CHAPITRE XIV

De la conscience morale. — Identité de la loi morale et de la conscience. — Fixité d'une môme loi morale à travers toute l'histoire de l'humanité. — Erreurs de quelques philosophes spiritualistes touchant l'origine et le fondement de cette loi. — Erreur de ceux qui la placent au-dessus de l'homme. — Erreur de ceux qui n'en font qu'une forme vide de l'entendement. — Fondement immédiat de la loi morale dans la nature humaine. — Ce qu'il faut entendre par nature humaine. — Diverses objections contre le système de Jouffroy sur l'identité de la nature et du bien de l'homme. — Quels éléments entrent, et quels éléments n'entrent pas dans la nature propre de l'homme ? — Ligne de démarcation tracée dans le De Offwiis de Cicéron. — Idéal humain que tout homme doit chercher à réaliser. — La perfection spécifique. — La liberté ou la formation de la personnalité n'est que la condition et non pas le but.

Delà psychologie nous passons à la morale, sans sortir de noire sujet qui est la conscience. Nous ne voudrions rien voir dans la conscience qui n'y fût réellement, mais nous ne voudrions rien omettre de ce qu'elle contient. Or nous y trouvons encore, avec le moi lui-même et le non-moi, la règle que le moi doit suivre dans ses déterminations, la règle immuable de toute conduite humaine, la loi morale vivante et incarnée, pour ainsi dire, au

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dedans de nous. 11 n'y a pas en effet deux consciences, ta conscience psychologique et la conscience morale; toutes deux n'en font qu'une. Nous avons dit en commençant comment, à cause de l'impression des faits moraux sur la conscience, la signification de conscience morale était la plus ancienne, comme aussi la plus populaire entre toutes. Nous avons encore à en donner ici une raison plus profonde, à savoir l'identité de la conscience elle-même et de la loi morale. La conscience de ce que nous sommes, inséparable de la conscience de la manière dont nous devons agir, voilà en effet, suivant nous, toute la loi morale.

Nous n'avons nullement la prétention d'avoir découvert quelque nouveau système de morale. Loin que ce système soit nouveau, c'est au contraire le plus ancien de tous. Partout on le retrouve dans l'histoire de la philosophie, depuis l'antiquité, depuis Platon, Aristote, les Stoïciens et Cicéron, leur éloquent interprète, jusqu'aux modernes et aux contemporains. Les formes varient ; il prend différents noms, le rb irpfarov, le décorum, l'ordre, la dignité humaine, l'identité du bien et de la nature de l'homme, la perfection spécifique, l'eudémonisme rationnel, mais il est le môme au fond sous la diversité des formes et du langage.

Nous n'avons d'autre ambition que de dégager cette antique et solide doctrine de tout ce qui n'est qu'accessoire, de tout ce qui en peut altérer la simplicité et la clarté, pour la ramener à cette simple formule de l'identité de la conscience avec la loi morale.

Nous ne croyons pas utile de nous arrêter à démontrer qu'il y a des règles de la conduite humaine qui ne flottent pas au hasard des temps, des lieux, des circonstances, des intérêts et des passions, qu'il y a des règles constantes qui, depuis que nous connaissons l'histoire de l'humanité, sont enchaînées à quelque chose de fixe et d'immuable. Il y a beaucoup devrai sans doute dans toutes les diversités, ou même les contradictions des idées morales, signalées par les sceptiques, chez les anciens et chez les modernes, chez les barbares ou les sauvages et chez les hommes civilisés; ces diversités ont été bien souvent opposées aux défenseurs d'uneloi morale universelle. Néanmoins, au travers de toutes ces contradictions, on découvre toujours clairement un accord sur quelques points fondamentaux et comme une sorte de tradition morale , une traînée lumineuse en quelque sorte, d'actions réputées universellement bonnes, belles, héroïques, qui toujours brille à travers les siècles les plus barbares et toutes les révolutions politiques ou religieuses. Ainsi peut-on corn-

poser une Morale en action, prise dans l'histoire entière, avec des traits admirés de tout temps, empruntas à tous les lieux et à tous les peuples. Quant aux variations et aux désaccords, qu'on ne saurait nier, ils témoignent plus, on l'a dit bien souvent, de l'empire des circonstances et des passions que de l'absence d'une règle uniforme. Cette règle a existé, elle continue d'exister, quoique plus ou moins bien comprise, plus ou moins méconnue et violée par les individus, et même par des peuples entiers. Tous les yeux ne sont pas également ouverts à la lumière, toutes les volontés ne sont pas également dociles à la loi ; est-ce à dire qu'il n'y ait pas une même lumière et qu'il n'y ait pas une même loi pour tous ?

Nous ne reviendrons pas sur la réfutation, déjà faite plus d'une fois, de Montaigne, de Pascal, de Locke et de leurs disciples d'aujourd'hui, d'autant qu'elle vient d'être faiteavecplus de méthode, plus d'ampleur et un nouveau caractère d'évidence par M. Janet l. Prenant donc comme admis que tout ne change pas en morale, nous allons rechercher d'où vient cette tradition constante, cette immutabilité d'une règle des actions

1. Voyez sa Morale, chapitre sur l'universalité des principes moraux. Voyez aussi Garnier, Traité der, facultés de l'âme, t. Il, p. 339, un excellent opuscule de M. Brochard sur l'universalité des notions morales, et Robert, De la certitude, p. 63, in-8°. Thorin, 1880.

humaines, au milieu de l'instabilité de toutes les autres règles.

Deux choses sont ici à considérer, d'abord la règle, puis le fondement sur lequel elle s'appuie. D'accord avec tous les philosophes spiritualistes sur l'existence de la règle elle-même, nous cessons de l'être avec quelques-uns, du moins, sur la question de son origine et de son fondement. Les uns eneffetnous semblent encourir le reproche de ne pas la faire reposer sur son fondement direct et immédiat, les autres de la laisser, pour ainsi dire, suspendue dans le vide, sans nul contenu et sans nul point d'appui.

Le premier reproche s'adresse à ceux qui, laissant de côté la nature humaine, pour laquelle seule cependant la morale existe, et sans même daigner y prendre pied, nous transportent tout d'abord sur les hauteurs de l'ordre universel et de la fin dernière des choses, ou bien dans les profondeurs de l'essence divine, pour nous y faire lire à travers quelques éclairs, mais bien plus encore de nuages, les tables de la loi. Montés si haut il ne leur est pas facile de redescendre à la nature humaine, à la conscience, à l'analyse et à la déduction de nos devoirs en tant qu'hommes, ce qui est l'objet de la morale. Quelle que soit la hauteur à laquelle ils prétendent élever ainsi la loi morale, et de quelque dignité qu'ils l'envi-

ronnent, nous craignons qu'ils ne lui fassent perdre en clarté, en solidité et en force, ce qu'elle semble gagner en élévation et en splendeur ; nous ne la voyons pas sans quelque inquiétude associée aune métaphysique téméraire qui donne prise, plus ou moins légitimement, à ces accusations de transcendantalisme ou de mysticisme, plus que jamais redoutables, et si prodiguées par les empiriques et les positivistes d'aujourd'hui à tous leurs adversaires.

En regard de ces systèmes qui placent en Dieu, et non dans l'homme, le fondement immédiat de la loi de l'homme, il en est d'autres qui, par une erreur d'un autre genre, ne lui donnent aucun fondement, pas plus dans la nature divine que dans la nature humaine. Pour certains philosophes, la loi morale ne serait qu'une conception de l'esprit humain, une pure forme de l'entendement. Tel est l'impératif catégorique de Kant, et aussi, pour prendre un exemple chez nous, tel est le principe sur lequel M. Garnier, dans son Traité des facultés de Vaine, fonde toute sa morale. En effet, selon cet habile psychologue, la loi morale ne serait autre chose qu'une conception idéale de la vertu, originale, à priori, semblable aux conceptions géométriques du triangle ou de la ligne. Rien mieux qu'une pareille comparaison ne met en lumière le caractère abstrait et par conséquent

LA CONSCIENCE ET LA LOI MORALE. °2i7

le défaut d'autorité, le vide d'une pareille loi, qu'elle porte le nom d'impératif catégorique ou de conception idéale à priori.

Quelle est en effet cette voix qu'on nous dit souveraine? Pourquoi prescrit- elle certaines choses, pourquoi en défend-elle d'autres d'une manière si absolue ? Sur quoi repose cette conception idéale de ce qu'il faut faire et ne pas faire ? Quel en est le contenu, ou la matière, quel en est le légitime fondement dans la réalité ? N'y a-t-il donc pas quelque chose de bien ou de mal en soi dont cet impératif n'est que l'organe et l'interprète ? Ces philosophes ont le tort de laisser ces questions sans réponse, ou du moins sans réponse satisfaisante, comme si cette loi idéale n'avait rien à perdre en autorité de l'impuissance à faire valoir ses titres à notre respect et à notre obéissance. Telle est la critique adressée à Kant par plus d'un philosophe moraliste l. Son impératif manque à la fois d'autorité et de contenu ; c'est une coquille sans noyau, a dit Schopenhauer, dans sa critique trop peu respectueuse, mais non sans force, de l'impératif Kantien. De notre part ce ne serait plus une obéissance raisonnable,

1. Voyez Renouvicr, 2e Essai de critique générale, examen des doctrines de Kant. — La Morale de Janet. — Le fondement de la morale, par Schopenhauer, traduction Burdeau, in-18. Germer Baillière.

obsequium rationabile, niais une obéissance aveugle ; il n'y a plus à obéir, que pour obéir, sans nulle autre raison. Ce n'est plus, dit M. Janet, qu'un commandement arbitraire de maître à esclave, c'esl le fameux sic volo, sic jubeo, sit pro raiioné voluntas, qui devient la devise, la traduction de la loi morale.

Nous voudrions tâcher d'éviter l'un et l'autre des deux écueils que nous venons de signaler, en même temps que rendre plus claire et plus sensible, pour ainsi dire, l'autorité de la loi morale pour découvrir, nous ne disons pas, qu'on veuille bien y prendre garde, la source la plus haute de cette loi, mais celle d'où elle découle pour nous directement. Pour mettre à découvert son fondement immédiat, il n'est pas besoin de sortir de la nature humaine elle-même, ni de remonter tout d'abord jusqu'au principe suprême des choses. La loi morale, fort heureusement pour nous, est d'un accès plus facile ; grâce à Dieu, elle est plus à la portée de tous, de tous sans exception. C'est bien à elle aussi que pourraient s'appliquer les paroles si souvent citées de saint Paul : elle n'est pas loin de chacun de nous, car c'est en elle que nous vivons, que nous nous mouvons, et que nous sommes. Non seulement elle réside en nous, mais ce qui nous la rend plus intime encore, son contenu n'est pas autre chose que nous-mêmes.

La nature humaine entendue, comme nous allons l'expliquer, voilà la forme et l'essence de cette loi souveraine qui doit régir le nature humaine.

Mais ici les équivoques el les malentendus de tout genre sont fort à redouter ; hâtons-nous donc d'expliquer ce que nous entendons par la nature humaine, de peur qu'on nous confonde avec les empiriques, les saint-simoniens ou fouriéristes qui y comprennent tout ce qui est en nous, sans exception, la partie inférieure ou animale, comme la partie supérieure ou raisonnable de notre être, les plus basses comme les plus nobles passions. Tout à l'heure nous nous séparions de ceux qui mettent la loi morale trop haut, mais bien plus encore nous éloignerons-nous de ceux qui la mettent trop bas.

Il nous suffira de distinguer ce qui est la nature propre de l'homme de ce qui lui est commun avec d'autres êtres inférieurs, pour qu'on ne puisse nous confondre avec eux. Dans quelle partie de l'homme, puisque ce n'est pas dans l'homme toutentier, placerons-nous donc cette règle immuable à laquelle il doit se conformer dans toutes ses actions? D'abord elle ne saurait être dans rien de fortuit et d'accidentel , dans rien de ce qui est sujet à changement d'individu à individu, mais seulement dans les faits permanents et fondamentaux, sinon ce ne serait pas uneloi, mais l'absence

même de toute loi. Sa racine ne sera que dans les penchants naturels, dans les facultés qui sont les mêmes chez tous, sans exception, c'est-à-dire dans la constitution csscnliellede l'homme, dans ce qui l'ail qu'il y a un genre humain. Où trouver le raison de l'immutabilité de la loi morale, si ce û'esl en ce qui est immuable au dedans de nous ?

Mais il faut encore distinguer: tout, même dans les penchants naturels, dans les facultés qui font partie de cette constitution uniforme, ne doit pas être placé sur la même ligne; tout n'est pas du môme ordre et n'a pas la même dignité, tout enfin n'est pas caractéristique de l'homme. De là une distinction de grande importance qui n'a pas toujours été faite, du moins avec une suffisante clarté, par ceux qui, d'ailleurs comme nous, ont mis le fondement de la loi dans la nature même de Fhomme. Ainsi c'est un reproche qu'on a pu faire, non sans quelque vraisemblance, à un grand moraliste et psychologue de notre temps, à Jouffroy.

Après Aristote, après les stoïciens, après saint Thomas et l'École, Jouffroy a démontré à son tour, avec un nouveau degré d'analyse et d'évidence, que de la nature d'un être se déduit sa fin, que la fin d'un être ne peut pas ne pas être identique à son bien, que fin et bien sont deux termes qui se traduisent immédiatement l'un dans l'autre. Cetle

doctrine de la réciprocité de la fin et du bien, loin d'être nouvelle, était un lieu commun de la morale des scolastiques. Aussi Molière la place-t-il dans cette série de questions de l'École que Pancrace dans le Mariage forcé, veut enseignera Sganarelle. Qu'un être agissant conformément à sa fin puisse agir contre son bien, n'est-ce pas en effet quelque chose de contradictoire? Ni l'homme, ni aucune race d'êtres, ni le monde lui-même ne subsisteraient sans cette identité entre la fin et le bien. Ce sont là deux choses entre lesquelles la pensée ne peut même concevoir qu'il n'y ait pas une parfaite coïncidence.

Donc il nous faut bien admettre avec les stoïciens qu'agir conformément à la nature, est le grand précepte qui, bien compris, renferme à lui seul tous les devoirs et toutes les vertus, en admettant d'ailleurs avec eux qu'il se rattache à l'ordre et au principe universel des choses.

Tâchons de déterminer avec plus de précision quelle est cette nature à laquelle nous devons nous conformer, si tout ce qui est en nous ne fait pas partie, comme nous l'avons dit, de cette vraie nature de l'homme qui s'impose à tous comme la loi du devoir. Quels sont les éléments qui y rentrent et quels éléments en sont exclus? C'est faute de cette détermination préalable que Jouffroy, d'ailleurs si exact et si précis dans ses analyses de la

nature humaine, a pu encourir, de la part de quelques moralistes, de sévères reproches, dont il nVst pas difficile, à ce qu'il nous semble, de nous mettre à l'abri, quoique suivant la même voie et adoptant la môme doctrine. Jouffroy en effet a eu le tort de paraître comprendre, dans ce qui constitue la nature propre et le bien de l'homme, tous 1< - penchants sans distinction qui sont au dedans de nous, ou du moins de ne les distinguer qu'après coup, et d'après une règle qui elle-même, nous le verrons, est insuffisante et arbitraire. Tout autant, dit-il, l'observation intérieure distingue en nous de penchants, tout autant il en est dont le développement doit être compris dans notre fin. En a-t-on compté dix, c'est dix, ni plus ni moins, qui, sous peine d'inexactitude, de lacune et d'erreur grave, doivent faire partie intégrante de cette fin identique à notre bien. Le moraliste n'a-t-il donc pas ici à faire une œuvre différente de celle du psychologue?

Suffit-il de dénombrer, d'analyser ces penchants pour avoir par après, moyennant une simple d'addition, la vraie fin de l'homme et la règle qu'il doit suivre? Sans doute il est vrai, en un certain sens, de dire que tout ce que l'analyse psychologique découvre au dedans de nous appartient à l'homme, et fait partie de sa nature; mais il s'en faut beaucoup que tout en fasse partie de la même

manière et au même titre. Par exemple, les penchants à reproduire l'espèce, les penchants à boire et à'manger, appartiennent bien certainement à la nature humaine; ils lui appartiennent si bien que sans eux elle ne pourrait subsister. Est-ce à dire qu'ils soient sur la même ligne que les penchants supérieurs qui font de l'homme un être raisonnable? Il y a donc une ligne profonde de démarcation à tracer, faute de laquelle Jouffroy, malgré l'élévation de son spiritualisme, s'est exposé à l'accusation d'avoir, sur les traces de Fourier, amnistié tous les penchants, lui qui a si bien combattu la morale de la passion et de l'intérêt1. C'est ainsi qu'il était arrivé à Malebranche lui-même d'encourir, de la part d'Arnaud, pour quelques expressions inexactes, l'accusation bien inattendue d'épicurisme.

Il semble cependant que Jouffroy ait pressenti cette interprétation fâcheuse dont était susceptible sa doctrine, d'ailleurs si bien fondée et si bien déduite, de l'identité de la fin de l'homme et de son bien.

De là sans doute le changement qu'il ne tarde pas à lui faire subir, et la forme nouvelle sous laquelle il la présente, en substituant la for-

1. Voyez la critique qu'en fait Vacherot dans ses Essais de philosophie critique. — Le Devoir, de Jules Simon, 3e partie. — La philosophie du devoir, de Ferraz.

mal ion de la personnalité, comme fin définitive do l'homme ici-bas, à sa première formule de la satisfaction el du développement de toutes nos tendances. Nous aurons bientôt à examiner si même, sous cet le nouvelle forme, sa doctrine esta l'abri de toutes les critiques.

^\lais d'abord essayons de distinguer, plus nettement que .louffroy, ce qu'il importe tant de ne pas confondre; prévenons, autant que possible, toutes les interprétations et accusations d'épicurisme ou de fouriérisme, par une détermination précise de celte nature sur laquelle, selon nous, se fonde la règle immuable des mœurs. Nous avons déjà fait implicitement cette détermination en déclarant tout d'abord qu'il ne s'agissait que de la nature propre de l'homme. Se reproduire, se nourrir, c'est la nature de tous les êtres vivants, sans exception, l'homme compris; ce n'est clone pas là sa nature propre ; ce ne sont pas ses traits particuliers et caractéristiques, entre tous les autres êtres de la création, mais la nature commune de tous les êtres animés. Peut-être nous objecterat-on que, dans l'intérêt de notre doctrine, et pour les besoins de la cause, nous faisons un triage arbitraire des éléments constitutifs de la nature humaine, admettant les uns, rejetant les autres, selon qu'il nous plaît, ou bien suivant une règle hiérarchique, une mesure de dignité, emprun-

tées à ces mêmes doctrines morales dont nous avons la prétention de nous séparer.

Nous faisons sans doute ici un triage, mais nous le faisons d'après une règle qui n'a rien d'arbitraire, que nous avons tous pour ainsi dire, sous la main, que chacun peut vérifier et contrôler en lui-même, quand il lui plaît, et non d'après quelque idée de perfection abstraite, imaginaire, vague et nuageuse. Ces éléments divers, ces penchants primitifs, que Jouffroy semble d'abord avoir voulu se borner à énumérer et à additionner pour faire de leur somme la nature et la fin de l'homme, nous prétendons les admettre ou les retrancher et les classer, sans recourir à nul procédé douteux ou arbitraire, et sans faire intervenir un principe quelconque qui soit situé dans une autre région que celle de l'homme lui-même.

Il y a dans les premières pages des Offices de Cicéron un passage où est admirablement résumée, d'après la doctrine stoïcienne, la vraie méthode à suivre, et où nous trouvons clairement et solidement établie cette règle sûre et infaillible que nous voulons appliquer. Comment Cicéron s'y prend-il pour arriver à la détermination des devoirs de l'homme ? 11 ne part pas de la divinité ellemême, et il ne se perd pas dans le vide ; son point de départ, comme son point d'appui, est une forte et concise, esquisse, dont tous les traits sont justes

et profonds, des caractères propres qui élèvent L'homme si haut au-dessus de l'animal, et qui font sa dignité et son excellence. L'homme, dit-il, pour ne nous arrêter qu'aux traits les plus saillants de ce magnifique tableau, participe à la raison, tandis que la hôte n'est mue que par le sens ; c'est par la raison qu'il prévoit, qu'il se souvient, qu'il embrasse dans sa pensée la suite des choses et le cours entier de la vie. C'est cette même raison qui fait que l'homme s'attache à l'homme, qu'il vit avec ses semblables en communauté de société et de langage. L'homme a dans le cœur le penchant à venir en aide à ses semblables, à ne pas s'occuper seulement de lui-même mais de sa femme, de ses enfants, de tous ceux qui lui sont chers. Mais le propre de l'homme est avant tout la recherche et la découverte du vrai. Seul aussi entre tous les animaux, il a le sentiment du beau, de l'ordre, de la convenance, de la proportion et de l'harmonie des choses. Puis transportant ces notions des choses matérielles à l'esprit, il s'efforce d'introduire dans ses actions cette convenance et cette harmonie. Voilà, selon Cicéron, de quoi se forme l'honnête; voilà, suivant son expression la figure de l'honnête1. Si nos yeux pouvaient la contempler, s'écrie-t-il, d'après Platon dans le Phèdre, de quel

1, De Officiis, lib. I, 4.

merveilleux amour notre âme ne serait-elle pas ravie? De là il tire ensuite la définition de l'honnête tout entier et sa division en quatre parties fondamentales qui correspondent directement à ces principaux éléments de notre nature propre dont il vient de faire le tableau; c'est de là enfin qu'il déduit tous nos devoirs sans exception.

L'homme pris dans son entier, dans la complexité des éléments dont il se compose, est comme un abrégé de l'univers, un microcosme, ainsi que l'ont dit les anciens et les modernes. Mais, comme nous venons de le voir avec Cicéron, l'analyse psychologique, jointe à la comparaison de ce qui lui est propre, ou de ce qui lui est commun avec des êtres inférieurs, suffit à distinguer sa nature propre de ce qui lui est commun avec d'autres êtres, et à partager en deux en quelque sorte ce microcosme, par une ligne, au-dessus de laquelle sont les éléments véritablement humains et seuls caractéristiques de l'homme, et au-dessous de laquelle se placent tous les éléments qu'il a en commun avec les êtres inférieurs et tout le reste de la création. Là est le critérium de notre nature propre, là est la règle par excellence à laquelle nous devons nous conformer, sous peine de tomber au-dessous de ce qui nous fait véritablement homme. Cette règle, pour être idéale, n'en a pas moins corps et substance, pour ainsi dire,

BOUILLIER. 17

el elle échappe aux objections que nous avons faites à d'autres systèmes rationalistes. D'un côté nous la tirons de l'homme lui-même, sans faire intervenir aucune lumière surnaturelle, sans nous perdre dans des origines mystérieures et obscures; de l'autre cet idéal n'est ni vide ni abstrait; ce n'est pas une pure conception de l'esprit ou une forme de l'entendement, puisqu'il a pour contenu et pour essence, l'essence même de la nature humaine. Ce n'est pas non plus rhomme en soi de Platon que nous proposons pour règle, mais l'homme réel, dans ses éléments supérieurs, et tel qu'il nous est donné par l'expérience.

Voilà l'idéal, emprunté à notre nature même, que nous devons chercher à réaliser, voilà en quel sens nous devons travailler à développer, à perfectionner notre nature. C'est en cela que consiste le principe du perfectionnement, ou la loi de la perfection dont des moralistes de tous les temps, sous des formes diverses, ont fait le fondement de la morale. M. Janet, dans sa M orale , lui donne le nom d'endémonisme rationnel; M. Ferraz, dans sa Philosophie du devoir, lui donne le nom qui nous semble plus précis, de perfection spécifique. Quelque nom qu'on lui donne, la notion de perfection ainsi entendue, ne mérite nullement la critique que Kant en a

faite. Il veut bien reconnaître, il est vrai, qu'elle n'est pas fausse, qu'elle contient en effet le vrai but de la vie ; mais ce qu'il lui reproche, c'est de manquer de précision, de demeurer dans le vague, au détriment de son efficacité comme règle de conduite. Le reproche peut être fondé à l'égard de Wolf, mais non pas de Jouffroy, tel du moins que nous venons de le corriger et le rectifier. Encore moins pourrions-nous accorder à Herbert Spencer : « qu'il est étrange qu'une notion aussi abstraite que celle de perfection ou d'achèvement idéal ait pu être choisie comme point de départ d'un système de morale ». Nous ne lui accorderons pas davantage que cette idée n'apprenne rien. S'il n'y a rien de plus dans la notion de perfection que dans celle de bonne conduite, quant au fond, il y a quelque chose de plus, quant à l'autorité, à la précision et à la lumière l. Mais nous espérons rendre cela plus clair par la suite, et montrer encore davantage que par cette méthode, par cette distinction constamment observée, nous touchons au fondement sur lequel repose toute la morale, nous avons en main la vraie règle de conduite de tout homme en ce monde.

Nous avons dit que Jouffroy avait fait subir une