Lectures on metaphysics, lecture xi

2. Examen de la philosophie d' Hamilton. Stuart Mill cite ce passage d'Hamilton : « La conscience et la connaissance ne sont pas distinguées par des noms différents comme choses différentes, mais seulement comme la même chose considérée sous deux aspects différents. » Puis il ajoute : « Il aurait pu tout aussi bien y joindre les affections de l'esprit. » Dans un article sur les définitions do, la conscience, M. Davidson adresse 1»' même reproche à Hamilton. (Voyez le mind quarterly review <le juillet -1881.)

20 i LA VRAIE CONSCIENCE.

que de pensées. Tout comme la connaissance, la volonté et la sensibilité sont fondées sur la conscience. La proposition d'Hamilton n'estpasfausse, elle est inadéquate; il a pris la partie pour le tout.

Peut-être dira-t-on que cette lumière qui découvre à notre esprit les sensations et les volontés, lumière essentielle, faute de laquelle elles seraient comme si elles n'étaient pas, ou plutôt elles ne seraient pas d'une manière absolue, la volition et la sensation nela tiennent pas d'elles-mêmes, mais du concours d'une autre faculté, intelligence ou conscience, intimement associées avec elles, et leur prêtant une lumière d'emprunt, pour ainsi dire. Sensibilité et volonté, dans cette hypothèse, seraient le résultat de l'association de deux facultés, de la combinaison de deux éléments divers, plutôt qu'elles ne seraient des facultés par elles-mêmes. Prises en elles-mêmes, abstraction faite de cette autre faculté d'où elles recevraient la lumière, elles seraient un je ne sais quoi dont il est impossible de chercher à se faire une idée, sans tomber dans la contradiction déjà signalée, ou plutôt elles ne seraient plus, à aucun titre, des faits psychologiques. Il y a là un fait unique, et non un fait complexe, l'acte d'une seule faculté, et non pas de deux, quelque intimement combinées qu'on les suppose. La conscience n'est

pas un élément qui s'ajoute à d'autres éléments pour les éclairer et les compléter, pour en faire des faits de conscience, mais au contraire, elle est l'élément générateur et essentiel de toutes les facultés de l'âme, delà sensation et de la volition, non moins que de l'intelligence elle-même. Toutes les facultés de l'âme, sans exception, ont la même essence que l'intelligence, à savoir, la conscience, dont elles ne sont que des modes particuliers; toutes sont leur propre représentation à ellesmêmes, toutes ont directement la perception d'elles-mêmes.

Montrons encore sous un autre aspect cette identité de la conscience et de tout fait psychologique, de quelque faculté qu'il relève. Si aucun des actes du moi, comme nous l'avons vu, ne se manifeste jamais que dans la conscience et par la conscience, réciproquement la conscience ellemême ne se manifeste jamais que sous la forme de tel ou tel mode déterminé des facultés de Fume. La conscience, pour ainsi dire, n'existe jamais à vide : ou elle fait défaut, ou elle se produit engagée dans quelque mode déterminé de la vie intellectuelle et morale. Nul mode de l'esprit sans la conscience, nulle conscience sans un mode quelconque de l'esprit. Donc il y a une pénétration absolue de la conscience par tous les phénomènes psychologiques, et réciproquement de tous

les phénomènes psychologiques par la conscience, si bien qu'ils forment tous ensemble, répétonsle, la plus indivisible des unités1. Ainsi la conscience n'est pas seulement coextensive, comme le dit Hamilton, à toutes les facultés de l'intelligence, mais à toutes les facultés de l'âme sans exception 2.

Toutefois il ne faudrait pas se méprendre sur ce caractère général que nous attribuons à la conscience. Nous ne voulons pas dire que la conscience n'est qu'une qualité commune à tous les faits intérieurs, qualité que l'abstraction en dégage et à laquelle nous donnons un nom général. C'est ainsi, par exemple, que Thomas Brown définit la conscience: un nom général exprimant l'ensemble des opérations de l'esprit 5 ; c'est ainsi qu'Alexandre Bain n'en fait qu'un simple mode, un concomitantde toutes les variétés de faits psychologiques. Tel doit être en effet le sentiment de tous les psychologues

1. Ce que dit Hamilton du rapport de la conscience et de l'intelligence, nous l'étendons à toutes les facultés de l'âme : « The consciousness constitutes, or is coextensive with ail our faculties of knowledge, thèse faculiies being only spécial modijicatians under which consciousness is manifested. Consciousness is not a spécial faculty of knowledge, but the gênerai faculty out of ivhicli the spécial faculiies of knowledge are evolved. » (Lectures on metaphysics, lecture nx.)

2. Sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, on peut consulter avec fruit l'ouvrage de M. Robert sur la Certitude,. tp- partie, chap. 2. De la nature de la conscience.

\). Philosophy of the human mind, lect. nui.

qui ne veulent voir dans l'âme qu'une collection, une série ou une trame d'événements, d'états successifs, sensations, idées, images, volitions. A leur point de vue, la conscience ne peut être qu'une pure abstraction, tandis que la réalité appartient seulement aux phénomènes divers qui, tous doués de cette qualité commune de la conscience, forment la suite de la vie intellectuelle et morale.

Nous disons donc que la conscience est générale, non en tant que qualité commune, abstraite, des états conscients, mais parce qu'elle est, avec l'activité, leur essence môme, le principe unique, réel et vivant qui se modifie et se transforme en chacun d'eux, et comme l'étoffe, pour ainsi dire, dont ils sont faits. C'est, suivant une expression de Descartes, une nature qui reçoit en soi tous les modes de la vie mentale.

Phénomènes de conscience, voilà bien le vrai nom de tous les phénomènes psychologiques, le nom qui seul convient à tous également, au sens le plus strict et le plus absolu. Tous en effet ne sont-ils pas constitués par la conscience et avec la conscience ? Se savoir, avoir la perception de soi-même, n'est-ce pas le caractère essentiel qui unit si étroitement tous ces phénomènes, qui les lait également nôtres, quelles que soient d'ailleurs leurs diversités, et qui les rapproche plus

profondément qu'aucune autre ressemblance au monde? De même que les couleurs sont des modes de la lumière, et non la lumière un mode ou une qualité générale des couleurs, de même les facultés de l'âme, avec leur actes divers, sont des modes de la conscience, et non la conscience un mode commun, une qualité générale des autres facultés. Tels sont les rapports réciproques, ou plutôt telle est l'identité de la conscience et des divers phénomènes de conscience qui se produisent au dedans de nous.

Quelques historiens de la philosophie et quelques psychologues ont reproché à Descartes d'avoir fait de la pensée, comme nous l'avons vu, l'essence de l'âme, et, de toutes ses modifications, des modifications de la pensée, des espèces de pensées. Par là Descartes aurait eu le tort, suivant eux, de confondre la volonté avec l'intelligence et de méconnaître l'activité de l'âme. Si Descartes n'a pas suffisamment mis en relief l'activité de l'âme, cela ne résulte nullement de ce qu'il a reconnu que toutes nos modifications internes avaient pour caractère commun d'être des pensées. La pensée exclut-elle donc l'activité, et l'âme, pour être essentiellement consciente et pensante, n'en sera-t-elle pas moins essentiellement une activité, une force, une force consciente et pensante? Comment, si elle ne Tétait pas, pourrait-

elle ainsi se transformer et recevoir en elle, parmi tous ses autres modes, les volontés elles-mêmes?

Quant à nous, au lieu de blâmer Descartes de cette prétendue confusion, nous l'avons loué, il y a déjà longtemps, et nous le louerons encore davantage aujourd'hui, d'avoir montré que la conscience, ou la pensée, est en effet le fonds commun de tous les phénomènes psychologiques, tant de ceux de la passion et de la volonté, que de ceux de l'intelligence, et qu'elle seule, au milieu de si grandes diversités, fait leur 'unité1. Dans tout ce que nous venons de dire sur la conscience, nous pouvons donc nous autoriser de la doctrine de l'auteur des Méditations sur l'essence de l'âme.

Sans doute la science, comme nous l'avons déjà dit, n'en est plus à ces théories de certains philosophes réalistes du moyen âge qui tendaient à représenter les facultés comme des entités distinctes, ou comme des éléments constitutifs divers de l'esprit, de même que les organes dont se compose le corps, ou même des branches qui s'échappent du tronc. Si néanmoins il reste encore quelques obscurités sur la conciliation de la diversité des facultés avec l'unité de l'âme, dans quelques théories psychologiques des modernes, cela tient à des vues fausses sur la nature de la

l. Voyez notre Histoirede la philosophie cartésienne, 3e édit., t. Ier, chip. 5.

BOUILLIER. M

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conscience. 11 nous semble que cette conciliation n'est complète qu'autant qu'on admet, avec Descartes, que toutes les modifications de l'âme sont des pensées, c'est-à-dire qu'elles se ramènent toutes à une nature unique, à la conscience elle-même diversement modifiée. La conscience, voilà non seulement le lien intime, mais, encore une fois, l'essence de toutes les facultés de l'âme. Si la conscience n'était qu'un fait interne particulier, l'unité de l'âme au sein de la diversité des facultés deviendrait incompréhensible.

Les métaphores n'abondent que trop en psychologie, mais nulle part peut-être n'en a-t-on plus abusé qu'au sujet de la conscience. Que de figures, que de comparaisons, plus ou moins ingénieuses, dans la langue littéraire et dans la langue philosophique, pour nous peindre son rôle au sein de l'âme humaine ! Malheureusement toutes reposent sur défausses et trompeuses analogies ou sur des théories psychologiques erronées. Toutes en effet supposent une sorte de dédoublement de l'âme en deux parts, dont l'une contemple et dont l'autre est contemplée, dont l'une éclaire, dont l'autre est éclairée. Il y a toujours, dans ce langage figuré, une partie de l'âme qui est spectatrice de l'autre; l'une est comme une sorte de témoin, d'œil intérieur, tandis que l'autre est la scène, pour ainsi dire, où se passent tous les

faits dont la conscience nous informe1. A la métaphore du témoin qui contemple et qui prend des notes, s'ajoutent et se mêlent les métaphores de la glace et du miroir, où viennent se réfléchir les actes des autres facultés, comparaison qui, sous la réserve d'autres critiques, ne saurait être exacte qu'à la condition qu'on ajoute, suivant une remarque ingénieuse d'Ahrens, que cette réflexion n'estpas simple, comme pour la lumière, et qu'elle retourne spontanément au sujet d'où elle vient.

La conscience, suivant d'autres, est semblable à une sphère lumineuse où il faut que passent et se peignent les objets pour tomber sous notre observation, tandis que s'ils passent par côté ou par derrière ils demeurent invisibles2. De là encore une comparaison de Royer-Collard entre la conscience et un spectateur immobile, attaché au rivage, devant lequel s'écoulent toutes nos pensées comme les eaux d'un fleuve. Contre ce chimérique

1. Leroux, dans son article Eclectisme de Y Encyclopédie nouvelle, a le tort de trop prendre ces métaphores à la lettre : « Voyez-vous les faits qui arrivent à la conscience, la conscience qui est un champ d'observations? Apercevez-vous le psychologue rentrant dans sa conscience? Le voyez-vous s'isolant de tout autre monde que celui de Ja conscience, pour s'établir et s'orienter dans- celui-là, se plaçant à volonté dans ce monde tout intérieur, s'en donnant le spectacle à soi-même et en reproduisant librement et distinctement tous les faits. Voilà les malheureuses métaphores qui ont perdu Jouffroy. »

2. La conscience, dit Hamilton, peut être comparée à un<4 lumière intérieure par laquelle et par laquelle seule ce qui se passe dans l'esprit est rendu visible. (Metaphysics, lecture xi.)

212 LA VRAIE CONSCIKNGK.

dédoublement de l'âme contemplante et de l'âme contemplée, Cousin a bien dit: « L'âme est ici à la fois le parterre et la scène. » La conscience nVst pas, (liions-nous encore avec Harnilton, une place éclairée dans laquelle s'offrent à l'observateur les objets qui passent par devant, tandis qu'ils lui échappent, s'ils passent par derrière; elle n'est pas un observateur et les modes mentais ne sont pas des phénomènes observés. Ce qui est vu et ce qui voit, ce qui est su et ce qui sait, forment au dedans de nous indivisîblement une seule et même chose, un seul et même acte.

On comprendra mieux maintenant pourquoi, en commençant, nous avons rejeté comme inexacte l'expression de sens intime mise à la place de celle de conscience par un certain nombre d'auteurs, ou employée concurremment avec elle. On vient de voir qu'il y a là encore une métaphore, non moins fausse et trompeuse que toutes les autres. Pas plus qu'elle n'est un œil, la conscience n'est un sens. Dans chaque sens il y a une distinction fondamentale entre ce qui perçoit et ce qui est perçu. Rien de pareil, comme nous croyons l'avoir démontré, dans la conscience; elle ne se distingue pas du phénomène intérieur, elle ne fait qu'un avec lui; il n'est rien sans elle, elle n'est rien sans lui.