CHAPITRE IV

EXAMEN DES DOCTRINES PHILOSOPHIQUES INTÉRESSANT LA QUESTION DU BONHEUR. — ELLES NE S'aCCORDENT PAS SUR LA DÉFINITION DU SOUVERAIN BIEN CAPABLE DE LE PROCURER. — ERREUR DES PHILOSOPHES EN CE QU'lLS ONT CRU CETTE QUESTION ET CELLE DE l'immortalité DE L'AME INDÉPENDANTES L'UNE DE L'AUTRE. — INSUFFISANCE DU CONCEPT RATIONNEL DE LA DIVINITÉ POUR RÉPONDRE A L'ASPIRATION DU COEUR. — CRITIQUE DES PREUVES MÉTAPHYSIQUES ET DES PREUVES COSMIQUES DE LA DIVINITÉ. — INCOMPÉTENCE DE LA RAISON POUR CONNAITRE l'EXISTENCE DE LA DIVINITÉ OBJET DE RELIGION; LE COEUR LA SENT UNE ET PERSONNELLE ET TEND VERS ELLE PAR l'AMOUR COMME VERS LE SEUL RECOURS DE l'hOMME ISOLÉ DANS l'INFINI. — LE SENTIMENT RELIGIEUX OU RELIGION SPONTANÉE. — LA RELIGION NATURELLE.

Exislc-t-il donc quelque félicité possible pour cette race humaine que la seule analyse de sa condition fait présumer déchue? S'il lui reste en espérance soit à se créer, soit à reconquérir un genre de vie meilleur, préférable à tout autre pour elle, quel est-il? Voilà ce qu'il lui faut à tout prix découvrir. Comment y procéder? Pascal va-t-il négliger toutes les recherches antérieures de l'humanité, dont il a tant de témoignages à sa portée, pour affronter tout seul et à nouveau le problème du bonheur qui a été l'unique souci des générations depuis le premier homme? Ce serait une présomption ridicule, et il se priverait des chances de rencontrer aussitôt ce qu'il poursuit. Il consultera donc les monuments de la pensée humaine touchant la

détermination du vrai bonheur. Mais le premier regard qu'il jette sur les résultats consignés dans ces monuments n'est pas engageant, car il constate pour les philosophes 288 souverains biens {\\, 156), et cela, au temps de Varron qui en a fait le calcul, au rapport de saint Augustin. Il tient le fait de Montaigne (Havet, II, 156). Il convient d'ajouter à ce nombre celui des souverains biens proposés par d'autres depuis cette époque. Une si prodigieuse diversité d'opinions, dont pas une n'a fait fortune dans le crédit des peuples, est peu propre à inspirer tout d'abord confiance en l'autorité de la philosophie et prédispose mal à en attendre la lumière cherchée.

... Tous leurs principes sont vrais ^ des pyrrhoniens, des stoïques, des athées, etc. Mais leurs conclusions sont fausses, parce que les principes opposés sont vrais aussi (II, 155).

T Mais peut ejîre que ce fujeâ pajje la portée de la r ai/on, examinons donc/es inventions fur les chofes de fa force. S'il y a quelque chofe oiifon interejî propre ayt deu la faire appliquer de fon plusferieux, cejî à la recherche defon fouverain bien. Voyons ' donc où ces âmes fortes & clairvoyantes Vont placé & fi elles en font d'accord.

Vun dit que le fouverain bien ejl en la vertu. Vautre le met en la volupté., Vun en lafciencede la nature, Vautre en la vérité : « Félix qui potuit rerum cognofcere caufas », Vautre en V ignorance totale. Vautre en Vindolence, d'autres à refifler aux apparences, Vautre à n admirer rien, « nihil mirari prope res una quce pofjit facere & fervare beatum », & les vrays pyrroniens en leur ataraxie, doute & fufpenfion perpétuelle & d'autres plus fages penfent trouver un peu mieux. Nous voilà bien payés. (MoLiNiER, I, 173-)

Le commun des hommes met le bien dans la fortune et dans les biens du dehors, ou au moins dans le divertissement. Les philosophes ont montré la vanité de tout cela, et Vont mis oit ils ont pu (II, 155).

Ceux qui nous ont conseillé de ne le chercher qu'en nous-môme, ont échoué :

Nous sommes pleins de choses qui nous jettent au dehors.

Notre instinct nous /ait sentir qu'il faut chercher notre bonheur hors de nous. Nos passions nous poussent au dehors, quand même les objets ne s'offriraient pas pour les exciter. Les objets du dehors nous tentent d'eux-mêmes et nous appellent, quand même nous n'y pensons pas. Et ainsi les philosophes ont beau dire : Rentre^ en vous-mêmes, vous y trouvère^ votre bien; on ne les croit pas, et ceux qui les croient sont les plus vides et les plus sots il, 118).

Les stoïciens particulièrement ont proposé à l'homme une règle de conduite impraticable :

Ce que les Stoïques proposent est si difficile et si vain! Les Stoïques posent : Tous ceux qui ne sont point au haut degré de sagesse sont également vicieux, comme ceux qui sont à deux doigts dans l'eau... (II, 178).

... Ils concluent qu'on peut toujours ce qu'on peut quelque/ois, et que, puisque le désir de la gloire fait bien faire à ceux qu'il possède quelque chose, les autres le pourront bien aussi. Ce sont des mouvements fiévreux, que la santé ne peut imiter (I, 118).

Une connaissance de la plus haute importance pour l'homme au point de vue de son bonheur est celle de la nature de l'ame, car sa conduite ici-bas en vue des éventualités d'outre-tombe en dépend :

Si faut il voir, fi cette belle philofophie na rien aquis de certain -par un travail fi long & fi tendu, peut ejîrc qu'au moins l'ame fe comioifira foy me/me. Efcoutons les régents du monde fur ce fujeâ. Qu ont-ils penfé de fa fubfiance ?

Ont-ils efîé plus heureux à la loger ?

Quont ils trouvé de/on origine, de fa durée & de fon départ ? (MoLiNiER, I, 174.)

Toute l'éthique des philosophes est faussée dans ses fondements parce qu'ils ont voulu la rendre indépendante de ces questions :

// est indubitable que, que l'âme soit mortelle ou immortelle, cela doit mettre une différence entière dans la morale;

et cependant les philosophes ont conduit leur morale indépendamment de cela. Ils délibèrent de passer une heure (11,111).

Platon, toutefois, fait exception, il demande à l'immortalité de l'âme une assise à la morale. Aussi Pascal en prend-il note :

Platon, pour disposer au christianisme (II, 111). La métaphysique des philosophes ne lui paraît pas avoir fait plus que leur éthique pour la détermination du bonheur. L'objet de la métaphysique est pourtant le principe même d'où émane toute vie dans l'univers et qui dispose des conditions de toute existence; c'est donc à ce principe qu'il convient de demander, c'est de lui qu'on est en droit d'attendre la satisfaction de l'âme par le souverain bien. N'est-ce pas à la source éternelle de la sensibilité comme de l'intelligence qu'il appartient d'ahmenter et d'assouvir l'une comme l'autre? Cette source a un nom : la divinité, l'inconnu représentant ce qui subsiste sous le flux incessant de ce qui passe.

Il y a, indépendamment de toute religion, un concept rationnel de la divinité, lequel relève de la métaphysique en ce que l'être de la cause initiale, n'étant conditionné par rien d'étranger à soi, existant par soi, représente l'absolu. Pascal lui-môme n'a pas besoin d'être chrétien, ni d'aucune religion pour écrire :

L'Être éternel est toujours, s'il est une fois (II, 168). Je sens que je puis ti' avoir point été : carie moi consiste dans ma pensée; donc moi gui pense n'aurais point été, si ma mère eût été tuée avant que f eusse été animé. Donc je ne suis pas un être nécessaire. Je ne suis pas aussi éternel, ni infini; mais je vois bien quHly a dans la nature un être nécessaire, éternel et infini (I, 13).

Or c'est là précisément la divinité métaphysique, l'absolu. D'où vient qu'il ne s'y est pas tenu et qu'il a dû recourir à la divinité révélée par une autre voie de connaissance? C'est que le renseignement fourni par la raison n'a pas suffi à rassurer le cœur qui attend de la divinité son sou-

verain bien. Ce renseignement ne suffit môme pas à satisfaire la raison à la recherche d'une explication du monde phénoménal et en particulier de la condition humaine. Si les métaphysiciens tombent d'accord sur le concept d'un être nécessaire, éternel et infini, ils se divisent et s'égarent dès qu'ils essaient de déterminer les rapports qu'il soutient avec le milieu où ils vivent, avec le monde physique et psychique. Les uns l'en conçoivent distinct, plus ou moins séparé, les autres l'y confondent. Aucun d'ailleurs n'arrive à tirer des seules données métaphysiques la fonction divine qui intéresserait spécialement la félicité humaine, à savoir une souveraine magistrature et une bienveillante surveillance à l'égard des vivants, cette sorte d'office paternel qu'on appelle la Providence et dont Pascal (non point dans le recueil de ses Pensées, mais dans sa lettre à M. et Mme Périer sur la mort de son père) définit éloquemment la vertu consolatrice. Nous ne rappellerons que les dernières lignes du passage.

Nous bénirons la conduite de sa providence ; et wiissant notre volonté à celle de Dieu même nous voudrons avec lui, en lui, et pour lui, la chose quHl a voulue en nous et pour nous de toute éternité (II, 236).

Le concept de providence ne dérive pas de ceux de nécessité, d'éternité, d'infinité, lesquels, au fond, ne nous révèlent rien de l'être métaphysique, sinon qu'il n'est conditionné que par lui-même. Or savoir qu'un être existe nécessairement et que, par suite, son existence est éternelle et son essence illimitée, ce n'est rien connaître encore de ce qui constitue son essence même. Qu'est-ce qui est sans limite en elle? Voilà ce qui importe à notre bonheur, car ce peut être l'indifïerence aussi bien que la bonté; la raison l'ignore. Il nous faut une divinité soucieuse de nos aspirations et disposée à nous en procurer l'objet.

Outre ces raisons de ne point se contenter des preuves métaphysiques de Dieu, il en est une qui décide Pascal à n'en pas même user.

Les preuves de Dieu métaphysique, dit-il, sont si éloignées du raisonnement des hommes, et si impliquées, qu elles frappent peu; et, quand cela servirait à quelquesuns, cela ne servirait que pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s'être trompés (I, 154.)

D'autre part il est préférable de les passer sous silence avant la conversion des incrédules, car il est dangereux de connaître Dieu sans médiateur,

« Quod curiositate cognoverint super bia amiserunt » (I, 154.)

On peut donc bien connaître Dieu sans sa misère, et sa misère sans Dieu; mais on ne peut connaître Jésus- Christ sans connaUre tout ensemble et Dieu et sa misère (I, 154).

Mais si la raison, réduite à sa seule fonction métaphysique, conçoit la nécessité d'un Dieu sans aucune détermination de son essence, peut-être, avec le secours de l'expérience, en consultant le spectacle de la nature, nous fournira-t-elle de la divinité quelque notion plus précieuse au cœur, plus utile à notre recherche du souverain bien, Pascal répugne tout de suite à l'admettre :

Tadmire avec quelle hardiesse ces personnes (ceux qui ont traité de la félicité de l'homme avec Dieu) entreprennent déparier de Dieu, en adressant leurs discours aux impies. Leur premier chapitre est de prouver la divinité par les ouvrages de la nature.

Je ne m' étonnerais pas de leur entreprise s'ils adressaient leurs discours aux fidèles, car il est certain [que ceux] qui ont la foi vive dedans le cœur voient incontinent que tout ce qui est nest autre chose que l'ouvrage du Dieu qu'ils adorent. Mais pour ceux en qui cette lumière s'est éteinte et dans lesquels on a dessein de la faire revivre, ces personnes destituées de foi et de grâce, qui, recherchant de toute leur lumière tout ce qu'ils voient dans la nature qui les peut mener à cette connaissance, ne trouvent qu'obscurité et ténèbres : dire à ceux-là qu'ils n'ont qu'à voir la moindre des choses qui les environnent^ et qu'ils y

verront Dieu à découvert, et leur donner, pour toute preuve de ce grand et important sujet, le cours de la lune et des planètes, et prétendre avoir achevé sa preuve avec un tel discours, cest leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles, et je vois par raison et par expérience que rien nest plus propre à leur en faire naître le mépris (II, 60).

Pascal parle ici en physicien habitué à ne chercher dans les phénomènes que des rapports et à n'y découvrir que des lois, d'autant plus solidement démontrées que la démonstration exclut davantage les hypothèses transcendantes, les vues métaphysiques; lois partielles d'ailleurs, dont la synthèse échappe encore. Il nous livre plus loin le motif intime, déjà signalé, de sa répugnance :

Tous ceux qui cherchent Dieu hors de Jésus-Christ, et qui s^arrêtent dans la nature, ou ils ne trouvent aucune lumière qui les satisfasse, ou ils arrivent à se former un moyen de connaître Dieu et de le servir sans médiateur : et

par là ils tombent, ou dans l'athéisme, ou dans le déisme, qui sont deux choses que la religion chrétienne abhorre

presque également (II, 62) '.

Les auteurs canoniques ont sans doute prévu ces périls, car :

C'est une chose admirable que jamais auteur canonique

ne s est servi de la nature pour prouver Dieu. Tous tendent

à le faire ciboire (I, 155).

// fallait qu'ils fussent plus habiles que les plus habiles

gens qui sont venus depuis, qui s'en sont tous servis. Cela

est très considérable (I, 155).

Pascal se croit tenu de les imiter. Ainsi, à ses yeux, la

contemplation et l'étude du monde qui tombe sous les

sens sont impropres à corroborer comme à suppléer le

concept métaphysique de la divinité. On n'y puise qu'une

1. Cette citation et celles des suivantes où sont mentionnés le nom et les dogmes de la religion chrétienne avant que l'ordre logique y est abouti ne valent, bien entendu, que par ce qu'elles contiennent de relatif au chapitre où elles figurent.

notion encore indéterminée du vrai Dieu, bien qu'on y trouve un haut témoignage de sa toute- puissance, une marque de son infinité dans la création, comme il le fait remarquer à la fin du premier paragraphe de son célèbre discours sur les infinis :

... Que l'homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté (I, 1).

Nous avons beau enfler nos conceptions au delà des espaces imaginables, nous n'enfantons que des atomes, au prix de la réalité des choses. C'est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part. Enfin, c'e^t le plus grand caractère sensible de la toute-puissance de Dieu, que notre imagination se perde dans cette pensée

Les caractères divins imprimés dans la nature risqueraient de la faire identifier avec la divinité même qu'elle représente par les infiinis, si d'autre part ses défauts ne l'en distinguaient :

La nature a des perfections, pour montrer qu'elle est Vimage de Dieu; et des défauts, pour montrer qu'elle n'en est que l'image (II, 119).

Bien qu'elles révèlent les infinis qui les défient, les sciences naturelles, par leur méthode même, exclusive de tout acte de foi religieux, inspirent une légitime défiance à Pascal chrétien.

Dans tous les cas ce n'est point aux sciences dont l'univers visible et tangible est l'unique objet qu'il faut demander le secret de la félicité et de la destinée humaine. Le champ de leur exercice propre, limité par la portée même des sens, qui leur fournissent leurs matériaux, est trop restreint, leur point de vue trop spécial, ou, parleur progrès même, trop variable. Ce secret, JDieu seul nous le peut révéler. L'objet de nos aspirations suprêmes, le seul qui puisse nous rassurer entre les deux abîmes de l'espace et du temps et remplir notre « gouffre » intérieur, n'est autre que le divin môme par ce que nous sentons en lui d'infiniment préférable à toute autre chose et que ni la

métaphysique, ni le spectacle de la nature, ni les sciences positives ne nous révèlent.

Qu'est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance? sinon qu'il j-" a eu autre/ois dans Vhomme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu'il essaie inutilement de remplir de tout ce qui l'environne, recherchant des choses absentes le secours qu'il n'obtient pas des présentes, mais qui en sont toutes incapables, parce que le gouffre injini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c'est-à-dire que par Dieu même.

Lui seul est son véritable bien (II, 117).

S'il jr a un Dieu, il ne faut aimer que lui, et non les créatures passagères (II, 110).

C'est seulement en complétant le double concept métaphysique et empirique de la divinité par ce que la religion véritable enseigne du contenu moral de l'essence divine, c'est en composant avec ces données d'origines diflerentes ridée de l'être parfait au double point de vue ontologique et éthique que nous proposerons à notre âme un objet digne de ses vœux, en mesure de combler son vide.

On remarquera tout de suite que cette fusion de la divinité métaphysique et cosmique avec la divinité moralement anthropomorphique à laquelle s'adressent les vœux et les prières de l'homme implique contradiction, la nécessité de l'une répugnant à la Ubre sollicitude essentielle à l'autre. Cette difficulté n'intéresse que les religions supérieures dont la théologie tente la synthèse de ces deux divinités en une seule. Les dieux des religions inférieures sont uniquement anthropomorphiques. La divinité métaphysique, isolée de l'autre, n'est pas l'objet d'un culte religieux.

iMais Pascal n'a pas encore commencé l'examen des religions; il n'a pas encore à se demander laquelle est la vraie. Il voit seulement qu'il y a dans la nature un être nécessaire, éternel et injini (I, 13); mais que, s'il s'en tenait à celte information de la raison, il demeurerait incapable de se prononcer sur ce qui, dans cet être, importe le plus

au bonheur de l'homme, sur l'unité et la personnalité qui en font proprement un Dieu. Il faut que cet être, présent dans la nature par son ubiquité, s'en distingue toutefois pour en pouvoir être considéré comme le créateur et le protecteur, pour que l'homme, en particulier, puisse avoir recours à lui dans sa détresse. Or, d'une part, la raison toute seule est impuissante à déduire du concept de l'être absolu ce concept d'un être personnel créant et protégeant un monde distinct de lui, et, d'autre part, elle est mise en demeure de le postuler pour expliquer la morale et môme simplement la diversité et la variation, la contingence dans l'univers :

Je m'effraye et m'étonne de me voir ici plutôt que là; car il n'^y a point de raison pourquoi ici plutôt que là ^ pourquoi à présent plutôt que lors. Qui m'y a mis? par V ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il été destiné à moi? « Memoria hospitis unius diei prœtereuntis » (II, 152).

Pourquoi ma connaissance est-elle bornée? ma taille? ma durée., à cent ans plutôt qu'à mille? Quelle raison a eue la nature de me la donner telle., et de choisir ce nombre plutôt quun autre, dans Vinfinité desquels il n'y a pas plus de raison de choisir l'un que Vautre, rien ne tentant plus que r autre (IL 153).

Remarquons en passant que Spinoza n'a nullement résolu le problème de concilier l'être nécessaire avec les modes divers et variables. Aussi Pascal renonce-t-il à consulter la raison sur l'existence du Dieu dont le cœur a besoin (c'est-à-dire du Dieu du christianisme).

Incompréhensible que Dieu soit, et incompréhensible quil ne soit pas (II, 12G).

(Dans cette Pensée l'idée de la divinité en est l'idée non pas purement métaphysique, mais religieuse, comme l'indique la fin de cette même Pensée citée entièrement plus bas.) Généralement en ce qui touche aux questions transcendantes, les plus importantes de toutes, Pascal refuse h la raison en même temps le pouvoir d'affirmer et celui de nier comme s'il avait pressenti les antinomies de Kant :

Incompréhensible que Dieu soit, et incompréhensible qu'il ne soit pas; que l'dme soit avec le corps, que nous n ayons pas d'âme; que le monde soit créé, qu'il ne le soit pas, etc.; que le péché originel soit, et qu'il ne soit pas (II, 126).

Nous ne tromons dans le recueil des Pensées aucune preuve explicite de l'unité et de la personnalité divines, faite indépendamment de toute doctrine religieuse. Pascal déclare impossible cette démonstration par les seules voies rationnelles. Nous avons cité précédemment les motifs d'un autre ordre qui la lui faisaient aussi écarter. Il en agit de même à l'égard de toutes les questions transcendantes.

Et c'est pourquoi je n'entreprendrai pas ici de prouver par des raisons naturelles ou l'existence de Dieu, ou la Trinité, ou l'immortalité de l'âme, ni aucune des choses de cette nature; non seulement parce que je ne me sentirais pas asse\ fort pour trouver dans la nature de quoi convaincre des athées endurcis; mais encore parce que cette connaissance, sans Jésus-Christ, est inutile et stérile (1, 154-loo).

Il se contente de dire :

T Cejl une chofeftvifible, qu il faut aymer unfeul Dieu quil ne faut point de miracles pour le prouver (MoLimER, II, 42).

Gomme d'ailleurs il se refuse à le prouver par la raison qui s'y perd, l'on ne saurait douter qu'il n'invoque l'autorité du cœur, ce mot étant pris dans la double acception (alTective et intellectuelle) qu'il lui a conférée. L'homme, dans son efi'royable isolement, se sent dépendre de l'inconnu; il en a tout à redouter; mais d'autre part c'est de l'inconnu seul qu'il peut attendre quelque assistance. Or il y sent la cause de son être et dans celle-ci son unique recours. Il tend donc spontanément vers cet arbitre invisible de son sort, et son instinctif élan ne se divise pas, ne prend pas plusieurs directions. Cela même suffit à attester l'unité et la personnalité divines par un témoignage immédiat et intime. Quant à l'amour de Dieu, l'ûme le puise à la môme source, c'est-à-dire au cœur qui lui indique la divinité comme principe et objet de l'homme perdu dans l'infini.

Mais remarquons que, dans celle simple aspiralion désespérée de l'âme, Dieu ne lui révèle rien encore de sa nature; son existence esl certaine, sa présence demeure voilée, son secours problématique. L'homme est encore par rapport à Dieu comme un enfant dans la détresse, qui ne douterait pas qu'il n'eût un père, mais ne le connaîtrait pas et ignorerait les sentiments de ce père à son égard, bien qu'il se sentît tenu de l'aimer. Pascal ne désavouerait-il pas ce que nous introduisons de conjectural dans notre interprétation de sa pensée? Du moins pourrait-il reconnaître que, dans notre tentative de restituer à ses idées leur lien logique, nous l'empruntons à sa propre théorie de la connaissance. Conclurons-nous de ce qui précède que Pascal admette une religion naturelle? Ce serait méconnaître l'aversion qu'il professe ouvertement à l'égard du déisme. Ce serait, en outre, supposer qu'il se contente d'une religion bien incomplète. En effet, l'instinctif appel que dans les solitudes infinies l'homme épouvanté adresse à la cause de tout personnifiée, cet appel sans réponse encore, n'éclaire en rien l'essence divine, non plus que la nature et la condition humaine. Le sentiment religieux, religion spontanée sans formule précise, est déjà né, mais aucune religion n'est encore définie.