La science sociale contemporaine, p

inintelligible, il consent à admettre l'existence d'un moi, mais d'un moi qui n'est qu'une résultante, une forîne inférieure de la pensée, c'est-àdire en définitive de la vie. Une fois produite, cette forme n'en est pas moins capable de se subordonner l'organisme entier. Elle en appelle à soi, dit-il, toutes les puissances, elle les coordonne en vue de soi, elle les marque de son empreinte.

Comment le moi n'ayant que l'apparence de l'unité, le moi simple résultante, pourra-t-il jouer le rôle de sujet actif ou même d'idée directrice, que lui donne M. Fouillée? Cette idée directrice qui fait la conscience totale, qui fait le moi, n'encourt-elle pas les mêmes objections que l'idée directrice de la vie chez Claude Bernard? D'où viendra la force et l'action à une idée qui n'est ridée d'aucun sujet? Voilà bien ici un vrai fantôme métaphysique ! Rappelons ce que répondait Socrate à cette objection de Cébès,que l'àme pourrait bien n'être qu'une harmonie, c'est-à-dire une résultante qui se dissipe avec le corps. Si l'àme n'est qu'une harmonie, commentcomprendre, dirons-nous avec Socrate, qu'elle agisse surle corps, qu'elle lui commande, qu'elle se subordonne des éléments inférieurs? L'argument n'a pas vieilli et n'a rien perdu de sa force depuis le Phédon, et il n'a pas moins de valeur contre la conception de la conscience et du moi de M. Fouillée que contre l'harmonie de

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Cébès. N'oublions pas (rajouter que Fauteur qui veul concilier tous les systèmes, et qui n'est point encore un pur naturaliste ou positiviste, veut aussi faire une pari à la métaphysique, après en avoir fait une à l'idéalisme. Il consent en effet à la laisser libre d'admettre quelque chose qui, dans le tond de la réalité, réponde à cette forme du moi. Mais ce quelque chose est encore plus mystérieux que la substance elle-même dont il prend la place. N'est-ce donc pas revenir à l'unité du moi, au sujet unique et essentiellement actif, après bien des détours, après avoir annoncé la prétention d'en faire une simple harmonie, une hiérarchie, une pyramide de milliards de petites cellules cérébrales?

Je trouve aussi une pluralité de consciences dans l'intéressante étude sur la Vie inconsciente de V esprit, de M. Colsenet. Des sensations, des images, des idées, dit M. Colsenet, entraînées par un courant perpétuelle groupent en des consciences diverses dont la plus haute, mais non pas la seule, est sans doute celle du moi \ Cependant , rendons cette justice à M. Colsenet qii'il répugne à réduire le moi à une simple résultante d'éléments conscients. Plus large que chacun d'eux et les dominant tous dans son unité synthétique , la con-

J. Page 167, in-8°. Germer Baillière, 1880.

science, une et multiple à la fois, enveloppe, ditil, dans son unité, les consciences subordonnées. Toutefois, la difficulté ne lui échappe pas d'expliquer la communication des consciences les unes avec les autres, leur union et leur fusion finale au sein d'une conscience unique. Que devient donc son hypothèse d'un groupement harmonieux de petites consciences pour produire la grande?

Ceci nous conduit à l'animisme polyzoïste de Durand de Gros, dont M. Bertrand s'est fait l'interprète et le défenseur dans une thèse brillamment soutenue, Tannée dernière, en Sorbonne, et qui, d'ailleurs, est remplie d'aperçus pénétrants et ingénieux sur la connaissance du corps humain par les sens internes 1 . Il ne tombe d'ailleurs nullement dans la plupart des erreurs contemporaines que nous combattons, et qu'il réfute souvent lui-môme, non sans une grande force de dialectique et une véritable verve de sens commun. Il admet une conscience dominante, unique, qui n'est nullement la résultante d'éléments, quels qu'ils soient, même des petites consciences répandues dans les diverses parties de l'organisme. Il lient pour impossible de l'expliquer par une synthèse quelconque d'éléments, à moins que, par une pétition de principe, on y ait dès l'origine

1. Vaperception du corps humain par la conscience, in-8°. Germer Baillière, 1881.

introduil sa propre conscience, laquelle demeure un fail primordial (il irréductible. Mais il se persuade que, par analogie, et sans lui porter aucun préjudice, on peut étendre aussi ce privilège delà conscience aux centres nerveux inférieurs. Toute conscience de sa nature étant impénétrable, la conscience supérieure, selon M. Bertrand, ne peut être en rien altérée par ces consciences inférieures et subordonnées, que l'esprit un et permanent n'a rien à redouter de ces esprits momentanés, comme il les appelle, d'après une expression de Leibniz .

Si elle n'a rien à en redouter, quel profit at-elle donc à en tirer? L'avantage qu'il y voit n'est pas d'en faire sortir une explication de la formation de la conscience centrale, mais, ce qui étonne encore davantage, une explication de l'action de l'âme sur le corps. On comprendra mieux, dit-il, celte action quand on aura ainsi ramené l'hétérogène à l'homogène. 11 est possible de concevoir qu'une intelligence puisse agir sur d'autres intelligences, l'esprit central sur d'autres esprits, sur dus esprits momentanés, dont le corps serait comme un agrégat, mais non qu'il puisse agir sur la matière brute. Ainsi ces consciences élémentaires seraient comme des moyens termes intercalés entre l'âme et le corps pour rendre leurs rapports intelligibles. Comment l'auteur ne s'aper-

çoit-il pas qu'il ne fait que reculer la difficulté sans la résoudre? Si ces petites consciences sont de même nature que la grande, si ce sont des esprits, momentanés ou non, on ne comprend pas davantage qu'elles puissent agir sur la matière brute- Nous en sommes toujours à l'action de l'hétérogène sur l'hétérogène, et le problème reste le même, sauf cependant la complication inutile de toutes ces nouvelles petites consciences.

A côté de la pensée unique, de la pensée personnelle, dont le cerveau est le siège, il place une pensée du corps qui ne peut, dit-il, s'expliquer que par ces petites consciences. Ce n'est pas seulement l'âme, c'est le corps, suivant lui, qui pense toujours. Mais si les consciences, de son propre aveu, sont impénétrables, comment les pensées du corps deviendront-elles des pensées de l'âme, comment les petites consciences, toutes également closes , pénétreront-elles dans la grande? Qui recueillera ces pensées du corps, qui leur donnera l'unité, au sein d'une même conscience, avec les pensées de l'esprit ?

Pourquoi, dit encore M. Bertrand, ne pas donner des âmes d'ordre inférieur aux divers élémenta nerveux, au ganglion du grand sympathique par exemple, comme nous en donnons aux animaux réduits à l'instinct ? La parité, suivant nous, n'existe pas. Dans les bêtes, en effet, de

quelque faible quantité de substance nerveuse qu'elles soient douées, cette aine inférieure n'a rien au-dessus d'elle ; elle est la partie maîtresse, l'âme unique qui suffit à tout. De même dans l'homme, le cerveau étant cette partie maîtresse, la conscience du cerveau ne laisse place à aucune autre conscience , à aucune autre sensibilité, tandis que les ganglions, comme des fils du réseau télégraphique, pour emprunter une image à L'auteur, ne seraient que des appareils de transmission. Que le même ganglion, quand il constitue la substance nerveuse complète d'un animal, quand il a la fonction de cerveau, soit le siège d'une conscience, ce n'est pas une raison pour qu'il le soit encore dans Fhomme où il n'occupe plus qu'un rang subalterne. C'est là, M. Bertrand en convient, une objection embarrassante ; elle Test en effet, elle l'est si bien, qu'il ne tente pas même de la résoudre.

Voici un autre argument qui nous semble encore moins concluant, à savoir que, grâce au polyzoïsme seul, on peut échapper à l'automatisme. Nous ne nous croyons pas condamnés à cette singulière alternative. Tout est animé dans le corps, nous l'admettons ; tout ce qui s'y passe est susceptible d'arriver à la conscience parla sensibilité ou l'effort, ou bien à la perception par le sens du corps. Est-ce donc à dire qu'il faille y échelonner

du haut en bas une multitude de petites consciences ayant toutes leur domaine propre? Tout est sensible en nous, toute cellule est vivante, mais par suite de la participation à une même source, à une source supérieure et unique de sensibilité et de vie. D'ailleurs, encore une fois, des consciences, closes et impénétrables, sans quoi elles ne seraient pas des consciences , ne peuvent se déverser les unes dans les autres, ni dans une conscience centrale, comme par une sorte de cascade, et produire l'unité qui est la forme de la conscience. Comment leur multiplicité se conciliera-t-elle avec cette âme unique qui préside à tout, à la vie et à la pensée, qui fait tout dans l'homme? Les loger, comme M. Bertrand, dans toutes les parties de l'organisme, c'est bien, quoiqu'il s'en défende, vouloir nous ramener aux archées de Van Helmont. Donc le polyzoïsme, avec sa multiplicité, avec sa hiérarchie de petites consciences ou d'esprits momentanés, n'est pas moins incompatible avec la seule vraie conscience que les collections ouïes paquets de phénomènes de Hume ou de Gondillac.

Voici encore touchant la nature de la conscience une erreur en sens inverse, pour ainsi dire. Nous avons vu la multiplicité et la composition dans la conscience individuelle , nous allons voir une conscience unique pour une multitude d'indivi-

dus. Certains philosophes ont fait de la conscience individuelle une société de consciences; d'autres oui lai! uni* conscience individuelle avec une société d'individus différents. Ainsi les membres d'une société, humaine ou animale, seraient non pas métaphoriquement, mais à la lettre, un grand individu, ou un individu en grand existant par lui-même. Platon, dans sa République, compare bien la société à un grand individu dans lequel le philosophe a l'avantage de lire en gros caractères ce qui, dans chaque individu en particulier, est de lecture plus difficile à cause de la petitesse des traits. Mais dans Platon ce grand individu n'est qu'une métaphore, tandis que ce n'en est pas une pour M. Espinas, l'ingénieux et savant auteur d'un livre sur les sociétés animales qui abonde en observations et en faits intéressants empruntés à l'histoire naturelle \ Il est vrai que, d'après le titre, il ne s'agit que d'une étude sur les sociétés animales, et non sur les sociétés humaines; mais partout se voit Tarrière-pensée d'étendre des conclusions semblables aux sociétés et aux consciences humaines. Nous ne croyons pas nous tromper en affirmant que c'est à quoi l'auteur vise, par voie détournée, quoiqu'il prétende sans cesse ne parler que des animaux

j. Des sociétés animales, 2e é dit. in-8°. 1879.

et des insectes. Mais, qu'il s'agisse d'animaux ou d'hommes, d'abeilles de la même ruche ou de citoyens d'un même état, la thèse ne nous paraît pas plus soutenable.

Selon M. Espinas, la ruche tout entière forme une individualité collective, une conscience unique. La manière uniforme dont les abeilles se comportent dans les mêmes circonstauces, l'exacte similitude, la complète solidarité de leurs instincts et de leurs sentiments, tous à l'unisson les uns des autres, voilà comment, avec une foule de faits et d'exemples, il cherche à prouver qu'il n'y a qu'une seule et même conscience embrassant une multitude d'individus. Cette conscience unique ne s'étend-elle qu'aux milliers d'abeilles et de fourmis d'une même ruche ou d'une même fourmilière, comprend-elle, relie-t-elle sans exception, tous les individus de môme espèce à travers l'espace, les montagnes et les mers, en Amérique comme en Europe ? M. Espinas ne le dit pas expressément; mais nous devons croire, d'après la généralité de ses arguments qu'il s'agit bien de l'espèce entière. Partout où il y a ressemblance, accord, unanimité de penchants, de sensations, il n'y a, selon lui, qu'une seule conscience, individuelle, quoique collective, dans laquelle se fusionnent la multitude des consciences individuelles de même espèce sur la surface du monde entier.

lo8 LA VRAIE CONSCIENCE.

Mais voici qu'il rencontre dans Tau Leur de la Science sociale un redoutable adversaire, et auquel, sans doute, il ne devait pas s'attendre. En effet, on aurait pu croire, d'après tous les rapprochements, plus ou moins forcés, dans lesquels il se complaît, entre les sociétés animales et les sociétés humaines, entre l'organisme social et l'organiSme physiologique, que M. Fouillée viendrait au secours delà thèse des Sociétés animales, bien loin de la combattre.

Ne dit-il pas en effet, lui aussi, sans nulle métaphore, du moins h ce qu'il semble, que tous les citoyens réunis forment la masse nerveuse, c'est-àdire le cerveau de la nation1? Cependant, s'il se prononce en faveur d'une sorte de conscience collective ou sociale dans l'individu, il n'est pas pour une conscience individuelle de la société. L'auteur des Sociétés animales lui semble aller trop loin dans une voie que lui-même il avait tracée. On ne peut même faire une plus vive et meilleure critique de cette conscience unique et individuelle, formée de l'amalgame des consciences particulières de chaque individu.

Quoique, selon Leibniz, les monades n'aient pas de fenêtres, M. Espinas, nous dit-il ingénieuse-

1 . « L'analogue du système nerveux existe dans les sociétés civilisées. Tous les cerveaux des citoyens d'une nation forment la masse nerveuse de cette nation. » (Page 108.)

ment, a voulu leur en donner et les ouvrir. Mais quand même les monades pourraient être ou vertes en ce sens qu'elles recevraient et communiqueraient mutuellement leurs impressions, ce n'est pas à dire qu'elles se pénètrent et se fondent en une seule : . « Là où les diverses consciences ne sont pas assez fondues pour s'apparaître à elles-mêmes comme une seule conscience, pour dire non plus, nous, mais moi, là où quelque merveilleuse disposition de la fantasmagorie intérieure n'a pas rapproché les foyers conjugués de manière à les confondre en un seul, il y a une société. » M. Fouillée remarque, avec non moins de sens, que de ce que plusieurs consciences peuvent participer à un même objet, il ne suit pas qu'elles forment une seule et même concience. Pas plus, ajouterons-nous, en retournant l'argument contre lui-même, que de la multiplicité des objets de la conscience individuelle, il ne résulte que la conscience elle-même devienne multiple. Enfin il conclut que, tant que la séparation des cerveaux n'aura pas été détruite, il ne saurait y avoir une conscience sociale individuelle. Voilà un argument en quelque sorte visible et palpable qui, à défaut d'arguments psychologiques, paraît devoir être propre à faire particulièrement impression sur les parlisans de la physiologie psychologique. Cet argument se

traduit (railleurs dans le fait psychologique sur lequel nous nous sommes appuyé, à savoir que notre conscience, que toute conscience concevable, môme dans les abeilles, quelque faible et obscure, quelque pauvre qu'elle soit, ne saurait, sans s'anéantir, c'est-à-dire sans perdre toute existence propre, se transvaser, pour ainsi dire, en une autre plus vaste et ne faire qu'un avec elle, tout aussi bien que celle-ci ne peut en comprendre plusieurs distinctes en elle-même et dans son unité.

En résumé, la conscience n'est nullement un tout de coalition, suivant une expression de M. Espinas, pas plus de consciences diverses, juxtaposées dans un même individu, ou appartenant à des individus différents, qu'une coalition de phénomènes, comme l'enseignent Stuart Mill et M. Taine. Toute conscience est close d'une manière absolue ; il faut qu'elle soit une ou qu'elle ne soil pas. Il y a bien des diversités dans une même conscience, diversité de degrés, delumière, diversité d'impressions et d'objets, mais non pas plusieurs consciences coalisées, fusionnées, hiérarchisées.

Dans sa Psychologie contemporaine, M. Janet reprend vivement M. Espinas de cette erreur singulière chez un psychologue; il le rappelle de l'observation des abeilles et des chenilles à l'ob-

servation intérieure, à la vraie notion de la conscience. On devrait donc, dit-il, prendre au propre des expressions que le monde, jusqu'à présent, a toujours prises au figuré : « Ce que nous appelons le corps social sera un véritable corps, un véritable organisme, comme le corps d'un animal ou d'un homme. La fable des membres et de l'estomac ne sera plus un apologue, mais une vérité littérale... Qu'un philosophe qui sait mieux que personne que l'impénélrabilité et l'incommunicabilité sont des caractères propres de la conscience, prenne ce mot au sens métaphorique que lui donne le vulgaire, c'est-à-dire comme syno nyme de la sympathie qui unit les divers membres d'un corps, c'est ce que nous avons peine à nous expliquer, si ce n'est par le fâcheux effet de l'influence positiviste qui tend de plus en plus à noyer la philosophie dans les sciences et à en faire disparaître le génie propre l. »

Enfin nous dirons, pour conclure cette longue discussion : la conscience n'est pas un agrégat, parce que tout agrégat est incompatible avec son unité ; elle n'est pas une résultante, même une résultante d'éléments de même nature, c'est-à-dire

1. Signalons un excellent chapitre sur la conscience dans le livre remarquable de M. Boutroux sur la Contingence des lois de la nature. Voyez aussi une bonne critique des Sociétés animales dans la leçon d'ouverture de M. Joly, suppléant de M. Caro (Revue politique et littéraire du 17 octobre 1881).

de petites consciences, parce que plusieurs consciences ne peuvent se fondre en une seule, parce que l'impénétrabilité est comme l'unité, de l'essence de la conscience.