutes les expériences qui ici-bas sont mutuellement incompatibles : dépenser en s'enrichissant, poursuivre un travail tout en cessant de travailler, chasser et pêcher sans faire de mal aux bêtes, étendre indéfiniment le domaine de ses connaissances et conserver cependant la jeunesse de cœur, et ainsi de suite. Il est évident qu'une organisation de ce genre constituerait un système absolument idéal auquel le philosophe s'arrêterait sans hésiter s'il pouvait créer un univers a priori et pourvoir à toutes les conditions mécaniques désirables.

Mais le monde que nous habitons est construit sur un modèle absolument différent, et le problème à résoudre appartient à l'ordre pratique avec tout ce qu'il comporte de tragique. Le domaine des possibilités actuelles en ce monde est beaucoup moins large que le domaine des demandes; l'idéal se trouve tou-

218 LA VOLONTÉ DE CROinR

jours à retrait dans le réel, jusqu'à ce qu'il ait abandonné une partie de lui-même. Nous imaginons difficilement un bien qui ne serait pas en lutte avec un autre bien pour la possession du même fragment d'espace et de temps. Chaque objet de désir qui apparaît en nous exclut quelque autre objet. Si un homme aspire à boire et à fumer, il ne saurait prétendre conserver ses nerfs en bon état ; s'il s'abandonne au caprice qui l'entraîne vers une femme, une autre ne saurait être l'élue de son cœur. De sorte que le moraliste obéit à un véritable besoin pratique lorsqu'il cherche à établir la hiérarchie exacte des idéals, à connaître ceux qui sont destinés à être sacrifiés. C'est une situation tragique et non point une simple énigme spéculative, qui se dresse devant lui.

En fait, la difficulté réelle de la tâche du philosophe nous échappe, par cela seul que nous sommes nés dans une société dont les idéals sont déjà largement organisés. Si nous poursuivons l'idéal qui se trouve être conventionnellement le plus élevé, ceux que nous sacrifierons disparaîtront sans jamais nous hanter derechef: ou s'ils reviennent et nous accusent de les avoir tués, tout le monde nous félicitera de faire la sourde oreille. En d'autres termes, le milieu dans lequel nous vivons contribue à substituer en nous l'esprit de parti à l'esprit philosophique. Le philosophe cependant qui s'attache à son propre idéal d'objectivité doit être plus impartial. Il estime, et à juste titre, que s'il se contente de consulter ses seules préférences intuitives, il aboutira indubitablement à mutiler la vérité. On prétend que le poète Heine, en copiant l'ouvrage de Bunsen intitulé Dieu dans l'histoire, aurait substitué le nom de l'auteur à celui de Dieu, de manière qu'on pût lire : Bunsen dans l'histoire. Combien de philosophes évoquent cette manière d'écrire l'histoire morale du monde lorsque, si vastes que soient leurs sympathies, ils s'efforcent d'introduire

leurs propres conceptions de l'ordre dans la multitude hurlante des désirs qui luttent tous pour un idéal différent !

Tant qu'un philosophe se contentera de défendre une conception à laquelle il est personnellement attaché, son attitude demeurera naturelle. Mais imaginez un Zenon ou un Épicure, un Calvin ou un Paley, un Kant ou un Schopenhauer, un Spencer ou un Newman, non plus comme les champions d'un idéal déterminé, mais comme des maîtres d'école qui prétendraient dicter la pensée de chacun, quel sujet plus ridicule pourrait-on proposer à la plume d'un satiriste? Quoi de plus déraisonnable que de vouloir substituer un système bien sage et bien ordonné à la masse exubérante des biens dont la nature est grosse et qui aspirent à la lumière du jour? Envisagez maintenant un de ces mêmes moralistes individuels non plus seulement comme un magister, mais comme uii pontife armé du pouvoir temporel et possédant l'autorité nécessaire pour décider, de deux biens concrets en conflit, lequel doit èlre sacrifié et lequel peut survivre : tous les instincts de révolte qui sommeillaient en nous ne s'éveilleront-ils pas à la pensée de cet homme qui, à lui seul, manie de tels pouvoirs de vie et de mort? Plutôt le chaos que cet ordre élaboré dans le cabinet d'un philosophe, ce dernier fùt-il le membre le plus éclairé de sa tribu. Le philosophe ne saurait se constituer juge et partie tout à la fois.

Mais, dira-t-on, quel refuge lui reste-t-il en dehors du scepticisme et de l'abandon de toute prétention à la philosophie?

C'est précisément, répondrons-nous, parce qu'il est un philosophe, et non point le champion d'un idéal particulier, qu'une voie de salut parfaitement définie lui demeure ouverte. Du moment que toute chose est un bien par cela seul qu'elle fait l'objet d'une demande.

le principe directeur de la morale — attendu qu'en ce pauvre monde toutes les demandes ne sauraient être exaucées simullancment — n'est-ii pas tout simplement de satisfaire en tout temps autant de demandes que nous le pouvons ? L'acte qui contribue au meilleur Tout, c'est-à-dire qui éveille la plus petite somme de mécontentement, doit être assurément l'acte le meilleur. Dans l'échelle des biens, il faut donc attribuer le degré le plus élevé aux idéals qui triomphent au prix des moindres sacrifices, ou dont la réalisation entraîne la destruction du plus petit nombre possible d'autres idéals. Puisqu'il faut qu'il y ait une victoire et une défaite, le philosophe doit souhaiter la victoire du parti le plus compréhensif, de celui qui, même à l'heure du triomphe, tiendra compte des intérêts du vaincu.

Le cours de l'histoire ne fait que retracer les luttes des générations à la recherche d'un ordre toujours plus compréhensif. Inventez quelque manière de réaliser vos propres idéals et de contenter à la fois les aspirations d'autrui : là seulement est le moyen d'atteindre à l'harmonie. C'est la voie qu'a suivie la société à mesure que les découvertes sociales — que l'on peut comparer aux découvertes scientifiques — l'ont amenée à secouer successivement chacun des états d'équilibre relatif où elle se maintenait. La polyandrie, la polygamie, l'esclavage, le combat singulier, la liberté du meurtre, la torture, le pouvoir royal arbitraire, ont lentement succombé aux griefs qu'ils provoquaient; et bien que tout idéal particulier soit indiscutablement nuisible au progrès, la somme de ceux auxquels notre société civilisée d'aujourd'hui donne asile est beauco';p plus considérable qu'à l'époque de l'humanité p/imitive.

L'échelle des biens se crée ainsi d'elle-même beaucoup mieux que le philosophe ne la pourrait étai)lir. Une expérience sérieuse a démontré que ce sont les

lois et les usages consacrés par une nation qui fournissent à l'ensemble des citoyens le maximum de satisfactions. Dans tous les cas de conflit, il y a toujours présomption en faveur de ce que les conventions sociales reconnaissent comme un bien. Le philosophe doit être conservateur et construire son échelle de valeurs en plaçant au sommet tout ce qui s'accorde le mieux avec les coutumes admises.

Et cependant, s'il est un vrai philosophe, il doit apercevoir que l'équilibre des idéals humains, sous quelque forme qu'il se présente actuellement, n'est jamais définitif. De même que nos lois et nos mœurs d'aujourd'hui ont détrôné les lois et les moeurs passées, de même elles seront renversées à leur tour par un nouvel ordre de choses qui apaisera les griefs auxquels elles donnent lieu, sans pour cela en faire surgir de plus considérables. « Les lois sont faites pour l'homme et non l'homme pour les lois » : cette seule phrase suffit à immortaliser les Prolégomènes à VEthique, de Green. Et bien qu'un homme coure toujours de grands risques à rompre avec les règles établies, et à s'efforcer de réaliser un Tout idéal qui les dépasse , le philosophe accordera que nous sommes tous libres de tenter une expérience pourvu que nous ne craignions pas de mettre en jeu notre vie et notre personnalité. Tout système d'institutions morales anéantit de nombreux biens et opprime d'innombrables personnes; celles-ci murmureront toujours à l'arrière-plan et n'attendront que l'occasion de se libérer. Considérez les abus que recouvre la propriété privée, puisque aujourd'hui encore d'aucuns parmi nous proclament sans vergogne qu'un gouvernement peut encourager l'enrichissement des citoyens les plus habiles. Envisagez les tristesses innommées et innommables que l'institution tyrannique du mariage, si bienfaisante au point de vue général, apporte à tant de conjoints et à tant de célibataires. Observez

222 LA VOLONTl": DE CUOIRE

à quel point notre régime de prétendue égalité et d'industrialisme à outrance, avec ses commis voyageurs et ses garçons de magasin, nous prive de tant d'agréments et de tant de talents qui pouvaient fleurir dans le monde féodal. Contemplez notre bienveillance à l'égard des humbles et des proscrits, et voyez comme elle jure avec ce besoin d'épuration rigoureuse quF jusqu'ici paraissait être la condition de la perfectioa de la race. La lutte et l'oppression régnent partout, et le moyen de diminuer leurs ravages demeure le problème éternel. Les anarchistes, les nihilistes, les partisans de l'amour libre ; les socialistes, lesadeptes de l'impôt unique ou de la libre frappe de l'argent; les libre-échangistes et les réformateurs desfonctions publiques; les prohibitionnistes et les antivivisectionnistes; les darwinistes radicaux qui prétendent supprimer les faibles : tous ces novateurs, comme tous ceux qui représentent les sentimentsconservateurs de la société, ne font que décider par une expérience actuelle quelle est l'attitude qui apportera au monde la plus grande somme de biens.

Ces expériences ne sauraient être jugées a pnori mais au contraire d'après les cris de révolte ou l'impression d'apaisement que suscitera leur mise en pratique. Lorsqu'une épreuve est organisée sur une aussi vaste échelle, une solution éclose dans l'ombre d'un cabinet peut-elle en anticiper les résultats? Que vaut le jugement superficiel d'un théoricien dans un monde où les idéals sont innombrables et où chacun d'eux a donné naissance à un champion particulier destiné à le défendre jusqu'à la mort? Le philosophe pur ne peut que suivre les péripéties du spectacle, persuadé que la voie du moindre effort aboutira toujours au système le plus riche et le plus compréhensif, et que chaque bordée permet au navire d'approcher da royaume céleste.

De tout ce qui précède il faut inférer que, dans toute l'étendue de la question de casuistique, la science éthique est semblable à la science physique, et que, loin de pouvoir être déduite tout entière de principes abstraits, elle doit simplement attendre le moment voulu et se trouver prête à reviser ses conclusions de jour en jour. Dans ces deux sciences, assurément, il y a toujours présomption de vérité en faveur des opinions vulgairement acceptées et de l'ordre de choses admis par le public ; et pour beaucoup d'entre nous, il serait également insensé, dans le domaine moral comme dans le domaine physique, de faire acte d'indépendance et de viser à l'originalité. De temps à autre, cependant, la nature donne naissance à un individu qui a le droit d'être original, et dont la pensée ou l'action révolutionnaires peuvent être fertiles. Celui-là peut remplacer de vieilles « lois naturelles « par des lois meilleures ; il peut, en corrigeant par certains côtés d'anciennes règles morales, apporter à l'organisation générale du monde une plus grande somme d'idéal que ne l'eût comporté l'application stricte des règles établies.

D'une façon générale, nous pouvons donc conclure qu'aucune éthique n'est possible au sens absolu et démodé de ce mot. Partout le philosophe doit observer les faits. Il ignore d'où viennent les penseurs qui créent les idéals, ou comment se développe leur sensibilité; et la question de savoir lequel de deux idéals en conflit peut produire actuellement le meilleur univers, ne peut être résolue que par l'expérience des autres hommes. J'ai dit plus haut que les moralistes intuitionnistes méritaient créance parce qu'ils s'attachaient nettement aux faits psychologiques; ils gâtent cependant cette qualité par leur

224 LA VOLO.NTÉ DE CnoiRB

tempérament dogmatique, par ces distinctions absolues et ces « tu ne dois pas » inconditionnels, qui transforment une vie mouvante, souple, continue, en un système inanimé de superstitions et de reliques. En fait, il n'existe pas de maux absolus, non plus que de biens amoraux; et la vie morale la plus élevée — bien que peu de créatures soient appelées à en supporter le fardeau — consiste, en tout temps, à briser avec les règles établies lorsqu'elles sont devenues trop étroites pour les besoins présents. Il n'y a qu'un commandement qui soit inconditionnel : c'est celui qui nous incite à diriger en tremblant nos paroles comme nos actes vers la production d'un univers qui contienne la plus grande somme de biens. Certes les règles abstraites peuvent avoir leur utilité; mais elles servent d'autant moins que nos intuitions sont plus pénétrantes, et plus forte notre vocation pour la vie morale. Car, strictement, un dilemme véritable traduit toujours une situation unique; et la combinaison nouvelle d'idéals que crée chacune de nos décisions, en réalisant les uns et en contrariant les autres, constitue toujours un univers sans précédent à l'égard duquel aucune règle adéquate n'existe a priori. Le philosophe, en tant que tel, ne se trouve donc pas plus qualifié que les autres hommes pour déterminer, dans telle circonstance concrète, quel serait le meilleur univers. Il aperçoit en effet un peu mieux que beaucoup d'autres comment la question se pose; il sait qu'il ne s'agit pas de tel ou tel bien simplement donné, mais de deux univers totaux auxquels ces biens se rapportent respectivement; il sait qu'il doit toujours choisir l'univers le plus riche, le bien le plus susceptible de figurer utilement dans un système organisé, d'entrer dans des combinaisons complexes, d'être membre d'un Tout plus compréhensif. Mais il ne peut connaître à l'avance avec certitude quel univers particulier réalisera ces conditions : il

sent seulement que s'il succombe à une erreur fatale, les cris des blessés lui annonceront le fait accompli. Dans tout cela, le philosophe ressemble à nous autres mortels, avec nos sympathies et notre justice instinctives, et notre nature accessible aux accents de la douleur. Sa fonction peut se comparer en fait à celle de l'homme d'Etat supérieur tel que nous le concevons aujourd'hui. C'est pourquoi ses ouvrages d'éthique, dans la mesure où ils intéressent réellement la vie morale, doivent s'allier de plus en plus à une littérature qui cherche volontairement à être expérimentale et féconde plutôt qu'à demeurer dogmatique, — j'entends parler des romans et des drames appartenant à la forme la plus profonde, des sermons, des écrits touchant la politique, la philanthropie, les réformes sociales et économiques. Ainsi conçus, rien n'empêche que les traités d'éthique soient volumineux et lumineux; mais ils ne peuvent jamais se poser comme définitifs, si ce n'est dans leurs lignes les plus abstraites et les plus vagues; et ils doivent abandonner de plus en plus cette forme démodée, aux divisions nettes, que l'on a prétendu appeler « scientifique ».

La raison capitale pour laquelle une morale concrète ne saurait être définitive, c'est qu'elle est liée à des croyances métaphysiques et théologiques. J'ai dit précédemment que de véritables rapports éthiques existaient dans un univers purement humain. Ils existeraient même dans ce que nous avons dénommé une solitude morale, si le sujet pensant était successivement en proie à plusieurs idéals. Son moi d'aujourd'hui élèverait des revendications à l'encontre de son moi d'hier, et certaines d'entre elles se montreraient urgentes et tyranniques, tandis que d'autres seraient

facilement tenues à l'écart. Nous -appelons impérativesles revendications tyranniques. Si nous les repoussons, les biens auxquels nous avons porté atteinte viennent nous accabler de nouveau et nous apporter sans répit une moisson de dommages, de remords et de regrets. L'obligation peut exister ainsi dans la conscience d'un seul sujet pensant, mais la paix absolue ne peut habiter en lui que dans la mesure où il conforme sa vie à une échelle de casuistique au sommet de laquelle il a placé ses biens les plus impératifs. Ces biens sont par nature très exclusifs, et rien ne saurait être mis en balance avec eux. Ils font appel à toute l'inflexibilité de notre caractère, et ils ne nous pardonnent pas aisément notre faiblesse si nous hésitons à sacrifier à leurs exigences.

Pratiquement, la dilTérence la plus profonde que recèle la vie morale de l'homme est celle qui sépare le tempérament qui aime ses aises d'avec le tempérament courageux. Le premier nous fixe pour règle d'éviter le mal présent. Le second, au contraire, nous rend indifférents au mal présent et ne nous laisse sensibles qu'à un idéal plus haut. Le tempérament courageux semble sommeiller en chaque homme, mais il ne s'éveille pas toujours avec la même facilité; il lui faut l'aiguillon d'une passion violente, d'une grande frayeur, de l'amour, de l'indignation, ou l'appel profond et pénétrant d'un sentiment élevé, tel que la justice, la vérité. Sa vision ne s'accommode que d'un relief vigoureux, et un monde sans montagnes et sans vallées ne saurait lui fournir un abri convenable. On conçoit fort bien que chez un penseur solitaire ce tempérament sommeille toujours, sans jamais s'éveiller. Ici, en effet, le sujet pensant considère ses différents idéals comme de simples préférences personnelles, et leur accorde sensiblement la même valeur; il en dispose à volonté. C'est pourquoi, dans un univers purement humain et dépourvu de Dieu, un appel à

notre énergie morale manque de l'impulsion nécessaire. Certes la vie demeure, même en un tel monde, une véritable symphonie morale, mais celle-ci ne dépasse pas l'étendue d'une misérable couple d'octaves, et toute l'échelle infinie des valeurs lui fait défaut. Beaucoup d'entre nous, en effet, — tels que sir James Stephen, dans ses éloquents Essais, — riraient bien à la pensée que les prétendues aspirations d'une postérité lointaine — dernier refuge de la religion de l'humanité — puissent suffire à éveiller en nous le « tempérament courageux ». Nous n'aimons pas avec assez d'ardeur ces hommes de l'avenir, et nous nous intéressons peut-être d'autant moins à eux que nous avons une conscience plus nette de leur perfection toujours plus développée, de leur longévité moyenne toujours accrue, de leur éducation plus haute, de leur •organisation qui ne connaîtra ni la guerre ni le crime, -de leur immunité relative à l'égard de la douleur et de la maladie, et de toutes leurs autres supériorités négatives. Nous apercevons trop la limite qui borne toutes ces conceptions et le vide qui est au delà. Il y manque une note d'infini et de mystère, et l'attitude insouciante semble ici naturelle. De telles créatures justifieraient-elles nos tourments actuels ou les souffrances que nous pourrions infliger à nos semblables? Que si cependant nous croyons à la présence d'un .Dieu, dont la voix s'ajouterait à celles qui font appel à nous, une perspective infinie s'ouvre aussitôt. L'échelle de la symphonie se prolonge sur une étendue incalculable. Les idéals les plus impératifs acquièrent une objectivité et une signification nouvelles : ils font entendre leur note pénétrante, aiguë, tragiquement obsédante. Ils retentissent comme le cri de l'aigle d'Hugo, « qui parle au précipice et que le gouffre entend ». Et alors le « tempérament courageux » se dresse en nous, éveillé par le son des trompettes, flairant la bataille, grisé par les acclamations.

Il s'enflamme, et le dédain qu'il affecte à l'égard des aspirations d'ordre inférieur, loin de constituer en lui un obstacle, ne fait qu'accroître sa joie austère lorsqu'il s'élance pour répondre aux revendications les plus hautes. Si nous consultons l'histoire, la lutte incessante des puritains montre l'antagonisme de leur tempérament courageux et fécond à l'égard du tempérament insouciant, et le contraste qui existe entre la morale fondée sur une obligation infinie et mystérieuse émanant d'en haut, et celle qui s'arrête à la prudence et à la satisfaction des besoins finis.

Cette disposition à l'énergie fait si profondément partie des possibilités de la nature humaine que, même si nous ne possédions aucune raison métaphysique ou traditionnelle de croire à l'existence d'un Dieu, nous en postulerions une, simplement pour nous donner le prétexte de vivre avec courage et d'écarter de l'existence tous les attraits qu'elle peut contenir. Notre attitude à l'égard des maux concrets est entièrement différente suivant que nous ne croyons percevoir dans le monde que l'appel de créatures finies ou que nous envisageons au contraire avec sérénité l'idée tragique d'avoir à répondre à un être infini. Toutes les formes de l'énergie et de l'endurance, de la bravoure et de l'aptitude à aborder les souffrances de la vie entrent librement en jeu chez ceux qui possèdent la foi religieuse. Voilà pourquoi, sur les champs de bataille de l'histoire de l'humanité, le caractère courageux dominera toujours le caractère insouciant et la religion écrasera l'irréligion.

Il semble aussi — et ce sera là ma conclusion — que l'univers moral stable et systématique réclamé par les philosophes ne soit concevable que dans un monde habité par un penseur divin qui réunirait en lui toutes les demandes possibles. Il suffirait qu'un tel penseur réglât lui-même la hiérarchie des demandes

pour que l'échelle « casuiste » définitive fût établie du même coup. Ses désirs seraient les plus impérieux, son univers idéal constituerait le Tout le plus cornpréhensif qui puisse être. Si ce Dieu existe actuellement, l'éthique modèle à laquelle nous aspirons à conformer la nôtre serait dès maintenant réalisée dans sa pensée i. Dans l'intérêt de notre idéal de vérité morale systématique et unifiée, nous devons donc, si nous nous posons en philosophes, postuler un penseur divin et prier pour la victoire de la cause religieuse. La nature exacte de cet être infini nous demeure cachée de toutes manières ; notre hypothèse ne sert donc qu'à donner libre coursa notre tempérament courageux. Mais ce résultat, elle y atteint également chez tous les hommes. Aussi lorsque le philosophe s'avise de décider quelle conduite est la meilleure, ses affirmations ne possèdent guère par essence plus d'autorité que celles du commun des mortels. « J'ai placé devant toi la Vie et le Bien, d'une part, la Mort et le Mal, de l'autre : c'est pourquoi tu choisiras le Bien, pour que vous viviez, toi et ta race. » Lorsque cet appel nous est adressé, notre caractère et notre personne entrent seuls en jeu, et si nous invoquons une prétendue philosophie, le choix et l'usage que nous en faisons ne révèlent que nos aptitudes personnelles ou au contraire notre incapacité en matière de vie morale. Tous les étalages d'ouvrages techniques, tous les traités ne sauraient nous épargner cette épreuve. Le mot de l'énigme, pour les savants comme pour les ignorants, réside en dernier ressort dans le consentement muet ou dans la résistance intérieure de leur âme. Il n'est nulle part ailleurs, ni dans les cieux, ni au delà des mers; le verbe est tout près de toi, sur tes lèvres et dans ton cœur, afin que tu puisses l'accomplir.

1. Tout ceci est exposé avec beaucoup de force dans l'ouvrage de mon collègue, le professeur Josiah Koyce, intitulé l'Aspect religieux de la philosopide (Tlie religious aspect of philosophy, Bosion, 18i>5;.

L'évolution sociale, d'une part, et l'évolution zoologique telle que la conçoit le Darwinisme, d'autre part, suivent une marche parallèle digne de remarque et ^ qui ne paraît pas avoir été mise en lumière jusqu'à présent.

Quelques remarques préliminaires très générales sur la manière d'atteindre à la vérité scientifique faciliteront ma démonstration. On affirme assez communément que la connaissance complète d'un objet, même infime, exige la connaissance de l'univers tout entier. Un moineau ne saurait tomber sans que l'on découvre les conditions lointaines de sa chute dans la voie lactée, dans notre constitution fédérale ou dans l'histoire ancienne de l'Europe. En d'autres termes, modifiez la voie lactée, modifiez notre constitution fédérale, modifiez les événements des temps barbares, et l'univers différera d'autant de ce qu'il est actuellement. Il se pourrait en effet que le gamin dont la pierre a occasionné la chute du moineau ne se trouvât plus à la minute voulue en face de l'oiseau, ou qu'il échappât à l'action de cette humeur sereine et dégagée qui s'était traduite par son geste. Malsi exacte que soit cette considération, il serait insensi de prétendre expliquer l'accident en faisant abstrac-

tion du jeune gamin sous prétexte qu'une telle cause serait trop personnelle, trop rapprochée, qu'elle revêtirait un caractère anthropomorphique, et de n'admettre d'autres raisons que la constitution fédérale, les migrations de la race celtique vers l'Ouest ou la structure de la voie lactée. Si nous adoptions une telle méthode, rien ne nous empêcherait d'affirmer légitimement que la mort d'un de nos amis, qui s'est brisé le crâne sur la glace plusieurs mois aprèsavoir pris part à un dîner de treize convives, est imputable à cette fête de mauvais augure. Je connais en fait un exemple de cette sorte et je pourrais, s'il me plaisait, soutenir avec une parfaite logique que le faux pas de mon ami n'était pas un accident réel. « La. science, pourrais-je dire, ne reconnaît aucun accident et toute l'histoire du monde a convergé vers la production de ce faux pas; si un seul élément de l'histoire avait fait défaut, ce phénomène n'aurait pas apparu en son lieu et en son temps. Prétendre le contraire équivaudrait à nier les relations de cause à effet dans tout l'univers. La cause de la mort ne doit pas être cherchée dans le faux pas lui-même, maisdans les conditions qui l'ont engendré, — et parmi celles-ci figure le fait d'avoir pris part, six mois auparavant, à un dîner de treize convives. Là gît la raison véritable de cette mort survenue dans le cours de l'année. »

On reconnaîtra facilement l'auteur des arguments que j'expose ici dans les règles. Et certes j'aimerais volontiers les considérer comme indiscutables et au dessus de toute critique. Par malheur, nous ne saisissons jamais la pleine signification d'une proposition vraie tant que nous n'avons pas analysé clairement toute la portée de la proposition contraire. L'erreur est nécessaire pour faire ressortir la vérité, de même qu'un fond noir fait mieux apparaître l'éclat d'un tableau. Et l'erreur que je me propose d'utiliser

en guise de contraste pour rehausser ce que je crois être la vérité, se trouve contenue dans la philosophie d'Herbert Spencer et de ses disciples. Notre problème se pose ainsi : quelles causes peuvent rendre compte \ des vicissitudes que subit, d'une génération à l'autre, 'une société? Pourquoi l'Angleterre de la Reine Anne apparaît-elle si différente de l'Angleterre d'Elisabeth, l'université Harvard d'aujourd'hui de celle d'il y a trente ans ?

J'expliquerai ces différences par l'action accumulée des individus, de leurs exemples, de leurs initiatives et de leurs décisions. Suivant l'école spencérienne au contraire, ces changements seraient indépendants des personnes ainsi que de l'influence individuelle; ils seraient dus au milieu, aux circonstances, aux causes géographiques, à l'atavisme, au développement de l'expérience physique ; à tout, en fait, excepté aux Grant, aux Bismarck, aux Jones et aux Smith.

Je prétends donc que les partisans de cette théorie commettent précisément la même erreur que ceux qui attribuent la mort d'un ami à un dîner de treize personnes, ou la chute d'un moineau à la voie lactée. Comme le chien de la fable qui lâche la proie pour l'ombre, ils délaissent les causes véritables pour s'attacher à des raisons qui, du point de vue humain, sont inutilisables ou hors de notre aUcinte. Leur erreur appartient à l'ordre pratique. Cherchons où elle peut résider.

Bien que je croie personnellement au libre arbitre, j'écarterai cette croyance de la discussion et j'admettrai avec les spencériens la prédestination de toutes les actions humaines. Partant de cette affirmation, j'accorde avec plaisir que si le problème de la mort de l'homme ou du moineau se posait devant une intelligence omnisciente et omniprésente, susceptible d'embrasser d'un seul coup d'oeil la totalité du temps

et de l'espace, je ne verrais aucune objection à invoquer, au nombre des causes du phénomène examiné, la voie lactée ou le dîner fatal. Une intelligence divine de cette sorte apercevrait instantanément toutes les lignes infinies qui convergeraient vers un résultat donné, et de plus, elle les apercevrait avec impartialité ; le dîner fatal apparaîtrait à ses yeux parmi les conditions de la mort du moineau comme parmi celles delà mort de l'homme; et le gamin qui a lancé la pierre ferait partie à son tour des conditions de la chute de l'homme comme de celles de la chute de l'oiseau.

L'entendement humain, toutefois, se trouve construit sur un plan entièrement différent. Il ne possède point un tel pouvoir d'intuition universelle : son caractère fini l'astreint à n'apercevoir que deux ou trois objets à la fois. S'il désire embrasser une étendue plus vaste, il doit utiliser ce que l'on appelle les « idées générales », et, par là-même, laisser échapper toutes les vérités concrètes. C'est ainsi que, dans l'espèce qui nous occupe, si nous voulons concevoir les rapports de tous les termes du problème, de la voie lactée, du jeune gamin, du dîner, du moineau et de la mort de l'homme, nous ne pouvons y arriver qu'en remontant à cette entité monumentale et vide que l'on nomme une proposition abstraite. Il nous faut proclamer que toutes choses en ce monde sont fatalement prédéterminées et se rattachent à un même système fixe et rigide de lois naturelles. Mais dans cette proposition vaste et vague, nous avons perdu de vue les faits concrets et leur enchaînement; et en matière pratique, les anneaux concrets d'une chaîne constituent la seule chose importante. L'esprit humain est essentiellement partial. Il n'entre en jeu qu'en triant les objets qui doivent fixer son attention et en ignorant tout le reste, en rétrécissant son point de vue. S'il agissait autrement, le peu de force dont il dispose serait dispersé et il s'égarerait. Il est nécessaire que

la curiosité de l'homme se restreigne à la satisfaction d'un dessein particulier. Si dans l'exemple du moineau ce dessein doit se traduire par une punition, il serait insensé de délaisser les chats, les gamins, et tous les agents possibles du voisinage, pour aller scruter l'histoire des Celtes ou la voie lactée ; car pendant ce temps le gamin s'échapperait.

L'obligation de borner le champ de notre vision est donc inhérente à notre constitution humaine. Cette méthode qui consiste à ne considérer que les quantités comprises dans certaines limites a donné naissance, en mathématiques, au calcul différentiel. Le calculateur exclut des quantités qu'il examine toutes les « infinitésimales ». Il les traite (d'après certains principes) comme si elles n'existaient pas. Leur existence de fait ne saurait évidemment être révoquée en doute, mais pour les besoins du calcul, il est nécessaire de la négliger. De même un astronome qui étudie les marées de l'Océan ne tient compte ni des vagues produites par le vent, ni du déplacement occasionné par les milliers de navires qui sillonnent nuit et jour la surface de l'eau. De même encore le tireur qui ajuste son fusil apprécie le mouvement du vent, mais non point le mouvement tout aussi réel de la terre et du système solaire. Enfin l'exactitude de l'homme d'affaires peut s'accommoder d'une erreur de quelques minutes tandis qu'un physicien qui mesure la vitesse de la lumière doit calculer chaque millième de seconde.

La nature comporte en résumé différents champs d'action, différents cycles relativement indépendants, de telle sorte que l'événement qui se déroule dans l'un d'eux à un moment donné est rarement incompatible avec les phénomènes qui apparaissent au même instant dans le cycle voisin. Les moisissures qui recouvrent le biscuit dans la soute d'un bateau de guerre végètent indifférentes à la nationalité du pavillon, à la direction du voyage, à l'atmosphère, ainsi

qu'aux drames humains qui se passent à bord ; et le mycologue qui les étudie peut faire abstraction complète de toutes ces particularités ; c'est même la seule chance qu'il possède de concentrer suffisamment lesforces de son esprit et d'aboutir à une expérience féconde. Et, d'autre part, le commandant qui, en manœuvrant son navire pendant un combat naval, croirait devoir faire intervenir dans ses calculs le mauvais état du biscuit, perdrait très probablement la bataille, et cela pour avoir dispersé son activité mentale sur un trop grand nombre d'objets.

Les causes qui agissent à l'intérieur de chacun de ces cycles incommensurables ne sont reliées entre elles que si l'on tient compte de l'univers total. Si l'on se place à un point de vue moins général, il est légitime, — il est même nécessaire à la sagesse humaine — de les considérer comme indépendantes, comme étrangères l'une à l'autre.

Et ceci nous rapproche de notre sujet. Examinez un animal ou un être humain qui apporte en naissant un caractère particulier et extraordinaire par lequel il se distingue de sa race : nous ne saurions confondre les causes qui ont produit cette particularité à l'origine avec celles qui ont contribué à la maintenir; ce sont là deux séries de causes qui appartiennent à deux cycles indépendants. C'est à Darwin que remonte la gloire de cette découverte originale et de ses conséquences. Sous le nom de « tendances aux variations spontanées », l'auteur rattache à un cycle physiologique spécial et laisse volontairement de côté les causes qui rendent compte de la « création » d'un caractère^; celles au contraire qui en expliquent la

1. La théorie de la pangénèse chez Danvin constitue par certains côtés, il est vrai, une tentative d'explication des variations. Mais elle occupe une place à pan dans l'œuvre de l'auteur, et celui-ci n'invoque pas plus l'influence du milieu lorsqu'il traite des proprictcs des gemmules, qu'il n'invoque ces propriétés lorsqu'il élodie les rapporta de l'animai avec son milieu. Divide et impera !

23G LA VOLONTÉ DE CnOlRB

« préservation » retiennent toute son attention : sous les noms de sélection naturelle et sélection sexuelle, elles apparaissent comme les agents actifs d'un autre cycle que l'on peut appeler le cycle du milieu ambiant. Des philosophes prédarwinistes avaient déjà tenté d'établir une théorie de la descendance qui tenait compte des modifications de l'espèce. Mais ils ont tous commis la faute de réunir en une seule les deux séries de causes distinguées par Darwin. D'une part, ils avaient aperçu que la conservation d'un caractère particulier utile à l'animal s'expliquait par le milieu auquel ce caractère était adapté; que la girafe au long cou devait la permanence de son type aux arbres élevés qui croissaient dans son voisinage et dont elle pouvait digérer les feuilles. Mais ces philosophes allèrent plus loin encore et soutinrent que la présence des grands arbres n'avait pas pour seul effet de préserver les espèces au long cou, mais encore de les produire. L'arbre créait, disaient-ils, la longueur de l'organe en raison de l'effort constant fourni par l'animal pour atteindre aux branches trop hautes. Le milieu environnant, en résumé, façonnait l'animal par une sorte d'impression directe, assez analogue à l'impression par laquelle le cachet modèle la cire à son image. Et l'on citait au soutien de cette thèse de nombreux exemples empruntés à la vie courante : le maniement du marteau n'explique-t-il pas chez le forgeron la vigueur du bras droit? la peau ne devientelle pas calleuse à force de ramer? l'air des montagnes n'élargit-il point la poitrine? le renard que l'on chasse n'acquiert-il pas la ruse comme l'oiseau la crainte? le froid des régions polaires n'active-t-il pas la combustion? Ces modifications prennent aujourd'hui le nom d'adaptations ; elles veulent que toute propriété du milieu environnant à laquelle s'ajuste la nature de l'animal soit considérée comme la cause même de cet ajustement. La « relation intérieure »,

pour emprunter l'expression de Spencer, « se conforme » à sa propre cause efficiente.

Le premier acte de Darwin a consisté à montrer que l'adaptation directe ne produit que des modifications insignifiantes; la plupart des modifications sont dues en elfet à une action moléculaire intérieure dont nous ne connaissons rien. Son autre titre de gloire est d'avoir posé en termes exacts le problème de l'influence du milieu visible sur l'animal. Ce problème s'énonce simplement ainsi : le milieu semble-t-il devoir préserver ou au contraire détruire l'animal en raison de tel caractère particulier que celui-ci possède en naissant? En qualifiant ces caractères de «variations accidentelles », Darwin n'entend nullement affirmer qu'ils ne résultent pas d'une loi naturelle. Si l'on fait entrer en compte le système total de l'univers, on découvre assurément entre les causes de ces variations et le milieu visible qui les préserve ou les détruit, quelque lien lointain. Mais du moment que le milieu se trouve parfaitement connu et que son action destructive ou préservatrice est tangible et distincte, on ne saurait, sous peine de susciter en notre entendement fini une confusion inexprimable et de déjouer les espoirs de la science, mêler à ce milieu ambiant des données qui se rattachent à la « production I) même des variations, c'est-à-dire à un cycle entièrement disparate et sans commune mesure avec le précédent. Ce cycle comprend en effet les événements antérieurs à la naissance de l'animal, les influences qui agissent sur l'œuf et sur l'embryon, les causes qui déterminent le sexe, la force ou la faiblesse, la santé ou la maladie, la différence du type : quelles sont ces causes?

En premier lieu, elles sont moléculaires et invisibles, par conséquent inaccessibles à l'observation directe. En second lieu, leur action demeure compatible avec toutes les conditions sociales, politiques et

physiques du milieu. Les mêmes parents vivant dans les mêmes conditions environnantes, peuvent successivement donner le jour à un génie, à un idiot ou à un monstre. Les conditions extérieures visibles ne constituent donc point, dans ce cycle, des raisons déterminantes directes; et plus nous examinons la question, plus nous sommes obliirés d'admettre que deux enfants issus des mêmes parents doivent leur constitution différente à des causes aussi disproportionnées, par rapport à leurs effets, que l'est ce caillou célèbre des Montagnes Rocheuses par rapport à l'estuaire du Saint-Laurent ou à l'Océan Pacifique, vers lesquels se dirigent les deux gouttes de pluie qu'il a séparées.

La plupart des causes qui agissent dans le domaine physiologique constituent des forces de détente, dont l'action consiste simplement à restituer son libre cours à l'énergie accumuhée. Elles servent à détruire des états d'équilibre instable, et les résultats qu'elles provoquent dépendent infiniment plus de la nature des éléments bouleversés que de celle de l'agent particulier qui les bouleverse. Soumettez les nerfs d'une grenouille à une expérience galvanique : la décharge musculaire que vous provoquerez sera 70.000 fois plus puissante que sa cause. L'excitation a simplement provoqué ou mis en branle un mouvement qui s'estcontinué ensuite spontanément, de même qu'une allumette peut déterminer un incendie qui consume une ville entière. Au point de vue qualitatif comme au point de vue quantitatif, l'etTet peut être absolument incommensurable avec sa cause. En matière organique, cette propriété apparaît constamment. L'instabilité des composés albuminoïdes déroute les chimistes. Deux spécimens qui semblent extérieurement avoir été traités par des procédés scrupuleusement identiques, se comportent très différemment. Vous n'ignorez point la question des facteurs invisibles delà fermentation; vous savez

que le lait s'aigrit ou se transforme en koumiss, suivant que le ferment d'acide lactique ou au contraire le ferment alcoolique y est introduit en premier lieu, et suivant que l'action de celui-ci devance l'action de celui-là dans le processus de l'opération. Or, lorsqu'on se trouve en présence d'un germe invisible à l'œil nu et que l'on étudie sa tendance à évoluer dans tel ou tel sens, à engendrer un génie ou un imbécile — de même que la goutte d'eau qui perle à un sommet des Montagnes Rocheuses prend la direction de l'Orient ou de l'Occident — n'apparaît-il pas avec évidence que la cause de la déviation qui se produira réside en une région si mystérieuse et si imperceptible, en un ferment si impalpable, en un infinitésimal d'ordre si élevé, que l'on ne saurait même tenter d'en concevoir l'image?

Et dès lors Darwin n'avait-il pas raison de tourner le dos à cette région inconnaissable et de garder soigneusement son problème pur de tout contact avec ces matières? Le succès de son œuvre répond suffisamment à cette question.

Et par là nous arrivons enfin au cœur de notre sujet. Les causes qui expliquent la production des grands hommes font partie d'un domaine entièrement inaccessible à la sociologie. Le philosophe doit accepter les génies comme des données, de même que Darwin accepte les « variations spontanées ». Ces données une fois admises, le problème consiste, pour celui-ci comme pour celui-là, à rechercher en quoi elles peuvent être affectées par le milieu environnant et en quoi ce milieu peut être affecté par elles. Et j'affirme que d'une manière générale, le milieu environnant est exactement, par rapport à l'homme de génie, ce qu'il est par rapport aux « variations » de la philosophie darwiniste. Le milieu a pour principal résultat d'adopter ou de rejeter, de pré-

server ou de détruire, en un mot de choisir le grand homme*. Et lorsque cette sélection est accomplie, il se trouve lui-même modifié par l'homme de génie d'une façon tout à fait originale et particulière ; ce dernier agit en effet comme un ferment et change la constitution du milieu de la même manière que la venue d'une espèce géologique nouvelle change l'équilibre de la faune et de la flore dans la région où elle apparaît. Vous avez tous présente à la mémoire l'observation célèbre de Darwin au sujet de l'influence des agglomérations de chats sur la croissance du trèfle. Nous connaissons tous ce qui a été dit des effets du lapin européen en Nouvelle-Zélande, et plusieurs d'entre nous ont pris part, ici même, à la controverse relative au moineau d'Angleterre et à la question de savoir s'il tue surtout les vers rongeurs ou si son importation a pour principal effet de chasser les oiseaux indigènes. De même un grand homme, qu'il soit introduit du dehors comme Clive aux Indes ou Agassiz parmi nous, ou qu'il jaillisse du sol comme Mahomet ou Franklin, détermine une réorganisation plus ou moins étendue des rapports sociaux préexistants.

Les transformations d'une société, d'une génération à l'autre, dérivent donc en général, directement ou indirectement, des actes accomplis ou de l'exemple donné par des individus ; le génie de ceux-ci se trouve si bien adapté aux réceptivités du moment, et leur autorité accidentelle si judicieuse, qu'ils deviennent des ferments, des impulsions premières, des créateurs d'un précédent ou d'une mode, des centres de corruption, ou qu'ils détruisent d'autres agents dont le libre essor eût conduit la société dans une tout autre voie.

Ce pouvoir de l'initiative individuelle apparaît cons-

1. On peut dire également que, dans une certaine mesure, le milieu façonne rhomrae à nouveau par son influence éducative, et ceci consiitue une différence considérable entre la sociologie et la zoologie. Mais je néglige pour le moraeni — sauf à y revenir incidemment — ce cdlé de la question, pour insister sur des caractères plus imporianis.

tamment dans la vie journalière ; et l'histoire des grands chefs fournit à cet égard, sur une échelle plus vaste, des exemples analogues. En interprétant l'inconnu par le connu, et en rassemblant les seules causes de modifications sociales que nous puissions observer directement, nous ne faisons qu'appliquer la méthode du sens commun d'un Lyell, d'un Darwin ou d'un Whitney. Les sociétés d'hommes sont exactement semblables aux individus, en ce que ceux-ci comme celles-là présentent à n'importe quel moment donné des possibilités ambiguës de développement. La question de savoir si un jeune homme s'adonnera aux affaires ou aux fonctions publiques dépend d'une décision qui doit intervenir avant un jour déterminé; dès qu'il a accepté la situation qui lui est offerte dans quelque bureau, dès qu'il se trouve en^a^e, les habitudes et les connaissances de l'autre carrière — qui lui semblait auparavant si proche — cessent d'être comptées au nombre des possibilités. Dans les premiers temps, il peut encore se demander parfois si le moi qu'il a tué en celte heure décisive n'eût pas été le meilleur des deux ; mais avec les années, de telles questions expirent d'elles-mêmes, et l'autre moi, autrefois si vivant, pâlit et devient plus immatériel qu'un songe. Il n'en va pas autrement avec les nations. Elles peuvent être « engagées » par leurs rois ou leurs ministres dans la paix ou la guerre, par leurs généraux dans la victoire ou la défaite, par leurs prophètes dans telle ou telle religion, par différents génies dans la gloire artistique, scientifique ou industrielle. Une guerre est un véritable point de bifurcation des possibilités futures. Quelle qu'en soit l'issue, l'acte qui la déclare marque le début d'une politique nouvelle. De même |une révolution ou un grand événement civique exercent une influence déviatrice dont les effets s'élargissent avec le cours des siècles. Les sociétés obéissent à leurs idéals, et il suffît d'un succès accidentel pour

fixer un idéal comme d'un échec accidentel pour le| flétrir.

L'Angleterre posséderait-elle aujourd'hui son idéal « impérialiste » si un jeune garçon du nom de Robert Clive s'était suicidé à Madras comme il avait tenté de le faire ? Serait-elle à présent le radeau qui charrie les affaires européennes ^ si le pouvoir eût échu à un Frédéric le Grand au lieu d'être recueilli par une Victoria, et si Bentham, Mill, Cobden et Bright fussent nés en Prusse? Assurément l'Angleterre a conservé aujourd'hui, par rapport aux autres nations, sa valeur intrinsèque ; il n'existe point sur le globe une aussi belle accumulation de substance humaine. Mais en Angleterre cette substance a perdu sa forme féconde, tandis -qu'elle l'a acquise en Allemagne. Ce sont les grands chefs qui façonnent une nation. L'Angleterre feraitelle entendre ses plaintes et ses hésitations, « laissant je ne veux pas côtoyer je voudrais », désirant conquérir mais ne point combattre, si son idéal avait été fixé au cours de ces dernières années par une succession d'hommes d'Etat doués d'une véritable autorité personnelle et groupant leurs efforts vers une même direction? N'aurait-elle pas, bien au contraire, pour son malheur ou son bonheur, embrassé délibérément une route déterminée? Et si Bismarck était mort au berceau, les Allemands se contenteraient encore de passer à leurs propres yeux pour une race de savants à lunettes et d'herbivores politiques, et aux yeux des Français pour « ces bons, ces naïfs Allemands ». Bismarck leur a montré, à leur grand étonnement, qu'ils étaient capables de s'adonner à un jeu beaucoup plus vivant. Cette leçon demeurera ^avée dans leur mémoire, et en dépit des vicissitudes de l'avenir, rien n'effacera les traces de l'ini-

Le lecteur voudra bien se rappeler que cei essai date de 1880.

tiative bismarckienne qui s'est principalement manifestée entre 1860 et 1873.

Il faut admettre en tout cas l'influence de l'homme de génie, en tant qu'agent de fermentation, comme un des facteurs de l'évolution sociale. La société peut évoluer de diverses manières; la présence accidentelle de tel ou tel ferment fixera la direction effective de cette évolution. Le perroquet possède le pouvoir d'imiter la parole humaine, mais ce don ne se développe point sans le concours d'une personne. Il en est de même des individus. Il faut qu'un Rembrandt nous apprenne à apprécier le contraste de la lumière et de l'ombre, qu'un Wagner nous initie à certains effets mélodiques; Dickens donne l'impulsion à notre sentimentalité, Ward à notre humour; Emerson nous éclaire d'une nouvelle lumière morale. Mais il en est de cela comme de l'œuf de Christophe Colomb. « Tous peuvent produire les fleurs, maintenant que tous se sont procuré les graines ». Et si ma thèse est vraie des individus qui composent la communauté, comment pourrait-elle être fausse de la communauté prise en bloc? Montrez-lui la route à prendre, et elle s'y engagera; sinon, elle ne la découvrira jamais d'elle-même. Et il s'en faut de beaucoup que la route soit tracée à l'avance. Une nation peut obéir à l'impulsion alternative de différents hommes de génie et demeurer cependant vivante et prospère, de même qu'un homme peut embrasser l'une quelconque de plusieurs carrières. Seule la nature de cette prospérité peut différer.

Mais cette indétermination n'est pas absolue. Tout « homme » ne convient pas à toute « heure ». Il existe à cet égard des incompatibilités. Un génie donné peut naître trop tôt ou trop tard. Pierre l'Ermite serait envoyé aujourd'hui dans un asile d'aliénés. Un John Mill au x^ siècle aurait passé inaperçu. II faut à Cromwell et à Napoléon leurs révolutions, à

Grant sa guerre civile. Un Ajax ne connaît pas la gloire à une époque de fusils à longue portée; et, pour citer en termes différents un exemple cher à Spencer, qu'aurait fait un Watt chez un peuple auquel aucun génie précurseur n'aurait appris à fondre le fer ou à manier le tour?

Maintenant il importe de noter que l'incompatibilité d'un génie donné avec son milieu provient généralement de ce que la communauté a été détournée de la sphère d'influence de celui-ci par l'apparition antérieure d'un génie de caractère différent. Un Pierre l'Ermite ne saurait succéder à un Voltaire; le protestantisme ne saurait se généraliser en France après un Charles IX et un Louis XIV; après l'école de Manchester, le succès d'un Beaconsfield ne peut être qu'éphémère; après un Philippe II, un Castelar ne peut faire que peu de progrès, et ainsi de suite. Chaque bifurcation diminue par certains côtés un champ d'action et limite pour l'avenir les angles de déviation possibles. Une communauté est quelque chose de vivant, et à cet égard le professeur Clifford dit fort justement : « les choses vivantes ont ceci de particulier que non seulement elles varient sous l'influence des circonstances environnantes, mais que toute modification qu'elles subissent est retenue par l'organisme et s'y agrège pour ainsi dire, de manière à servir de fondement à des actions futures. Si vous détournez un arbre de sa croissance naturelle de façon à obtenir un tronc tordu, tout ce que vous ferez plus tard pour le redresser n'eflacera pas les traces de cette déviation; elle est absolument indélébile, elle est devenue partie intégrante de la nature de l'arbre... Prenez un bloc d'or, fondez-le et laissez-le refroidir,... l'examen de ce bloc ne révélera jamais le nombre des manipulations analogues qu'il a subies aux âges géologiques ou même au cours de ces dernières années. Coupez au contraire le tronc d'un

chêne, et le nombre des cercles que vous apercevrez autour du cœur vous dira combien de fois les gelées de l'hiver l'ont rendu veuf, et combien de fois les chaleurs de l'été l'ont rappelé à la vie. Un être vivant doit toujours contenir en lui-même non seulement sa propre histoire mais encore celle de tous ses ancêtres » 1.

Tous les peintres accorderont que chaque touche nouvelle tend à modifier le sens d'un tableau et sert de fondement à celles qui suivront. Tout écrivain qui prétend récrire un morceau se heurte à l'impossibilité d'utiliser l'une quelconque des pages précédemment composées; le nouveau début a exclu la possibilité d'employer les phrases et les transitions antérieures, tout en créant des possibilités infinies de phrases nouvelles, dont aucune cependant n'est complètement déterminée à l'avance. De même le milieu social passé ou présent exclut par avance certains modes d'action de l'individu; mais il est impuissant à définir d'une manière positive la nature des apports individuels qu'il accueillera 2.

L'évolution sociale apparaît ainsi comme la résultante de l'action réciproque de deux facteurs distincts : l'individu, dont les apports particuliers dérivent du jeu de certaines forces physiologiques et infrasociales, mais qui conserve entre ses mains toute sa puissance d'initiative et de création ; et, d'autre part, le milieu social avec son pouvoir d'adopter ou de rejeter l'individu et ses présents tout à la fois. Ces deux facteurs sont essentiels à toute modification. Sans l'impulsion de l'individu, la communauté