CHAPITRE XIII

Une seule réalité, celle de notre être propre nous est-elle révélée par la conscience? — Question de la connaissance médiate ou immédiate du monde extérieur. — Reid et Berkeley. — Hamilton et Stuart Mill. — Le moi et le non-moi dans tout fait de conscience. — Unité de la connaissance des contraires. — Comment, sans sortir d'elle-même, la conscience saisit le non-moi. — Part de la conscience, part de la perception extérieure et de l'induction dans la connaissance du monde extérieur. — Point unique, au delà duquel la conscience ne va pas, et sur lequel repose tout entière la certitude de la réalité extérieure. — Changement à faire dans la classification de nos facultés. — Toutes les facultés ne sont que des modifications de la conscience. — De l'ordre dans lequel nos facultés doivent être classées.

Nous voulons nous enfermer dans les bornes de la conscience, mais nous voulons ne rien omettre de ce qu'elle contient et de ce que nous donne son témoignage immédiat.

Il nous paraît impossible de séparer dans la conscience l'être du phénomène, de n'admettre que des pensées, sans un être qui pense, sans un moi qui les produise, en qui elles se succèdent, en qui elles laissent une trace, condition nécessaire de la mémoire et de toutes les opérations de l'esprit.

Mais n'y a-t-il rien de plus dans le témoignage de la conscience? N'y découvrons-nous pas aussi une autre réalité qui nous est donnée en même temps que la nôtre propre, et de laquelle il est impossible de l'isoler? En d'autres termes, il s'agit de savoir si nous n'avons pas, sans sortir de la conscience, sans nulle intervention de la perception extérieure, la connaissance immédiate de quelque chose qui n'est pas nous, mais qui est en connexion avec nous, et qui n'existe pas moins certainement que nous-mêmes.

Un abîme, il est vrai, sépare les deux domaines de laperception interne et de la perception externe. Il ne peut y avoir perception interne que de ce qui est actuellement dans l'âme, et de ce que la conscience connaît directement; les limites de la conscience sont aussi les limites de la perception interne. La connaissance de la réalité extérieure est-elle comprise dans ces limites, ou bien ne nous est-elle donnée tout entière que par voie d'interprétation et d'induction, voilà la question? Le principal effort de Reid a été de défendre la perception immédiate du monde extérieur contre Berkeley et contre Hume. La même querelle s'est rallumée de notre temps entre Ilamilton et Stuart Mill. Hamilton, prenant en main, comme Reid, la cause de la perception immédiate de la réalité extérieure, a employé toutes les ressources du bon

sens et de la dialectique à prouver que le monde n'est nullement une chimère de notre esprit et qu'il a comme le pense le vulgaire, une assiette solide en dehors de nous1. C'est le réalisme ou, suivant son expression, le dualisme naturel, c'està-dire la croyance commune, qu'il oppose à tous ies systèmes qui mettent en doute ou qui nient le monde extérieur.

Stuart Mill, au contraire, comme nous venons de le dire, s'efforce de rendre plus plausible l'idéalisme de Berkeley, dont il se déclare l'admirateur et le disciple, à l'aide de la vertu magique de l'association des idées par laquelle les nouveaux psychologues anglais prétendent tout expliquer, nonpas seulement .l'âme, mais le monde. A ce monde imaginaire qui ne consiste que dans les modes de l'esprit, qui n'existe que dans notre pensée, il s'efforce cependant de donner, comme à l'esprit lui-même, une sorte de consistance parla permanence de certains groupes d'idées associées, par ce qu'il appelle les possibilités permanentes de sensations2. Dans la conception de ces possibilités permanentes, il y a un effort vain et impuissant,

1. Voyez la théorie de la perception, Reid et Brown dans les Fragments cVHamilton, traduit par Peisse. Voyez aussi les Lectures on metaphysics, lect. xxiv et xxv.

2. Examende la philosophie d'FIamillon, traduction de Gazelle, chapitre de la théorie psychologique des croyances naturelles.

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quelque ingénieux qu'il soit, pour conserver une apparence de réalité à ce monde qui, d'après Phypothèse, n'est qu'une projection imaginaire de phénomènes qui n'ont d'existence que dans notre esprit, y compris nos semblables eux-mêmes. Mais quelle distance entre ces abstractions, ces produits de notre imagination, et la réalité ! Loin d'ailleurs que la possibilité remplace l'être, ne le supposet-elle pas, sinon, redisons-le, d'où tirerait-elle sa raison d'être et surtout sa permanence?

La conscience n'est-elle pour rien dans la connaissance que nous avons du monde extérieur? Pour notre part nous croyons qu'elle y concourt avec l'interprétation des signes donnés par les sensations. Si l'induction et l'interprétation sont les compléments nécessaires de cette connaissance, la conscience en est le point de départ etle solide, l'inébranlable fondement.

Analysez un phénomène quelconque de conscience, en même temps que le moi est donné, avec lui vous (rouvez le non-moi, un rapport du moi et du non-moi. Il ne se peut que je prenne conscience de mon-moi limité, sans par là même connaître quelque chose qui le limite, qui le circonscrit, contre quoi il s'achoppe, pour ainsi dire, et qui commence précisément là où il finit. C'est l'objet qui ne se sépare pas du sujet, c'est la montagne, comme dit le métaphysicien Ferrier, qui ne va pas sans la

vallée. La perception de moi-même, dit Hamilton, comme sujet pensant, et d'une réalité extérieure est conçue également, et à la fois, dans le même moment indivisible d'intuition. Ils sont connus en corrélation l'un avec l'autre1. C'est ici une application de la vieille maxime de l'école : la connaissance des contraires est une.

Analysons d'une manière encore plus précise cette coexistence, pour ainsi dire, du moi et du non-moi. Sitôt que noùs prenons la conscience de notre être, même de la manière la plus élémentaire et la plus confuse, tout d'abord, et non pas ultérieurement, et par des formations plus ou moins lentes de groupes de possibilités permanentes, comme le suppose Stuart Mill, nous avons la perception de résistance et, avec elle, nous avons le non-moi. Suivant nous, comme selon Herbert Spencer, l'impression de résistance est l'élément de conscience primordial, toujours présent, le fond même de la conscience. Or que signifie cette résistance, sinon le conflit de deux forces opposées, l'achoppement de ce qui est nous contre quelque chose qui n'est pas nous, qui circonscrit notre être, qui le réduit à ses vraies dimensions, qui sépare enfin de nous ce qui n'est pas nous, quelle que soit d'ailleurs la

1. In tlie consciousness of being thus resisted, is involved as a coi^relative tlie consciousness of a resisting sometliing. (Appendix io ivorks of lleid, note D, 28.)

nature, el quelles que soient les propriétés de ce non-moi. Cette doctrine revient à celle de l'effort de Maine de Biran. L'effort en effet naccompagne-t-il pas nécessairement la résistance? « L'effort, dil Maine de Biran, nous donne le moi en même temps que le non-moi. Né du conflit de deux forces, il les manifeste toutes deux en même temps et avec une évidence également irrésistible i. »

Cependant ne restc-t-il pas encore une difficulté à résoudre? Comment la conscience, enfermée dans les limites du moi, pourra-t-elle en sortir pour saisir immédiatement quelque chose qui est en dehors du moi? Ou bien comment ce qui n'est pas de la conscience rentrera-t-il dans la conscience? Au premier abord il semble qu'il y ait là quelque chose d'impossible ou même de contradictoire. Mais il faut prendre garde qu'entre notre être propre et ce qui le limite il y a nécessairement un point de contact, un point d'intersection, pour ainsi dire, où se rencontrent à la fois, indissolublement unis, dans l'être, comme dans la connaissance, au point de vue ontologique, comme au point de vue logique, le moi et le non-moi. Pour emprunter une comparaison à la géométrie,

1. Œuvres inédiles, t. 1er, p. 245. Il ajoute : qu'il nous découvre tout ce qu'il y a d'être, de réalité véritable au dedans et au dehors, et qu'il résout sous ses deux faces à la fois le grand problème des existences.

la tangente se confond avec la circonférence du cercle, au point où elle le rencontre, de telle sorte que les deux lignes, à ce point unique, n'en font qu'une, et que la connaissance de l'une ne peut se séparer de celle de l'autre. Ainsi l'effort et la résistance se touchent en un point, où ils sont inséparables l'un de l'autre, aussi ils se trouvent compris en un même fait de conscience.

Mais la conscience ne va pas au delà; elle ne nous apprend rien, sinon le fait même de cette borne qui nous limite et contre laquelle nous faisons effort, c'est-à-dire elle ne nous apprend rien que l'existence même d'un non-moi. Si donc Hamilton, par monde extérieur, dans le passage que nous avons cité, n'entend que l'existence indéterminée de cette commune limite, de ce non-moi borne du moi, il a raison de soutenir que nous en avons la perception immédiate ou, ce qui est la même chose, que nous en avons la conscience, cette conscience étant en effet inséparable de celle de notre être propre. Mais, si nous le comprenons bien, car sa pensée n'est pas toujours aussi claire que son langage, suivant une remarque de Stuart Mill, le cercle de la perception interne serait, d'après lui, plus vaste et plus compréhensif. Ce n'est pas seulement en effet la connaissance d'un non-moi, mais aussi des déterminations de ce non-moi qu'il semble vouloir

y faire rentrer, c'est-à-dire la connaissance des objets extérieurs, des phénomènes du dehors, suivant ses propres expressions, comme celle des phénomènes du dedans 4. Ainsi donne-t-il à la perception le nom de conscience des objets extérieurs.

Comment le témoignage delà conscience, sauf ce point unique où le dehors et le dedans se confondent, pourrait-il comprendre rien de ce qui est en dehors d'elle? Si la conscience nous atteste directement que nous sommes limités par quelque chose qui n'est pas nous, elle ne nous apprend rien directement, hors de ce point de tangence, sur la nature, sur les qualités et les propriétés de ce quelque chose, pas plus sur notre propre corps que sur les corps extérieurs, et sur toutes les distinctions qu'y aperçoit successivement une expérience tout autre que l'expérience interne, par la voie des sens et de la perception extérieure, et non par celle de la conscience. Ici encore il faut éviter les confusions. Nous avons déjà cité l'ouvrage de M. Bertrand intitulé : Aperception du corps par la conscience. La remarque que nous venons de faire est une critique de ce titre, s'il est pris à la lettre. Avec l'auteur, nous admettons qu'il y a une certaine connaissance du corps et de ses princi-

i. Lectures on metaphysics, lecture xxiv.

paux organes par le dedans, pour ainsi dire, et sans le secours des sens extérieurs. Mais cette connaissance ce n'est pas la conscience qui nous la donne ; elle est le fait d'un sens, qu'on a appelé sens vital ou sens interne, pour le distinguer de ceux qui ont leurs organes au dehors. La résistance, l'effort, la vie, le plaisir et la douleur, voilà des faits qui sont du domaine de la pure conscience. Quant à la respiration et aux poumons, ou aux battements du cœur, ce sont des perceptions externes du sens vital et non des perceptions internes de la conscience. La connaissance de notre propre corps, pas plus que celle des objets extérieurs, n'est comprise dans la corrélation nécessaire du moi et du non-moi, dont l'existence seule est affirmée, sans rien de plus, par la conscience.

De quelle conséquence néanmoins n'est pas ce point unique ! Nous ne saurions, il est vrai, aller au delà sans l'aide de la perception externe et de l'induction ; mais aussi la perception et l'induction seraient impuissantes sans ce témoignage de la conscience qui leur sert de point de départ et de fondement.

Là seulement est le fondement inébranlable, en dépit de toutes les subtilités des idéalistes, sur lequel peu à peu l'expérience élèvera l'édifice entier du monde extérieur tel que nous le sen-

Ions el le voyons, tel môme que la science nous le fail voir et l'explique. A partir de ce non-moi, compris dans le sentiment de nous-mêmes et donné dans le premier fait de conscience, commence pour chacun de nous, avec l'expérience externe, une étude des qualités du monde extérieur, étude qui dure autant que la vie elle-même. Ainsi l'expérience externe s'étaye sur l'expérience interne, sinon elle ne saurait nous donner l'assurance de cette autre réalité, ni démêler, comme elle le fait, successivement les phénomènes objectifs correspondant aux signes sensibles qui se passent au dedans de nous.

Quant aux phénomènes du dehors, la conscience ne nous les révèle pas plus que le monde extérieur ne nous révèle les phénomènes du dedans et les facultés de notre entendement. Ces deux domaines se touchent par un point, mais ne se pénètrent pas.

Telles sont donc, à notre avis, les parts réciproques de la conscience, de la perception, de l'interprétation et de l'induction dans la connaissance du monde extérieur; telle est la part de vérité du réalisme naturel d'IIamilton et delà théorie psychologique ou de l'idéalisme de Stuart Hill. Ce qui nous est immédiatement donné, et sans quoi n'existe pas le sentiment de nous-même, c'est le fait d'une réalité substantielle qui borne la

nôtre ; ce qui est du domaine de l'expérience externe, c'est l'interprétation des signes, desimages, des sensations par lesquelles se manifestent successivement à nous les propriétés de cette réalité.

Voici une autre question. Si cette doctrine sur la conscience est la vraie, quels changements doivent s'ensuivre dans les théories de l'entendement humain et les classifications des psychologues? En effaçant la conscience de la liste des facultés faudra-t-il donc purement et simplement la supprimer du cadre de la science de l'entendement humain? Nous sommes loin de penser ainsi. La conscience, il est vrai, doit être rayée de la liste des facultés de l'âme humaine, non pas qu'elle ne soit rien, mais tout aii contraire, parce qu'elle est tout, comme nous pensons l'avoir amplement prouvé. Elleesttout, puisque tout est pensée ou, ce qui revient au même, tout est conscience dans les faits intérieurs, si bien appelés, nous l'avons déjà dit, de ce nom commun de phénomènes de conscience. S'ils se distinguent les uns des autres, ce n'est pas que la conscience soit dans l'un plutôt que dans l'autre, c'est qu'elle s'y modifie en diverses façons. Ainsi la conscience, ou la pensée, comme dit Descartes, perçoit, veut, se souvient, sent, etc., toujours la même au fond, mais sous différents noms, suivant la diversité de ses opéralions ou de ses modifications. C'est à la racine

même et au tronc de l'esprit humain, non dans les embranchements, qu'est la place delà conscience. On peut la mettre au-dessus de toutes les facul 1rs, non pas cependant comme la première d'entre elles, mais comme le principe unique d'où elles émanent toutes également, comme le centre d'où elles rayonnent, ou mieux encore comme l'essence commune dont elles ne sont que des modifications qui varient sous l'influence de l'activité du dedans et des impressions du dehors.

Non seulement la psychologie cherche à déterminer le nombre de nos facultés, mais l'ordre naturel dans lequel elles se succèdent et se développent; leur ordre, non pas d'existence, car elles s'exercent simultanément, mais leur ordre de développement et de prééminence. Ici encore lesopinions sont diverses parmi les psychologues. Quelques-uns mettent l'intelligence au premier rang, avant la sensibilité, comme avant la volonté, d'autres, au contraire, mettent la sensibilité avant l'intelligence. Les uns et les autres ont tort, ou bien ils ont raison, selon qu'ils considèrent la conscience comme une faculté particulière de l'intelligence ou comme l'essence même de toutes les facultés, selon que chaque faculté est supposée recevoir sa lumière d'une autre faculté, qui serait la conscience, ou selon qu'elle est sa propre lumière à elle-même.

La conscience est-elle une faculté particulière, elle doit avoir la première place, puisque sans elle rien n'apparaîtrait dans l'âme, et qu'en son absence, tous les autres phénomènes, sensations ou volontés, seraient plongés dans les ténèbres, ou plutôt ne seraient qu'un pur néant. Si une sensibilité absolument inconsciente n'est que zéro en fait de sensibilité, comment la sensibilité se manifesterait-elle dans l'âme si elle n'était précédée de l'intelligence ou de la conscience qui l'éclairent? De même pour la volonté, de même pour toutes les autres facultés ; toutes ne devront venir qu'après la conscience, si la conscience n'est qu'une simple subdivision de la faculté générale de connaître, A ce point de vue il est impossible de mettre un seul fait dans l'âme qui ne présuppose l'intelligence, tout de même que rien n'est éclairé, que rien n'est visible sans la lumière qui l'éclairé.

C'est ainsi que Reid et Dugald Stewart, pour qui la conscience est une faculté particulière, placent les facultés intellectuelles avant toutes les autres, et la conscience elle-même en tête des facultés intellectuelles. C'est sans doute par une raison semblable qu'Hamilton donne le premier rang à l'intelligence1. Il est vrai qu'il ne resserre pas la

1. Intelligence y Feeling, Conation, voilà, selon Hamilton, Tordre dans lequel se conditionnent et se développent les facultés de l'âme.

conscience dans lecadre d'une faculté particulière, niais comme il en limite la cocxtcnsion aux seules facultés intellectuelles, il est également conduit à rpettre l'intelligence la première: « Nous sommes, dit-il, incapables de concevoir un être doué de sentiment el qui n'ait pas en même temps consumée de son affection1. »

M. Damiron qui, de même qu'IIamillon, considère la conscience comme la forme fondamentale de rinteiligence toute seule, place également l!intelligence avant toutes les autres facultés. A ce môme point de vue il a raison de dire, comme llamilton : « On n'aime pas, on ne s'émeut pas avant de connaître... Point d'amour de soi sans connaissance de soi-même, point de développement de l'amour de soi, point de joie ni de douleur, d'amour ni de haine, de désir ni d'aversion, sans quelque espèce de connaissance 2. »

Si donc il y a des psychologues qui, tout en faisant de la conscience une faculté particulière, ont donné la première place à la sensibilité, et non à l'intelligence, ils n'ont pas été conséquents avec leur propre doctrine 3. Fondée sur une théorie