Essais de critique générale, 1er vol., 2e essai

Sans doute une multitude de phénomènes ne cessent de se succéder dans la conscience formant comme une longue file, un discursas mentalis, dit Hobbes, une chaîne de conscience, comme dit Stuart Mill, qui s'étend du commencement â la fin de la vie. Mais comment cette suite et cette variété nous seraient-elles connues ? Comment cette chaîne de conscience ne serait-elle pas rompue à chaque instant, et à chaque anneau, si ce n'est à la condition d'un sujet unique, en qui et par qui elle se produise, en qui elle s'écoule et laisse sa trace ?

La conscience est l'acte un et simple par excellence; la conscience, comme dit Leibniz, c'est la représentation de la multitude dans l'unité ou l'union de l'un et du plusieurs. Tout au contraire, d'après les philosophes que nous venons de citer, la conscience serait, ce qui est absolument incompréhensible, la représentation de la multitude dans la multitude, du plusieurs dans le plusieurs. Otez l'unité vivante où tout se concentre et se fond, comme des rayons de lumière en un même point lumineux, il reste la matière éparse de la représentation, mais la possibilité même de la représentation n'existe plus. Comment en effet aurat-elle lieu, s'il n'y a point de centre unique où toutes les sensations viennent aboutir et se conservent? Dans cette conscience multiple, collective, com-

posée, pour ainsi dire, de pièces et de morceaux, quelle est la partie, quelle est la portion maîtresse, quel est le phénomène où, de préférence à tout nuire, se fera la représentation?

La difficulté est grande, et ne laisse pas que d'embarrasser quelque peu les plus intrépides associationistes. Pour l'éluder ou l'atténuer, ils font de prodigieux efforts de subtilité et d'invenlion, mais ils n'évitent jamais une difficulté que pour tomber dans une plus grande, ou pour se m e lire en contradiction avec leur hypothèse même. Entre tous ces divers états de conscience dont la somme constituerait le moi et la conscience ellemême, quelques nouveaux psychologues ont imaginé d'en élever tour à tour, au moins provisoirement, au rôle et à la dignité d'état principal, tandis qu'autour d'eux se grouperaient des états secondaires tendant à les supplanter, à prédominer à leur tour, eux-mêmes étant poussés par d'autres, comme un flot par un flot. Ce rôle principal, usurpé un instant par tel ou tel état de conscience, à l'exclusion des autres, cette attraction qu'il exercerait sur eux, cet effort des états secondaires pour le détrôner en quelque sorte, et prendre à leur tour une sorte d'hégémonie provisoire, tout cela paraît bien incompatible avec l'hypothèse même. A moins d'un lien qui les relie, d'un sujet, materia in qua, comme disaient les scolastiques,

les uns et les autres ne sont que de simples phénomènes, dépourvus de toute action, comme de toute substantialité ; tous s'en vont, pour ainsi dire, en poussière.

Nul agrégat, si serrés qu'en soient les éléments, si bien ajustées qu'en soient toutes les parties, n'approche d'une véritable unité, et ne saurait en tenir lieu pour l'explication de la conscience. Il y aura toujours entre les parties des divisions, des intervalles, des interstices, des pores, des distances à franchir, si petites qu'elles soient ; car si la fusion était complète, nous reviendrions à cette unité dont la psychologie associationiste veut nous débarrasser à tout prix. Même pour faire un paquet de phénomènes, suivant la vive expression de Hume, reproduite par M. Taine, il faut un lien quelconque. Il n'y a pas de chaîne, pas de collier sans quelque lien ; coupez-le, il n'y a plus ni chaîne ni collier, mais des perles ou des anneaux, des fragments épars. Par quoi donc remplacer ce lien dans la doctrine du phénoménisme ?

Sera-ce un simple reflet, pour ainsi dire, du nexus du système nerveux, d'un groupement plus ou moins fixe de cellules cérébrales ? Il serait bien étrange que le lien qui unit les phénomènes de conscience fût en dehors de la conscience. Mais d'ailleurs le système nerveux, si complexe, si multiple, si changeant en toutes ses parties,

pourrait-il projeter autre chose, du dehors au dedans que, sa propre image, que ce qu'il est luimême, c'est-à-dire une fausse apparence d'unité et d'identité ? Encore faudrait-il qu'il y eût un dedans qui fût a pie à recevoir du dehors cette impression et cette image. La difficulté n'est pas moins grande pour ceux qui voudraient faire dans l'association une part à l'activité de l'esprit. D'oùla faire jaillir et où placer, pour ainsi dire, le foyer de celle activité, s'il n'y a que des phénomènes que rien ne rattache les uns aux autres ?

Pour suppléer à tout cela, M. Taine, suivant d'ailleurs encore ici l'exemple de Hume1, et j'ose le dire, inconséquent comme lui, a richement doué d'affinités, de tendances, d'aptitudes à renaître, ces phénomènes ou images dont la collection doit constituer l'esprit. Presque à toutes les pages de son livre, comme dans un ouvrage de chimie ancienne, se trouve ce terme d'affinité qui est en si manifeste contradiction avec toute sa doctrine. Grâce à ces affinités et à ces aptitudes, les idées ou images s'attachent les unes les autres, ou se détachent, s'agglutinent ou se désagrègent de façon à former, comme il lui plaît, des groupes plus ou moins instables, et une espèce de tout,

1. Hume, en effet, dote les impressions et les idées de vertus pour tâcher de suppléer à l'unité et à l'identité du moi. (Voy.ez la Philosophie de Hume, par M. Compayré.)

CONSCIENCE ET UNITÉ. Ml

quoique plus ou moins changeant et variable. Mais où prend-il ces affinités, ces aptitudes, c'est-àdire cette force, par lesquelles les idées s'attirent, tendent les unes vers les autres, ou bien se repoussent? Entre des phénomènes il ne peut y avoir qu'un simple rapport de succession. Je comprends bien qu'on cherche à redonner quelque consistance à l'esprit, après l'avoir en quelque sorte mis en morceaux; mais toutes ces facultés merveilleuses dont M. Taine doue les idées, à défaut de l'âme, ne requièrent-elles pas manifestement un lien substantiel, un sujet d'inhérence ? Chose étrange ! On expulse toutes les substances, avec le dernier mépris ; on ne veut plus que de simples phénomènes, et voilà que, par un détour, on tend à ériger les phénomènes eux-mêmes en de vraies substances ! C'est qu'apparemment il est bien difficile de se passer de la substance, surtout de celle de l'âme.

Un philosophe non moins ingénieux, non moins subtil, et tout aussi peu ennemi des paradoxes, M. Fouillée, a aussi doué les idées d'une force propre, abstraction faite de tout esprit ou âme de qui elles tiennent cette force, en qui et par qui elles la possèdent et l'exercent. De là même toute une nouvelle théorie, tout un système auquel il donne le nom d'idées-forces. Ces idées-forces lui semblent même offrir les plus précieux avantages

pour la solution de grands problèmes métaphysiques et, entre autres, pour la conciliation du déterminisme avec la liberté.

Que sont ces idées-forces, l'âme ôtée, sinon une abstraction réalisée, qu'il plaît à M. Fouillée d'animer, de douer de Force et d'action, comme par une sorte d'incantation. Détachées pour ainsi dire d'un tronc qui les porte, d'un sol qui les nourrisse, comment sont-elles des forces? Il en est d'elles comme delà (leur arrachée dont Virgile a dit;

Sed non mater alit tellus viresque ministrat.

Si nous avons tort de prendre à la lettre les expressions dont se sert M. Fouillée, si ces idéesforces qu'il semble suspendre au-dessus de nous pour nous attirer et nous mouvoir, ne sont que des métaphores, si par là il ne signifie pas autre chose que les motifs qui agissent sur nos âmes et nos déterminations, qu'a-t-il dit que l'ancienne psychologie ait ignoré et que chacun ne sache? Que lui revient-il en propre, sinon une dénomination bizarre?

Parmi les psychologues de la nouvelle école, il en est cependant qui répugnent à cette négation de l'unité et de l'identité du moi, c'est-à-dire de la réalité même qui est le type de toutes les autres. Ainsi M. Espinas ne peut se résoudre à admettre, avec Hume, que notre identité ne soit autre que

celle d'un arbre ou d'une maison. Il accorde bien à Ilume qu'il n'y a point de substance identique et simple, puisque nulle substance de ce genre n'est, dit-il, perçue. Mais il cherche, comme M. Ribot, à refaire à sa façon une sorte d'unité et d'identité factice. Ainsi il transforme chaque état de conscience en un tout concret, et il relie ces touts concrets par un consensus ou lien substantiel . Où donc prend-il à son tour ce lien substantiel ? Quel est ce consensus qui doit remplacer, dit-il, l'ancienne substance qui n'en était que l'image défigurée? Où est le centre autour duquel se forme ce consensus ? La difficulté n'est pas moins grande de comprendre qu'un état de conscience, qu'un phénomène soit un tout concret, à moins d'en faire à lui seul une petite conscience, une sorte d'entité. Commentées touts concrets se concilient-ils mieux que les phénomènes de Hume avec l'unité de la conscience1 ? En outre ne peut-on leur reprocher d'être des unités substantielles mal déguisées et non plus des phénomènes ?

Quoi donc, après tant de malédictions et, pour ainsi dire d'exorcismes, toutes les entités scolastiques, tous les fantômes métaphysiques ne seraientils donc pas encore conjurés? Pour proscrire définitivement le moi, le dernier et, à ce qu'il parait, le

1. Revue philosophique du Ier août : La philosophie en Ecosse.

DOUILUEK. 8

J 1 i LA VRAIE CONSCIENCE.

plus tenace de tous, on est obligé d'évoquer à sa place toute une légion fantastique de nouvelles entités, idées-forces, louts concrets, petites consciences, dont l'ensemble doit remplacer Famé? Pour une entité qu'on veut supprimer, que d'entités nouvelles, en nombre indéfini, ne voyonsnous pas reparaître?

Mais entrons plus avant dans l'analyse de ces insurmontables difficultés avec lesquelles l'associationisme se trouve aux prises quand il s'attaque à l'unité du moi et de la conscience ; mettons surtout à profit, comme déjà nous l'avons fait, pour les rapports de la psychologie et de la physiologie, les aveux de ses plus illustres représenlants.

Nul n'a fait de plus grands, de plus ingénieux et plus spécieux efforts que Stuart Mill, pour assurer le triomphe du phénoménisme, ou de ce qu'il appelle la théorie psychologique, dans le monde de l'esprit, comme dans celui de la matière, et néanmoins paraître revenir, par une foule de biais et par des courbes savantes, aux simples solutions du sens commun et de l'expérience. Pour la matière, dont nous n'avons pas à nous occuper ici, il croit avoir réussi ; il se flatte de lui redonner une consistance suffisante avec ses groupes de possibilités permanentes. Mais rappelons par contre comment, de son propre aveu, la théorie psychologique échoue dans l'explication des faits de

l'esprit. Elle triomphe bien, à ce qu'il prétend, des objections extrinsèques les plus malveillantes, par où il entend l'existence de Dieu et celle de nos semblables, mais il avoue, contraint par l'évidence, qu'elle présente des difficultés intrinsèques que l'analyse est impuissante à surmonter. La nécessité d'un lien qui relie tous les phénomènes de l'esprit, l'impossibilité d'expliquer la mémoire,voilà ces difficultés intrinsèques invincibles.

Il termine ainsi son commentaire sur l'ouvrage de son père James Mill 1 : « Toutes nos sensations sont liées entre elles par un lien inexplicable, et ce lien, à mon avis, constitue mon moi. » Il souhaite qu'un autre plus heureux pousse l'analyse plus loin que le point où il la laisse. D'où vient que ce lien lui semble inexplicable, sinon par la suppression de l'unité essentiellement active, c'est-à-dire de l'âme et de la conscience?

Herbert Spencer est poussé, lui aussi, par la lorce de l'évidence à un aveu du même genre. « L'esprit, tel qu'il est connu par celui qui le possède, est un agrégat circonscrit d'activités, et la cohésion de ces activités l'une avec l'autre dans l'agrégat poslule quelque chose dont elles sont les

1. Analysis of phenomena of human mindf ouvrage qui a été aunoté par son fils StuartMill, par Alexandre Bain et par Grote. Cet ouvrage n'a pas été traduit en français. By an unexplicable tic... and this band, to me, constitutes my ego.

activités1 ». Plus explicitement encore, dans un passage du douzième chapitre de V Examen de philosophie cVIIamilion, qui a clé bien souvent cité, Stuart Mill avoue, sans nul biais, l'impuissance de la théorie psychologique à rendre compte du fait de mémoire. « Si nous regardons, dit-il, l'esprit comme une série de sentiments, nous sommes obligés de compléter la proposition en rappelant une série de sentiments qui se connaît elle-même, comme passée et comme à venir, et nous sommes réduits à l'alternative de croire que l'esprit ou moi est autre chose que les séries de sentiments, ou bien d'admettre le paradoxe que quelque chose qui, ex hypothesi, n'est qu'une série de sentiments peut se connaître soi-même en tant que série. » La vérité, ajoute-t-il, est que nous sommes en face de l'inexplicabilité finale. N'en déplaise à Stuart Mill, il y a plus ici que le mystère, plus que l'inexplicabilité, il y a une véritable con- Iradiction inhérente à son hypothèse sur la nature de l'esprit. La puissance par laquelle seule peut s'opérer la synthèse étant supprimée, il ne reste plus qu'une série de phénomènes dont celui qui se produit au moment actuel est seul réel, sans aucune liaison avec le passé ou l'avenir, avec ceux qui ont précédé ou avec ceux qui suivront. Où se

L. Principes de psychologie, chapitre : De la substance de l'esprit.

conserveront les sensations, où restera- t-il quelque empreinte du passé, sinon dans un sujet permanent!? La critique la plus forte, la plus décisive du phénoménisme n'est-elle pas danscetaveu du chef le plus autorisé de l'école?

Il est bon d'insister encore sur ces difficultés intrinsèques insurmontables. Elles ne se rencontrent pas dans le seul fait de mémoire, mais dans tout fait de conscience, dans la perception même du présent, comme dans le souvenir du passé ou la prévision de l'avenir.

D'après Herbert Spencer2, la conscience ne serait possible qu'à la condition d'un changement d'état, d'une différenciation. Cetle doctrine, sauf quelques réserves à faire, sur lesquelles nous reviendrons plus tard, nous semble vraie, du moins pour le cours une fois commencé d'une série d'états de conscience. Or comment concilier cette différenciation avec les associations auxquelles il veut réduire toute la réalité du moi? Un changement d'état aperçu, une différenciation quelconque est une comparaison qui suppose deux

1. Je reconnais à l'esprit, dit-il encore, une existence différente de cette existence réelle comme possibilité permanente, qui est la seule que je reconnaisse à la matière. (Examen de la philosophie d'IIamilton, appendice aux chap. xi et xïi.)

2. Une excellente réfutation de l'hypothèse de M. Tainc et de Stuart Milî, au nom de l'expérience interne, du sens commun et de la science, se trouve dans l'ouvrage déjà cité de l'abbé de Broglie.

termes. Comment aura lieu celle comparaison sans un sujet commun qui saisisse la différence entre ces deux termes? Quel est en effet celui des deux qui pourra se considérer lui-même, en même temps que son voisin, et saisir cette différence sans laquelle, par hypothèse, il n'y a pas de conscience? Nul changement d'état n'est perceptible qu'au regard d'un sujet qui persiste, qui dans le changement n'a pas changé, sinon il n'y a que des états divers qui se succèdent, mais, à proprement parler, point de changement au regard d'un sujet qui n'existe pas. On peut faire valoir ce même argument de bien des manières, contre l'école de l'association.

De cela seul d'abord que la mémoire serait impossible, de l'aveu de Stuart Mil], comme la mémoire entre dans toutes les opérations de la pensée, tous les faits psychologiques pris en général seraient pour nous comme s'ils n'existaient pas. Réduits au moment présent, à l'instant même où ils paraîtraient, ils s'évanouiraient, sans laisser aucune trace, en admettant même qu'il y eût une conscience pour les recueillir. Sans une certaine durée, quelque petite qu'on la suppose, c'est-àdire sans la mémoire, qui seule saisit la durée, et même sans la compréhension de quelques points juxtaposés de l'espace, c'est-à-dire sans une synthèse de la durée et de l'étendue, nulle perception,

même la plus simple de toutes, n'aurait lieu. Il y a quelque chose de synthétique, non pas seulement dans la perception, mais dans tout fait intellectuel, dans tout fait de conscience, dans la sensibilité, comme dans l'intelligence.

Avec le phénoménisme le plaisir et la douleur sont en effet inexplicables, tout comme la mémoire ou la perception. Cette démonstration nous est donnée par M. Léon Dumont, l'auteur de la Théorie scientifique de la sensibilité, que nous sommes d'autant plus aise de citer que généralement il incline vers les doctrines que nous combattons. « Le seul fait du plaisir et de la douleur, dit-il, contredit cette transformation de l'âme en un paquet de phénomènes, suivant l'expression de M. Taine. Où et comment se produira la sensibilité? Comment se transmettra-t-elle de l'un à l'autre1? » Bayle d'ailleurs, dans son célèbre article sur Leucippe, avait déjà donné cette démonstration del'unitéetderindivisibilitéderâme. « Si l'homme en tant qu'il pense, était composé de plusieurs êtres, il serait insensible aux coups de bâton, vu que la douleur se diviserait en autant de particules qu'il y en a dans les organes frappés. » (( Je ne m'explique pas sans âme, a dit aussi Descartes, le sentiment de la douleur2. »