CHAPITRE VIII De l'importance de l'individu

Mon essai sur les grands hommes et leur milieu a provoqué deux réponses. L'une a paru dans V Atlantic Monthly, vol. XLVII, p. 351, sous le titre « La Genèse du génie » et sous la signature de M. Grant Allen. La seconde, intitulée « La Sociologie et le culte des héros » émane de M. John Fiske, et se trouve dans le même recueil, p. 75. L'article ci-après répond aux objections de M. Allen. Il apparaît comme la suite naturelle de l'essai qui précède, sur lequel il projette quelque lumière supplémentaire.

Le mépris que le culte des héros inspire à M. Allen se fonde sur des considérations très simples. Les grands hommes d'une nation, dit-il, ne constituent que de légères déviations du niveau général. Le héros est une synthèse spéciale des qualités ordinaires de sa race. Les différences insignifiantes que Platon, Aristote ou Zenon ont imprimées à l'esprit grec en général, ne sont rien auprès des différences considérables qui séparent chaque entendement grec de chaque entendement égyptien ou chinois. Nous pouvons négliger les premières dans une philosophie de l'histoire, comme nous négligeons, lorsque nous calculons la puissance d'une locomotive, le supplément

d'impulsion que pourrait produire un morceau isolé de charbon de meilleure qualité. Ce qu'ajoute chaque homme n'est qu'une fraction infinitésimale auprès de ce qu'il hérite de ses parents ou indirectement de ses ascendants plus anciens. Et puisque le héros emprunte au passe plus de richesses qu'il n'en transmet à l'avenir, c'est le passé qui appelle réellement l'attention du philosophe. Le sociologue doit se demander ce qui produit l'homme moyen; les hommes extraordinaires et leurs œuvres peuvent être considérés comme des choses naturelles, comme des variations trop insignifiantes pour mériter une enquête approfondie.

Comme je tiens à lutter d'amabilité avec M. Allen et à me montrer aussi conciliant que possible, je n'épiloguerai point sur les exemples qu'il cite, et je n'essaierai point d'agrandir l'abîme qui sépare Aristote, Gœlhe ou Napoléon du niveau moyen de leurs contemporains. J'admettrai donc que celte différence soit aussi insignifiante que le suppose M. Allen. Le seul reproche que j'adresserai à mon adversaire c'est de s'attacher à la dimension d'une différence pour décider si elle est digne ou non d'être étudiée par le philosophe. Assurément les détails disparaissent si vous examinez un problème de très haut; mais si vous vous en tenez aux détails, la conception de l'ensemble disparaît également. Quel est le juste point de vue qui convient à la vision philosophique? La nature ne répond pas à cette question, car les deux points de vue étant également réels, sont également naturels ; en soi, aucune réalité naturelle ne possède plus d'importance qu'une autre. L'accent, le premier plan, l'arrière-plan, ne sont créés que par l'attention intéressée de l'observateur; et si la différence minime qui sépare l'homme de génie de sa tribu m'intéresse considérablement, tandis que l'immense dilTérence qui existe entre deux tribus intéresse M. Allen, notre

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controverse durera jusqu'à ce qu'une philosophie complète ait rendu compte impartialement de toutes les différences possibles et ait justifié l'une comme l'autre de nos deux conceptions.

Un charpentier illettré de ma connaissance disait un jour devant moi : « Il y a une bien petite différence entre un homme et un autre, mais si petite soit-elle. elle est extrêmement importante ». Cette distinction me paraît aller au fond de la question. Ce n'est pas seulement la dimension d'une différence qui intéresse le philosophe, mais sa place, sa nature et sa fonction.

Il est maintenant une loi remarquable que peu de personnes semblent avoir méditée. Elle peut s'énoncer ainsi : de toutes les différences qui existent, les seules qui nous intéressent véritablement sont celles que nous ne considérons pas comme admises. Nous ne nous enorgueillissons pas de voir un de nos amis posséder ses deux mains, jouir du pouvoir de la parole ou pratiquer les vertus humaines courantes ; et nous nous irritons tout aussi peu de voir notre chien marcher à quatre pattes et ignorer le sens de notre conversation. Nous n'attendons rien de plus de ce dernier compagnon et rien de moins du premier; nous avons obtenu ce que nous prévoyions et nous sommes satisfaits. Mais dès que le chien ou l'homme s'élèvent au-dessus ou descendent au-dessous du type consacré, ils suscitent en nous l'émotion la plus vive. Nous ne nous lassons jamais de disserter sur les vices ou sur le génie de notre ami, mais nous ne pensons pas une minute à son caractère de bipède. Les mots qu'il prononce peuvent nous émouvoir; le fait qu'il est capable de parler nous laisse froids. C'est qu'en effet ses vices, ses vertus, et son éloquence pourraient être l'opposé de ce quils sont, tout en demeurant compatibles avec les variations courantes dont sa tribu est susceptible ; au contraire, les attributs physiologiques qui carac-

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térisent son espèce ne peuvent s'écarter d'un type <lé terminé.

Il y a ainsi dans les affaires humaines une zone d'insécurité où se réfugie tout l'intérêt dramatique, alors que tout le reste appartient à la machinerie inerte de la scène. C'est la zone plastique, l'élément qui n'a pas encore imprégné la moyenne de la race, qui ne constitue pas encore un facteur typique, héréditaire et constant de la communauté. Elle ressemble à cette couche molle qui réside sous l'écorce de l'arbre €t qui en exprime la croissance annuelle. La vie a abandonné l'intérieur du tronc puissant qui demeure inanimé et fait, pour ainsi dire, partie du monde inorganique. De nombreuses couches de perfection humaine me séparent des sauvages de l'Afrique Centrale qui poursuivaient Stanley en lui réclamant des vivres. M. Allen voudrait que cette différence considérable retînt mon attention plus que la différence minime qui sépare deux êtres de même espèce ou M. Allen et moi-même. Cependant je ne tire aucune vanité de ce que la vue d'un passant n'éveille en mon gosier aucun appétit cannibale, tandis que je me sentirais très fier, je l'avoue, de ne point paraître, aux yeux du public, inférieur à M. Allen dans l'important débat qui nous occupe. En ma qualité de professeur, j'attache infiniment plus de prix à la brèche qui sépare mon meilleur élève de mon plus mauvais, qu'à l'abîme qui existe entre ce dernier et l'amphioxus ; je dirai même que, jusqu'à présent, je n'ai jamais songé à cet abîme. M. Allen prétendra-t-il sérieusement que tout ceci soit pure folie?

Pour l'œil d'un Veddah, deux lettrés de race blanche se ressemblent sensiblement : mêmes habits, mêmes lunettes, même tempérament débonnaire, même manie de barbouiller du papier et de pâlir sur des livres, etc. Mais les deux lettrés eux-mêmes partageront-ils cette manière de voir? Imaginez, M. Allen,

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que nos deux philosophies soient confondues, simplement parce qu'elles sont imprimées dans les mêmes revues et que l'œil d'un Veddah ne les peut distinguer! Notre chair frémit à cette seule pensée!

Mais lorsqu'il juge l'histoire, M. Allen adopte délibérément le point de vue veddah et aime mieux voir les choses en gros que d'en examiner les détails. Nombre de cas assurément se prêtent à l'une et à l'autre méthode. Mais quelles sont les différences les plus importantes pour l'homme, les plus dignes d'éveiller son intérêt? seraient-ce les plus considérables ou les plus petites? Toute la distance qui sépare le sociologue de celui qui préconise le culte des héros apparaît dans ce problème. Comme je l'ai dit plus haut, le débat roule sur une question de prééminence; et je ne vois rien de mieux à cet égard que d'exprimer les raisons personnelles de mes préférences.

La zone des différences individuelles et des modifications sociales qu'elles provoquent est la zone plastique, la courroie de transmission de l'incertain, le point de rencontre du passé et de l'avenir. Elle est le théâtre de tous les événements que nous ne considérons point à l'avance comme admis, la scène où se déroule le drame de la vie; et, si limitée qu'en soit l'étendue, elle suffit encore à contenir toute la série des passions humaines. Par contre, le domaine des attributs moyens de la race, si vaste soit-il, est inerte et stagnant ; c'est une richesse définitivement acquise, qui exclut toute incertitude. Comme le tronc de l'arbre, elle résulte de la concrétion successive des zones actives. Le présent mouvant dans lequel nous vivons, avec ses problèmes et ses passions, ses rivalités individuelles, ses victoires, ses défaites, laissera bientôt son dépôt imperceptible sur cette masse statique, pour faire place à d'autres acteurs et à une autre pièce. Et à supposer même, comme le

prédit Spencer, que la zone active aille fatalement en se rétrécissant pour aboutir à cet empyrée des Données de VElhiqiie où la question de savoir par quel bout l'on doit casser un œuf occupera à elle seule tout le champ des batailles humaines, — je prétends que dans cette génération étriquée et affaiblie, spatio œtatis defessa vetusto, la lutte demeurera tout aussi ardente. Il y aura des batailles et des défaites, où les vainqueurs seront glorifiés et les vaincus déshonorés comme aux beaux jours de jadis; et le cœur humain continuera à laisser à l'écart les richesses stables qu'il possède en lieu sûr, pour concentrer toute sa passion sur les possibilités éphémères qui scintillent au firmament de la destinée.

Et cet instinct n'est-il pas absolument juste? Ne saisissons-nous pas ici les différences de race dans leur formation même ? N'entrevoyons-nous pas les unités actives qui les engendrent? Quelle étrange manière d'aller à rencontre de toute méthode scientifique que de ne prêter attention qu'aux résultats et de négliger, comme M. Allen, les éléments qui les produisent! C'est précisément, au contraire, parce que le processus actif possède le caractère d'un élément constitutif que l'examen de ses conditions demeure pour le sociologue le sujet d'étude le plus important. Si les variations individuelles déterminent les directions successives de ce processus, ses allées et venues, ses tours et détours, comme l'admettent à la fois M. Allen et M. Fiske, que le Ciel nous préserve de renoncer à les étudier pour nous arrêter à l'étude des caractères moyens ! Laissez-nous, au contraire, en accentuer l'importance ; et, en choisissant nos héros dans l'histoire, en communiant avec leur esprit, — en imaginant de toutes nos forces les différences que leur individualité a occasionnées dans ce monde tant que la surface en est demeurée plastique entre leurs mains, et les possibilités qu'ils ont rendues impossi-

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blés, — chacun de nous fortifiera et rendra plus vivante l'énergie créatrice qui réside en sa propre àme^.

C'est ainsi que le culte des héros se justifiera toujours, et le geste de mépris du « sociologue » servira d'excuse éternelle à l'indifierence populaire qui accueillera ses lois générales et ses moyennes. La différence entre une Amérique affranchie parun Washington et une Amérique affranchie par quelque « Jenkins » peut être qualifiée par M. Allen de « minime », mais mon ami le charpentier la trouverait « importante ». Il fallait que la Révolution française donnât naissance à un organisateur de génie : mais quel Français considérera comme un accident sans conséquence le fait que ce génie ait possédé en outre l'idiesyncrasie d'un Bonaparte? Et si l'enseignement d'un Jésus de Nazareth n'avait laissé après lui que des paroles de sympathie envers les bêtes, quel est l'animal, domestique ou sauvage, qui estimerait ce résultat dénué d'importance?

Ce sont les préférences des créatures conscientes qui créent l'importance d'un objet. En cette matière, elles possèdent entièrement et définitivement force de loi. Et, pour ma part, je ne puis qu'assimiler au fatalisme le plus pernicieux et le plus immoral l'opinion de l'école sociologique contemporaine sur les moyennes, les lois générales et les tendances prédéterminées, ainsi que sa dépréciation systématique des différences individuelles. Admettez qu'un équilibre social doive fatalement se produire : réalisera-t-il vos préférences ou les miennes? Là réside la question des questions, et elle est de celles qu'aucune étude de moyennes ne saurait résoudre.

1. L'ouvrage remarquable de M. G. Tarde, les Lois de l'imitation, esl le meilleur commentaire de ce qui précède; « l'invention » d'une part et « l'imitation » de l'autre, constituent pour cet auteur les deux uniques facteurs des modiflcaiions sociales.

Les philosophies anglaise et américaine nous font assister aujourd'hui à un phénomène singulier. L'hégélianisme, qui semble presque éteint sur le sol qui l'a vu naître, — puisque l'on compte à peine parmi Jes.privat-docent ou les jeunes professeurs de l'Allemagne un seul disciple de cette école, et que tous ses anciens champions disparaissent de la scène — a trouvé chez nous des propagateurs si zélés que son action peut être rangée au nombre de celles qui, de nos jours, dominent le plus fortement les sphères ■élevées de la pensée. Et assurément, en tant qu'elle constitue un mouvement de réaction contre l'empirisme britannique traditionnel, l'influence hégélienne représente un élément d'expansion et de liberté, et comporte quelques avantages. Mais ceux-ci ne suffiraient pas à justifier une indulgence aveugle. La philosophie hégélienne allie à des mérites exigus un puissant principe de corruption; maintenant qu'elle est devenue quasi-officielle, elle s'apprête à se défendre elle-même et à attaquer les autres. Je n'ai aucun espoir de convertir des penseurs isolés, mais j'aimerais du moins montrer à quelque jeune disciple de fortune qu'il existe en philosophie un autre point de vue. C'est là tout l'objet de cette escarmouche que

d'autres soutiendront, j'imagine, par une mousqueterie plus importante.

Quelques remarques préparatoires sur les motifs qui nous incitent à philosopher et sur les difficultés de la philosophie en général, éclaireront ma pensée.

Montrer que le réel est identique à l'idéal, telle est, d'une manière générale, la source principale de l'activité philosophique. La conception atomique et mécanique de l'univers est aussi idéale du point de vue de certaines de nos facultés que la conception téléologique du point de vue de certaines autres. Le royaume d'un idéal peut être parcouru de fond en comble en partant d'un point quelconque, puisque chaque étape nous conduit à l'étape voisine, chaque élément en appelle un autre, et que notre raison se complaît dans son activité. Lorsque les diverses parties d'une conception paraissent ainsi rattachées l'une à l'autre par un lien de parenté, lorsque la définition de l'ensemble s'accorde avec nos pouvoirs de réaction, apercevoir équivaut à approuver et à comprendre.

Le réel paraît le plus souvent, au contraire, obéir à une loi tout autre. Il semble que ses parties, suivant l'expression de Hegel, viennent nous frapper comme des balles de pistolet. Chacune d'elles s'affirme comme un simple fait brut, qui non seulement est indépendant de tout le reste, mais qui, dans l'étendue de notre vision, emprunte à cette indépendance une perfection plus complète. Nous serions tentés de désigner chacun de ces faits par les adjectifs «arbitraire », « étranger », « cahoteux ». « discontinu ». Nous découvrons pourtant au fond d'eux une certaine idéalité, et celle-ci entretient notre espoir de pouvoir quelque jour construire sous la forme idéale l'édifice total. Non seulement, en effet, les matériaux eux-mêmes se prêtent dans une certaine mesure aux influences d'ordre affectif, mais alors même qu'ils paraissent le plus.

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désunis, ils n'en sont pas moins reliés par ces trois continua sous-jaccnts où notre idéal rationnel s'affirme et qui se nomment la mémoire ou conscience personnelle, le temps et l'espace. Dans ces grandes matrices de toute notre connaissance, nous nous senlons toujours à l'aise. Les objets que nous y rencontrons sont plusieurs tout en étant un; chacun est lui-même tout en étant rattaché aux autres; la continuité règne et cependant l'individualité demeure.

Considérez par exemple l'espace. Il constitue une unité. Nulle force ne saurait en aucune manière le briser, l'entamer, le déchirer. Il ne présente aucune jointure qui donne prise àla dissection, car il pénètre le scalpel lui-même sans être fendu par lui. Essavi z de creuser l'espace et d'en supprimer un pouce; ou ne peut creuser un objet sans y introduire quelque instrument : or, quepourrez-vous introduire dans l'espace qui ne soit déjà spatial ?

Mais bien que l'espace constitue le parangon même de l'unité, il contient dans ses parties une infinie variété. Or l'unité et la variété ne sont pas contradictoires parce qu'elles coexistent sous des rapports différents. L'un désigne le tout ; le multiple désigne les parties. Chaque partie est une à son tour, mais simplement en tant que fraction ; et les diverses parties sont liées l'une à l'autre par une contiguïté absolue, véritable image de l'harmonie et de la non-contradiction. Il est exact que l'espace contenu entre deux points les unisse et les sépare à la fois, de même que la barre de l'haltère en unit et sépare à la fois les deux boulets. Mais cette union et cette division ne sont pas secundum idem; la barre sépare les boulets en les maintenant en dehors de l'espace situé entre eux; elle les unit en les maintenant en dehors de l'espace situé au delà. Ainsi cette double fonction ne comporte aucune inconséquence. L'espace ne contiendrait une contradiction intrinsèque que si une des

DE C'fELQLES POIMS DE LA PHILOSOPHIE HÉGÉLIENNE 277

parties avait pour rôle de déloger l'autre de sa position ; mais une notion aussi absurde ne résiste pas à l'analyse 1. D'autres parties s'étendent au delà de celles que nous apercevons ou que nous concevons à un-moment donné ; mais l'au delà est de même nature que l'en deçà directement saisi et obéit à la même loi; de sorte qu'aucune surprise, aucune hétérogénéité ne peut émerger du sein de l'espace.

Ainsi notre intelligence s'accorde intimement avec l'espace, qui incarne la rationalité et la clarté. On peut en dire autant de l'idée du moi et de l'idée de temps. Mais si, pour simplifier le problème, nous faisons abstraction de ces deux dernières notions, nous pouvons sans conteste considérer notre connaissance de l'espace comme le type caractéristique de toute connaissance rationnelle du monde 2. S'il était seulement possible d'exclure la discontinuité et l'hétérogénéité de toutes les choses, de manière qu'elles demeurassent homogènes comme l'espace qu'elles occupent, le royaume philosophique du ciel serait à notre portée.

1. La contradiction apparente entre le caractère infini de l'espace et le fait qu'il est entièrement présent et donné, peut être résolue de plus d'une manière. La plus simple est l'idéalisme qui distingue entre l'espace actuel et l'espace potentiel. Pour l'idéalisme, l'espace n'existe que dans la mesure où il est conçu ; mais tous les espaces actuellement conçus sont finis; il n'y a d'infinis que les espaces virtuellement concevables.

2. Ce n'est pas seulement dans un intérêt de simplification que nous choisissons l'espace comme le type du continuum qui crée la rationalité. L'espace détermine les relations des éléments qu'il contient d'une manière bien plus complexe que ne le fait le temps, et beaucoup plus fixe que ne le fait le moi. J'entends par ce dernier membre de phrase que les choses qui baignent dans l'espace doivent se conformer à la géométrie ; tandis que si elles sont contenues dans le moi, rien ne les oblige à se conformer à la logique ou à quelque autre forme de rationalité. Les ailes protectrices du moi peuvent même abriter l'irrationnel. On ne peut que respecter la piété qu'apportent au culte du moi plusieurs de nos hégéliens de langue anglaise. Mais, en même temps, on ne peut se défendre de craindre que la coniemplation monotone d'un principe aussi stérile que le moi purement formel (qui, même s'il ne constitue pas une condition essentielle d'exisien -o d'un monde d'exptrence organisée, doit cependant emprunter et non pas imposer son propre earact-ive aux données empiriques), que la religion du moi transcendantal, dis-je, hnis^e, comme toutes les religions qui ont pour objet « une seule chose nécesaaiie », par rétrécir et dessécher l'esprit de ses fidèles.

Mais dès que nous tournons nos regards vers les qualités matérielles de l'être, de toutes parts la continuité apparaît comme rompue. Les cahots les plus effrayants nous arrêtent. Même en simplifiant le monde, en le réduisant à ses deux pôles mécaniques, les atomes et leur mouvement, la discontinuité exerce encore ses ravages. Les lois qui régissent le choc des corps, les effets de la distance sur l'attraction et la répulsion, tout semble indiquer un classement arbitraire des données extérieures. Les atomes eux-mêmes constituent un nombre considérable de faits indépendants, sans que l'existence d'aucun d'eux paraisse en aucune façon impliquer l'existence des autres ; ils n'excluent point la discontinuité, ils ne font que la représenter sous un grain plus fin. Et même pour apercevoir l'univers sous ce degré de rationalité, il nous a fallu éliminer déjà une grande part de son contenu. Les qualités secondaires dont nous avons dépouillé la réalité et que nous avons reléguées dans le cellier poussiéreux des « illusions subjectives », demeurent toujours par elles-mêmes au nombre des faits et doivent aussi de quelque manière être rendues rationnelles.

Mais lorsque nous avons affaire à des faits que nous estimons purement subjectifs, nous nous éloignons plus que jamais de notre but. Il ne nous reste plus la ressource de distinguer ici entre la « réalité » et ses apparences. Les faits mentaux étant les seuls faits, les différences mentales deviennent les seules différences, et les identités mentales les seules identités. Deux pensées qui semblent différentes sont différentes pour toute l'éternité. 11 ne saurait plus être question de la chaleur et de la lumière qui se réconcilient dans quelque tertium quid tel que le mouvement ondulatoire. Car le mouvement, la lumière et la chaleur demeurent à jamais mouvement, lumière, et chaleur, et leur discontinuité est aussi absolue que leur existence. Eux

trois joints aux autres attributs et aux autres objets que nous pouvons concevoir, forment le royaume platonicien des idées immuables. Aucun d'eux per se n'en appelle un autre, ne le fait éclore, n'en constitue la « vérité », ne le crée, ni ne possède avec lui d'autre point commun que de pouvoir lui être comparé à l'intérieur d'un même moi, et de pouvoir être déclaré, suivant les cas, plus différent ou plus ressemblant. Le monde des qualités est un monde de choses presque entièrement discontinues inter se. Chacune d'elles s'écrie : « Je suis ce que je suis », et chacune le dit par rapport à elle-même et avec une monotonie absolue. Les continuités dont elles participent, pour employer l'expression de Platon, à savoir le moi, l'espace et le temps, sont, pour la plupart d'entre elles, les seules bases d'union qu'elles possèdent.

Il semblerait cependant que la « participation» fût incompatible avec la discontinuité. Si la couleur blanche doit participer de l'espace, la chaleur du temps, ■et ainsi de suite, ne peut-on dire que la blancheur et ï'espace, la chaleur et le temps s'appellent mutuellement ou aident à se créer réciproquement ?

Cela est exact. Il faut admettre un petit nombre d'accouplements a priori tels que ceux-ci : ils constituent les axiomes. Il n'est pas de sentiment qui n'oc- •cupe une fraction du temps et de l'espace, ou qui n'apparaisse comme un moment de quelque moi; pas ■de mouvement sans quelque chose qui se meuve; pas de pensée sans objet; pas de temps sans un temps antérieur, et ainsi de suite. Mais le nombre de ces axiomes est limité et ils n'existent qu'entre •des concepts excessivement généraux dont l'application éventuelle reste tout à fait indéterminée. Quel sentiment particulier se manifestera à tel moment, quelle substance exécutera tel mouvement, quelles qualités s'uniront en tel être, ce sont là des questions qui demeurent sans réponse, exactement comme si

les axiomes métaphysiques n'avaient jamais existé.

L'existence de synthèses de ce genre ne peut donc aplanir entièrement la route que parcourt notre expérience. Partout des variables indéterminées, assujetties à un petit nombre de lois vagues qui les enveloppent, et indépendantes à tous autres égards : là semble être la vérité.

Il est un autre point de vue encore d'où l'idéal et le réel apparaissent si loin de l'autre que leur union semble tout à fait invraisemblable. Dépenser tout en épargnant, perdre son âme tout en la sauvant, goûter simultanément les privilèges physiques de l'égoïsme et la volupté morale de l'altruisme, tel serait l'idéal. Mais le réel nous présente ces termes sous forme d'alternatives où l'un des deux exclut l'autre ; de sorte que nous sommes astreints à choisir, et parla, à tuer une possibilité. Le dilemme s'impose avec une violence absolue : « ou ceci, ou cela ». Lorsque je parie cent dollars sur un événement, il arrive un moment où je me trouve tout à coup plus riche ou plus pauvre de cent dollars sans avoir passé par aucun chiffre intermédiaire; de même, lorsque j'hésite entre un voyage à Portland et un voyage à New-York, mon indécision ne me conduirait pointa Albany sous prétexte que cette ville se trouve située entre les deux autres ; à un moment donné, elle convergera entièrement vers l'un des deux termes del'allcrnative, et rendra l'autre entièrement impossible. Les transitions sont abruptes, absolues, elles frappent comme des balles de pistolet; car tandis que de nombreuses possibilités sont appelées, le petit nombre de celles qui sont élues le sont soudainement et complètement.

Devons-nous croire alors que le monde qui emplit l'espace et le temps ne puisse nous fournir aucune notion d'un type aussi parfait que l'espace vide et le temps vide eux-mêmes? L'unité du monde se réduit-

elle pour lui à être contenu dans l'espace et le temps et à en « participer » ? Aucune vision de cette unité ne peut-elle devancer les faits et, au delà de ceux qui sont aperçus, anticiper la connaissance des autres? Y a-t-il de vraies possibilités logiquement indéterminées jusqu'à l'instant de leur réalisation? Ne pouvons-nous obtenir à l'avance l'assurance que ce qui se produira, ne contiendra rien d'anormal? N'y a-t-il en résumé d'autre substitut de la vie que la vie même dans toule sa fastidieuse longueur, sa largeur et sa profondeur?

Le sens commun permet de répondre à ces questions et de donner à la notion de « participation » ui> sens profond et réel. Celui qui participe à une chose goûte la part qui lui échoit. Il entre en contact avec la chose elle-même et avec ses copartageants. Mais là s'arrête toute son ambition : il ne saurait prétendre que sa part constitue à elle seule tout l'objet et qu'elle supprime la part des autres ; et, en sens inverse, le fait que l'objet se trouve partagé ne s'oppose pas à ce que chaque copartageant possède, en dehors de sa fonction de participant, des pouvoirs particuliers et qui lui sont personnels. Pourquoi le monde ne seraitil pas également une sorte de banquet républicain où chaque qualité de l'être respecterait le caractère sacré des autres tout en siégeant à la table commune de l'espace et du temps?

Pour moi, cette conception semble extrêmement probable. Les choses sont cohérentes, mais l'acte de cohésion par lui-même ne touche qu'à un petit nombre de leurs propriétés, et laisse toutes les autres indéterminées. De même que les trois premières notes d'un air comportent plusieurs finales, toutes mélodieuses, sans que cet air possède sa forme définitive tant qu'une finale particulière n'a pas été adoptée, — de même les parties de l'univers actuellement connues peuvent s'accommoder de plusieurs compléments idéalement possibles. Mais comme les faits ne

So2 LA VOLONTÉ DE CROIRE

se confondent pas avec les compléments, la connaissance de l'un n'implique pas la connaissance de l'autre en dehors des quelques éléments nécessaires dont tous doivent participer à l'efTet de se trouver réunis. Si un seul acte de connaissance pouvait d'un seul point embrasser toute la perspective et abolir toutes les simples possibilités, pourquoi existerait-il autre chose que cet acte lui-même? Pourquoi lui donner un double dans le déroulement fastidieux, pouce par pouce, de la réalité préexistante? Il ne semble pas que l'on puisse répondre à cette question. Par contre, si nous nous contentons d'admettre une communauté partielle de pouvoirs partiellement indépendants, nous apercevons parfaitement pourquoi aucune partie ne peut exercer son contrôle sur la conception totale, de même qu'aucun détail ne peut èlre considéré comme déterminé de quelque manière que ce soit, tant qu'il n'est pas actuellement donné. C'est là le point de vue moral, celui par lequel on accorde aux autres pouvoirs la liberté que l'on possède soi-même, — non point cette ridicule « liberté de bien faire » qui dans ma bouche ne peut signifier que liberté de faire ce que j'estime être le bien, mais la liberté d'agir conformément à ce que les autres considèrent comme le bien ou le mal. Au surplus l'univers me doit-il le moindre compte? Par quelle vanité insatiable, par quel désir de despotisme intellectuel irais-je m'arroger le droit de pénétrer ses secrets, de le soumettre à ma voix du haut de mon trône philosophique comme si j'étais l'Oint du Seigneur? Ce que je sais de lui n'est-il pas un don plutôt qu'un droit? Et ma connaissance peut-elle être donnée avant que l'univers lui-même soit donné? Des données, des dons, c'est-à-dire des objets proposés à notre gratitude! C'est un don véritable que la faculté qui nous permet d'approcher les choses et, par le moyen du temps et de l'espace dont nos esprits et elles-mêmes

participent, de modifier nos actes de manière à aller au-devant d'elles.

Toutes choses comportent des limites devant lesquelles il faut s'arrêter. Les « faits » sont les limites de la connaissance humaine, limites établies en vue de cette connaissance et non par elle.

Il est vrai qu'aux yeux d'un Hegel une telle conception paraîtra naïve, pusillanime, odieuse. Des limites infranchissables! des données! des faits que l'on ne peut aborder tant qu'ils ne sont pas actuels ! des possibilités qui échappent à notre contrôle ! un banquet ■auquel nous ne faisons que participer! Un tel monde répugne au véritable philosophe, qui exige tout ou rien. Si le monde ne peut être rationnel au sens que j'admets, s'il ne consent à se livrer sans conditions, je refuse de le considérer comme rationnel en quoi que ce soit. Il est pure incohérence, chaos, « nullivers », puissance abandonnée au hasard et à laquelle je ne me soumettrai point. Mais non ! il n'en est rien ! Le monde est le bien de la philosophie, le bloc entier dont elle fera sa proie inévitable, dont elle repaîtra son appétit dévorant aussitôt qu'elle y aura goûté. Rien n'existera que les nécessités et les impossibilités qu'elle crée, liberté signifiera liberté d'obéir à sa volonté; l'idéal et l'actuel ne feront qu'un : à ces seules conditions la philosophie — et moi-même qui en suis le champion — nous nous estimerons satisfaits.

La puissance insolente, l'^iS?'? sur laquelle s'appuie la vengeance des dieux, sont généralement considérées, dans l'ordre temporel et dans l'ordre spirituel, comme des défauts. Un Bonaparte et un Philippe II sont regardés comme des monstres. Mais lorsqu'un intellect se montre assez insatiable pour prétendre assujettir le monde entier à ses exigences, nous donnons au contraire à son possesseur le nom de prophète philosophique. De telles appréciations ne seraient-elles pas entachées d'erreur? Est-il une seule

de nos fonctions qui échappe à la loi commune et qui ne soit exposée à l'exagération? Et alors que toutes choses se contentent de leur part dans l'univers, la faculté théorique aurait-elle le droit de tout opprimer?

J'avoue n'apercevoir aucune raison a priori qui justifierait cette exception. Celui qui la soutient doit être jugé par les conséquences de ses actes, et par elles seulement. Examinons donc comment Hegel confronte l'univers et ses théories, et comment il les concilie.

Suivant Hegel, l'univers ne peut être parcouru sans heurts. Certes le temps, l'espace et le moi sont continus, et il en est de même des degrés de chaleur, des nuances de lumière et de couleur, et de quelques autres séries de choses. Mais lorsque l'intelligence examine la nature dans son ensemble, lorsqu'elle passe d'une qualité de l'être à une autre, rien ne Tient lui adoucir le choc de la surprise. La lumière n'est pas la chaleur, la chaleur n'est pas la lumière; et celui qui possède l'une ne possède pas l'autre tant qu'elle ne se donne pas d'elle-même. De plus, l'être réel apparaît dans l'esprit et disparaît à son propre gré sans demander la moindre permission au sujet pensant. Que Hegel joigne les mains de désespoir : s'il ne veut embrasser le monde que dans son ensemble, il lui faut rejeter jusqu'à la petite part qu'il croirait pouvoir retenir, il lui faut appeler la nature des choses une obscurité, une incohérence absolues.

Mais voici qu'un chant merveilleux vient surprendre son oreille : l'incohérence elle-même ne serait-elle pas précisément l'espèce même de cohérence qu'il recherche? L'obscurité ne serait-elle pas une sorte particulière de transparence? Un obstacle ne constitue-t-il pas un passage? Le frottement ne se ramène-

t-il pas à une manière de glissement? Le vide n'esl-il pas le plein? Vous cherchez une glu qui fasse adhérer les choses ensemble : mais leur séparation même ne tient-elle pas lieu de cette glu? Transformez en mortier cette négation qui semblait désagréger l'univers, et le problème se trouvera résolu. Le caractère paradoxal d'une telle conception ne pouvait manquer de séduire un esprit qui, même en sa native Allemagne, où l'exagération mentale est endémique — devait paraître extravagant. Réduit un instant aux alois, il redevient bientôt lui-même, il saute en selle et donne libre carrière dès lors à une philosophie forcenée, à une série d "outrages à la pureté de la pensée.

Un tel tempérament ne saurait-il au surplus éveiller dans une certaine mesure notre sympathie? La vieille méthode qui consiste à prendre le chardon par les épines et le taureau par les cornes comporte des applications très diverses. Un mal franchement accepté perd la moitié de ses effets et cesse de faire peur. Les Stoïciens préconisent un moyen facile d'aborder le mal à bon compte. Appelez vos douleurs des joies, disent-ils, et refusez ce nom aux biens qui vous échappent, et vous serez heureux. Faites de même pour les choses inintelligibles : appelez-les des moyens de parvenir à l'intelligible ; que pouvez-vous désirer de plus? Vous possédez même ici un prétexte beaucoup plus légitime. Les faits de la vie dépassent tellement toutes nos formules qu'ils nous donnent par là même kl tentation permanente de renoncer à les traduire par des expressions adéquates et de cacher notre impuissance sous un langage incohérent et fantastique. C'est ainsi que le baron de Bunsen écrit à sa femme : « Rien n'est près que ce qui est loin, rien n'est vrai que les choses transcendantes, rien n'est croyable que l'inconcevable, rien n'est aussi réel que l'impossible, rien n'est clair que les choses les plus profondes, rien n'est aussi visible que l'invisible et la vie n'existe que

par la mort. » Le credo quia impossibile est l'expression classique de ces moments d'extase. L'originalité de Heg«l a consisté à les rendre permanents et sacramentels, voire même exclusifs; loin de n'offrir qu'un refuge mystique au sentiment lorsque la raison est lasse de ses responsabilités intellectuelles, ils constituent la forme même de cette responsabilité.

Et maintenant, après cette longue introduction, laissez-moi vous montrer par quelques exemples comment Hegel applique sa découverte. Son système ressemble à une souricière dans laquelle vous risquez d'être perdu à tout jamais pour peu que vous en franchissiez l'entrée. Votre sécurité consiste à n'y point pénétrer. Les hégéliens en ont pour ainsi dire « oint » le seuil de diverses considérations qui, exprimées sous la forme abstraite, sont assez plausibles pour nous faire glisser sans résistance et presque à notre insu sous l'arche fatale. Il n'est pas nécessaire de disséquer un système entier du moment où l'on démontre la fausseté de ses prémisses. Je me limiterai donc aux quelques points principaux qui séduisent le plus les débutants; si cet échafaudage tombe, il devra entraîner avec lui l'édifice qu'il soutient.

La première préoccupation de Hegel doit consister à écarter complètement l'idée de partage et de participation qu'il méprise. Une saurait désigner tour à tour sous le nom de contradiction et sous celui d'identité le principe de cohésion qui relie toutes les choses. Il adoptera donc le principe de contradiction, auquel il donnera toujours plus de crédit en dévoilant la présence latente de ce principe partout où l'on croit apercevoir la pure continuité. Il découvrira ainsi la contradiction dans les rapports du moi avec ses objets, d'un moment du temps avec un autre moment, d'un lieu avec un autre lieu, d'une cause avec ses effets, d'une chose avec ses propriétés, et spécialement des parties avec le tout. Placée ainsi au cœur même de la cohé-

DE QIELQIES POINTS DE LA PHlI.OSOriIIE HÉGÉLIENNE 2S7

rence et de la continuité, elle n'apparaîtra plus comme une cause de destruction, mais au contraire de fusion universelle; je dirais même que cette fusion devient désormais inutile. « Fondre » tout dans l'identité fut le rêve des écoles primitives. Hegel montrera que les différences qui existent entre les choses résident précisément dans leur identité et que l'acte même par lequel elles se détachent l'une de l'autre a pour elTet de les rattacher à nouveau.

Il peut maintenant paraître assez singulier qu'un philosophe qui considère le monde comme absolu^ ment rationnel, autrement dit comme entièrement intelligible, se rejette dès le début sur le principe de l'identité des contradictoires qui défie toute compréhension et qui l'oblige en fait à se servir du mot « comprendre », partout où il le rencontre sous sa plume, comme d'une expression de mépris. Reprenons la notion de l'espace : un esprit ordinaire n'y cherche aucune particularité ignorée en dehors de ce qu'il aperçoit; pas de machinerie cachée, pas de secrets; tout parait se réduire pour lui à des parties placées côte à côte et formant un tout statique. Son intelligence est satisfaite dès qu'il a accepté l'espace comme uae donnée dernière. Mais aussitôt Hegell'apostrophe : « Dupe que tu es, dit-il, ne vois-tu donc pas que cet espace constitue un nid d'incompatibilités? L'unité de son tout et la diversité de ses parties ne s'opposent-elles point en une évidente contradiction ? N'a-t-il pas pour rôle d'unir et de diviser les choses à la fois? et, sans ce mode d'activité étrange et inconciliable, pourrait-il exister? Le dynamisme caché de cette contradiction intérieure est la cause permanente de cette apparence statique qui abuse tes sens ».

Mais supposez que notre homme demande à Hegel comment une contradiction intérieure peut produire tous ces résultats et comment on pourrait apercevoir ce dynamisme à l'œuvre ; le philosophe, pour

toute réponse, lui montre l'espace même et lui dit : « Regarde. » En d'autres termes, loin que le principe d'explication soit plus intelligible que la chose ;i expliquer, il est absolument inintelligible pris en soi et doit faire appel à ses prétendus résultats pour prouver son existence. Assurément ce système qui explique le connu par l'inconnu, qui veut que Vexplicans emprunte ses lettres de créance ta Vexplicandum et qui crée des paradoxes et des impossibilités là où l'on n'en soupçonnait point, est un étrange candidat à l'honneur de rendre le monde rationnel.

Le principe de la contradiction dans l'identité et de l'identité des contradictoires constitue l'essence du système hégélien. Il se combine avec un autre principe, tout à fait caractéristique, que l'on pourrait appeler, faute de mieux, le « principe de totalité ». On l'énonce en disant que la connaissance adéquate d'une partie suppose expressément la connaissance du tout. Gomme le dit Aristote, que Hegel se plaît à citer, une main amputée n'est pas une main. Tennyson, à son tour, n'a-t-il point écrit :

Petite fleur, si je pouvais comprendre

Ce que tu es, toi et tes racines, et quelle est ta place dans

Je saurais ce qu'est Dieu et ce qu'est l'horaine. [l'univers,

Assurément, tant que nous n'avons point embrassé tous les rapports, immédiats ou médiats, qu'une chose comporte actuellement ou virtuellement, nous ne connaissons pas tout ce qui concerne cette chose. Et cette chose elle-même, nous ne la connaissons pas complètement tant que nous ignorons les choses actuelles ou potentielles, proches ou lointaines, qui l'entourent. Il est donc légitime de prétendre que l'omniscience seule permette de connaître entièrement un objet. Si cet objet apparaît dans un univers composé de rapports, il ne pourra être intégralement connu tant que cet univers ne sera pas lui-même

connu. Une telle doctrine appartient intégralement à l'empirisme, et intégralement au sens commun. Les hommes ne saisissent-ils pas l'heure fugitive à la lumière de la vie qui l'emporte dans son vaste mouvement? N'acquièrent-ils pas le calme de l'esprit à mesure que s'étend le champ de leur vision? La « loi de participation » légitime-t-elle si peu leur attitude qu'ils doivent en vérité inventer une loi d'identité des contradictoires ?

L'explication de la causalité proposée par Hume illustre fort bien la manière dont l'empirisme utilise le principe de totalité. Nous donnons à quelque chose le nom de cause : mais en même temps nous refusons d'admettre que l'effet soit contenu dans cette cause d'une façon latente, ou lui soit substantiellement identique. Nous ne pouvons dire par suite à quoi se ramène cette causalité tant qu'elle n'a pas été suivie de son effet. C'est donc l'effet, ou quelque chose qui dépasse l'objet, qui transforme celui-ci en cause. Hume ramène en conséquence la causalité à un caractère adventice qui n'accompagne pas nécessairement les autres attributs de l'objet. Généralisant cette théorie, l'empirisme veut que nous distinguions partout entre l'être intrinsèque d'une chose et ses rapports, et, parmi ceux-ci, entre les plus essentiels à la connaissance élémentaire de l'objet et ceux que l'on peut qualifier d'adventices. Une chose, telle qu'elle existe actuellement dans un monde donné, y figure avec tous ses rapports ; pour qu'elle soit connue telle qu'elle existe, il faut que ses rapports soient connus également ; eux et elle forment un fait unique pour une conscience capable d'embrasser ce monde comme une unité. Mais qu'estce qui constitue ce fait unique, cette unité? Rien d'autre, répond l'empirisme, que cette matrice qui engendre tous les rapports et englobe tous les termes du monde, et qui s'appelle le temps, l'espace, et l'entendement du sujet connaissant. Le monde, dans la

mesure où nous pouvons l'apercevoir, pourrait posséder une unité aussi comiilète, si quelques-uns de ses termes étaient autres qu'ils ne sont actuellement, à la seule condition que chacun d'eux fût un objet de conscience et occupât un point déterminé dans l'espace et le temps. Dans un tel monde, tous les rapports adventices seraient modifiés en même temps que la nature intrinsèque des êtres entre lesquels ces rapports existaient; mais le « principe de totalité » en matière de connaissance ne serait affecté en rien.

Mais l'hégélianisme conteste dogmatiquement cette théorie. Il nie en premier lieu l'existence de natures intrinsèques susceptibles de modifications, et il nie également les rapports adventices. Lorsque les rapports de ce que nous appelons une chose oat été énoncés, il ne reste aucune place pour une prétendue « nature intrinsèque », véritable caput mortuum. Les rapports épuisent toute Tessence de l'objet; les termes de l'univers ne représentent que des foyers de rapports voisinant avec d'autres foyers, et tous le> rapports sont nécessaires. L'unité du monde n'a rien de commun avec une « prétendue matrice ». Si la matrice, unie aux autres éléments, forme une unité, c'est simplement parce que chacun d'eux, en vérité, est tout le reste. La preuve de tout ceci réside dans le principe hégélien de totalité qui veut que, si l'on pose une partie isolément, tontes les autres émanent d'elle incontinent,etreproduisent infailliblement l'ensemble. Dans le modus operandi de cette émanation le principe de totalité s'associe, ainsi que je l'ai dit, au principe d'identité des contradictoires, association qui doit souligner la valeur de ce dernier principe aux yeux de ceux qui débutent dans la philosophie hégélienne. Poser un seul terme, c'est nier tous les autres ; nier tous les autres, c'est se référer à eux ; se référer à eux, c'est commencer à les mettre en scène; et commencer équivaut, dans la plénitude des temps, à achever.

Si nous donnons à cette théorie le nom de monisme, Hegel s'écrie aussitôt : il n'en est rien! Il est deux conceptions unilatérales que l'on ne saurait ni admettre ni rejeter d'une façon exclusive ; l'une consiste à confondre un des termes de l'univers avec l'univers entier, et l'autre à limiter au contraire ce terme à lui-même. Si nous sommes en droit d'affirmer l'une d'elles, c'est à la seule condition que nous puissions la nier en même temps. Ainsi la vérité refuse de s'exprimer en un jugement ou en une proposition. Le monde apparaît comme un monisme e^ comme un pluralisme, exactement tel que nous l'avons montré dans notre préambule.

Mais ce qui empêche notre accord avec Hegel sur cette formule d'apparente fraternité, c'est que nous distinguons, ou du moins nous nous efforçons de distinguer, les aspects sous lesquels le monde est un, de ceux sous lesquels le monde est plusieurs; or, toutes les distinctions stables telles que celles-ci lui font horreur. Le lecteur choisira l'attitude dont sa raison s'accommode le mieux. J'estime pour ma part que la vieille formule du pluralisme empiriste suivant laquelle le monde ne peut être exprimé par une proposition unique, devient certainement moins intelligible dès que j'ajoute : « et pourtant les difTérentes propositions qui expriment le monde sont une! » L'unité des propositions est l'unité de l'esprit qui les accueille. Quiconque affirme avec insistance que leur diversité est leur unité, ne peut être guidé que par l'amour de l'obscurité et de la mystification.

Herbart avait coutume de dire que, si l'on rencontre une contradiction dans la réalité, c'est que l'on a omis d'établir une distinction réelle. La méthode souveraine par laquelle Hegel s'attache à conserver toutes les contradictions se ramène à un refus absolu de distinguer. II part d'un qualificatif qui est

vrai du sujet envisagé secundum quid; il traite ce qualificatif comme s'il convenait encore au même sujet simpiiciter et l'applique alors au sujet secunrfum aliud. Un excellent exemple de ce procédé nous est fourni par sa première triade : l'instabilité du monde réel y est expliquée par ce fait que l'être se nie constamment lui-même et qu'en vertu d'un même acte, ce qui est, n'est point : ainsi le torrent irrémédiable de la vie, qui a produit tant de rhétorique, a ses racines dans une nécessité inéluctable qui se révèle à notre raison logique. Cette notion d'un être qui trébuche éternellement sur ses pieds, et qui doit changer pour pouvoir exister, constitue un symbole très pittoresque de la réalité, et explique que déjeunes lecteurs pressentent au fond du système un noyau de vérité profonde.

Mais comment l'auteur établit-il son raisonnement? Il part de l'être pur, sans déterminations, considéré secundum quid; de ce point de vue, cet être ne s'accorde avec rien. Par suite, simpiiciter, il n'est rien; ajoutez-lui alors des déterminations complètes, c'est-à-dire considérez-le secundum aliud, il continue à n'être rien et se détruit lui-même (hebt sich auf).

C'est exactement comme si nous disions : l'homme dépourvu de ses habits peut être appelé « l'Etre nu » ; donc l'homme simpiiciter est l'Etre nu; et finalement, l'homme revêtu de son chapeau, de ses souliers et de son manteau est encore l'Etre nu.

Certes, on peut soutenir dans cet exemple ou dans tout autre que, strictement, la conclusion est vraie, si comique qu'elle paraisse. L'homme est nu au dedans de ses vêtements comme il l'est sans eux. Si l'homme n'avait été nu, il n'aurait jamais inventé les vêtements. Le fait qu'il est couvert prouve sa nudité essentielle. Et ainsi, d'une manière générale, la forme d'un jugement, par cela seul qu'elle ajoute un prédicat à un sujet, montre que ce sujet a été conçu indé-

pendamment de ce prédicat et qu'il peut, par une métaphore un peu forcée, être appelé la négation du prédicat. Fort bien : admettons cette expression! mais une remarque s'impose. Le jugement vient de créer un nouveau sujet : le nu-habillé, et toutes les propositions qui le concernent doivent être jugées sur leurs propres mérites; car celles qui sont vraies de l'ancien sujet, « l'être nu », ne le sont plus du nouveau. Nous ne pouvons dire, par exemple, sous prétexte que l'être nu pur et simple ne peut entrer au salon au risque d'attraper froid, que le nu habillé s'enrhumera également ou devra garder la chambre. Maintenez éternellement que l'homme habillé est encore nu, si cela vous amuse; mais cette prétendue contradiction restera stérile. Comme la livre de chair de Shylock, elle n-e conduit à aucune conséquence ; elle ne vous donne pas droit à la moindre goutte de sang chrétien.

Le plus éminent de nos hégéliens américains* présente d'une manière plaisante la forme nécessaire du jugement. L'être pur, dit-il, est dépourvu de déterminations. Mais le fait de n'en avoir point constitue déjà une détermination. Donc, l'être pur se contredit lui-même. — Mais pourquoi négliger de prendre garde au sens de ce que l'on énonce? Lorsque nous affirmons un prédicat de l'être pur, nous entendons simplement refuser à cet être toute détermination autre que celle que nous affirmons. Le montreur qui présentait son éléphant comme « le plus grand des éléphants du monde à l'exception de lui-même » a dû vivre dans quelque pays hégélien et a dû craindre sans doute qu'une formule moins explicite ne provoquât le raisonnement dialectique suivant : « Cet éléphant plus grand que tout éléphant du monde implique une contradiction, car il est contenu dans le monde et possède ainsi la vertu d'être à la fois plus