CHAPITRE PREMIER

l'uOMME déchu peut néanmoins opérer son salut. — DÉFINI- TION LOGIQUE DE LA GRACE ET DE LA NATURE. — EN QUOI CON- SISTE LA RÉDEMPTION. — TUÉORIE DE LA GRACE SELON SAINT AUGUSTIN ET SELON SAINT THOMAS. — LE DOGMK DE LA GRACE CONSACRÉ PAR LE CONCILE Dk' TRENTE. — l'ENSEIGNEMENT ORTHODOXE CONFIRME LES DÉFINITIONS PUREMENT LOGIQUES DE LA GRACE. — LE DOGME, HUMAINEMENT IRRATIONNEL, n'eST PAS PAR CELA SEUL INADMISSIBLE. — LA PRÉDESTINATION; LES RAP- PORTS DE LA GRACE ET DU LIBRE ARBITRE DEMEURENT INDÉTER- MINÉS ; SOURCE d'hérésies.

Pascal lient donc pour démontré par robservalion psychologique et par les faits historiques relatés dans les Livres Saints que l'homme est déchu de sa dignité primitive, que .Jésus-Christ est le Messie et qu'il est venu abolir les suites du péché originel, racheter le genre humain.

Racheter n'est pas synonyme ici de provoquer une amnistie, au sens qu'on attache ordinairement à ce mot, c'est-à-dire de faire remettre par le souverain à une collectivité la peine qu'elle a encourue dans chacun de ses membres pour un commun attentalà la loi, de sorte qu'il n'existe aucune solidarité entre cet attentat et les autres fautes, les fautes propres à chacun d'eux. Ici, au contraire, l'attentat collectif, le péché originel ayant corrompu la volonté chez tous les hommes, chacun est exposé à pécher individuellement par suite de ce péché môme, racine de tous les autres. Aussi chacun risque-t-il d'encourir la peine de la

damnation, celle du premier péché, s'il en commet d'aulres, à moins qu'il ne meure en état de grûce. Qu'est-ce donc que la grAce? Quel est cet instrument de la Rédemption? Il est pour nous de première importance de nous en faire une idée nette.

Dans quelque acception qu'on prenne le mot grâce, le sens de ce mot implique essentiellement ^/'a/z/zïe, libre don d'une chose qui n'est pas due, en un mot faveur. Or, rien ne pouvant être dû à ce qui n'existe pas encore, la création du monde est par excellence un acte de la grocc divine. Pour le croyant chrétien tout ce qui n'est pas Dieu dérive immédiatement ou médiatement de Dieu par cet acte ini- . tial. Dérive de Dieu médiatement la douleur soit physique, soit morale. La douleur s'explique et se justifie parle péché originel, et celui-ci à son tour par la création du libre arbitre humain sur lequel finalement retombe toute la responsabilité du mal moral et de ses suites. Rien de ce que réprouve la conscience n'est donc imputable à la volonté divine. L'œuvre delà grûce créatrice, à savoir le monde et ses lois, c'est ce qu'on appelle la nature.

Sur cet effet général et perpétuel des premiers décrets de la volonté créatrice viennent postérieurement se greffer des effets accidentels et particuliers de cette même volonté divine, lesquels introduisent dans la trame naturelle des phénomènes, soit physiques, soit moraux, certaines modifications qui ne s'expliquent pas entièrement parla nature. Ce sont les miracles et les dons de la grâce, ou sens spécial que la théologie chrétienne attribue à ce mot; cette grâce ne vise que le salut de l'homme par un divin remède à ses infirmités et à ses défaillances.

Nous allons tâcher de déduire ce sens logiquement des faits attestés par les monuments sacrés pour nous assurer que le dogme est engagé dans la trame purement logique des Pensées de Pascal.

D'une part, les misères et les faiblesses de l'homme tel qu'il est aujourd'hui, et, d'autre part, les refus et les résistances que rencontrent dans son miheu son instinct de con-

crvalion cl sa volonté de vivre, voilà ce qui détermine présentement sa condition terrestre. Celte condition, aux yeux de Pascal et de tous les croyants chrétiens, ne saurait s'expliquer que par une déchéance. Une chute primordiale, conséquence d'une faute, a modifié dii même coup l'essence de l'homme et les ressources offertes par la terre à la satisfaction des besoins, des désirs, et des aspirations afférents à ses aptitudes innées. Quelles sont exactement les suites du péché originel? Quelles sont-elles du moins au point de vue exclusivement moral? En quoi consiste la déchéance de l'ûme? Jusqu'à quel point l'essence humaine est-elle déchue? Ne lui reste-t-il rien de sa dignité native, c'est-à-dire de son rang, du degré qu'elle a occupé sur réchellc ascendante des essences créées? L'homme tombé en a-t-iltout perdu ou en a-t-il gardé quelque chose? N'a-t-il pas conservé quelque aptitude à valoir, et, par son mérite, en vertu d'un effort personnel, à réparer la défaillance anceslralc, funeste héritage de ses premiers parents? Peutil, en un mol, faire son salut?

Il ne le peut certainement pas tout seul, sans aucune médiation entre Dieu, qu'il a offensé, et lui; car, s'il le pouvait, le sacrifice accompli par Jésus sur la croix serait sans raison d'être. Mais, du moins, l'homme peut-il coopérer à son salut? Assurément, puisqu'il le doit. Il le doit, car le Christ, en rachetant le péché originel par son supplice, en sauvant l'homme, ne le dispense nullement de valoir par lui-mêmedans une cerf aine mesure, d'associer au moins son propre effort aux mérites du Rédempteur. Ce qui le prouve, c'est que les individus qui ne valent rien ne vont pas au ciel; ils vont au purgatoire ou en enfer. Les damnés ne sont pas seulement coupables par hérédité, ils le sont, en outre, par leur propre fait; par une désobéissance personnelle aux commandements sacrés. Par contre, ceux qui ne sont pas damnés, les élus, y ont obéi spontanément, par un bon mouvement de leur volonté. Mais ce bon mouvement, ne pouvant suppléer ni supplanter la mission du Christ, est toujours insuffisant : il n'opère pas entièrement le salut.

Ainsi la rédemption consiste à rendre possible le salut de chaque homme. Elle est doublement conditionnelle : il faut que Dieu consente à pardonner, à restituer par une seconde création sa nature primitive à l'homme déchu, mais il faut d'abord que l'homme témoigne par son initiative propre qu'il s'y prête. Le péché originel, en effet, n'a pas aboli le libre arbitre; l'individu est demeuré capable d'opter pour le bien, d'y tendre sans être capable de le pratiquer tout seul ; il n'est sauvé que s'il déploie pour le faire tout l'elTort personnel dont sa volonté dispose. Cet effort étant d'ailleurs toujours insuffisant, les mérites de Jésus-Christ déterminent Dieu à le corroborer pour le rendre efficace. Cette intervention divine dans la conduite humaine est la grâce au sens théologique du mot.

Ce sens est en effet déterminé par le concile de Trente et la formule que donne ce concile du dogme de la grâce répond précisément à la définition précédente. L'essentiel de ce dogme est résumé dans le Catéchisme du diocèse de Paris. Voici textuellement ce qu'il enseigne :

1° Nous ne pouvons observer les commandements et éviter le péché qu'avec la grâce de Dieu.

2° La grâce est un don surnaturel ou un secours que Dieu nous accorde par pure bonté, et en vue des mérites de Jésus-Christ, pour nous aider à faire notre salut.

3° Il y a deux sortes de grâces : la grâce habituelle ou sanctifiante, et la grâce actuelle.

4« La grâce habituelle est une grâce qui demeure en notre âme, et qui la rend sainte et agréable aux yeux de Dieu.

o*" Nous pouvons perdre la grâce habituelle, un seul péché mortel suffit pour nous en priver.

6" La grâce actuelle est un secours du moment par lequel Dieu éclaire notre esprit et touche notre cœur pour nous exciter et nous aider à faire le bien et à éviter le mal.

7" La grâce actuelle nous est si nécessaire, que sans elle nous ne pouvons rien qui soit utile pour notre salut.

8" Dieu nous donne la grâce actuelle toutes les fois que

nous en avons besoin et que nous la demandons comme il faut.

O" On poul résister à la grûce, el malheureusement on n"y résiste que trop souvent.

10° Dieu nous donne ordinairement la grâce par le moyen de la prière et par la vertu des sacrements.

Ces dix articles du dogme de la grâce satisfont aux conditions déduites plus haut des faits consignés dans les Livres Saints. En effet, dans les articles l^et 2° la nécessité dune médiation pour le salut de l'homme est affirmée par les effets de la grâce de Dieu accordée en vue des mérites de Jésus-Christ. La nécessité de la coopération de l'homme à son salut est affirmée par la fin de l'article 8°. Le libre arbitre que suppose celte coopération est, en outre, affirmé par les articles l'^et 5°, qui font mention du péché en général, non pas seulement du péché originel, et par l'article 0".

Nous ne sommes pas surpris ([ue Pascal ait adhéré sans peine à l'économie fondamentale de l'intervention divine dans l'opération du salut, puisque, les monuments sacrés, les témoignages traditionnels de la chute étant admis par lui, celte économie est logique; mais nous voudrions connaître clairement la solution qu'il donnait au problème qu'en soulèvent les conséquences au point de vue du libre arbitre. Ce problème a dû inquiéter singulièrement sa raison ; nous verrons que le recueil des Pensées ne satisfait qu'à demi notre curiosité à cet égard.

Si l'action de la grâce était conciliable avec le libre arbitre, cette question n'aurait pas tant exercé les esprits jusqu'au milieu du xvr siècle; elle n'eût pas fait pulluler les hérésies. La lutte de l'Église avec celles ci est épique et nous laissons aux spécialistes érudits le soin d'en dépouiller l'énorme bibliograpliie. Nous indiquerons seulement à grands traits la matière du débat, car nous n'en avons pas étudié les péripéties.

Avant le concile de Trente qui a fixé la définition, les modes el les effets de la grâce, une discussion très ancienne.

très longue et très subtile s'était élevée sur celte matière, et il s'en faut que la question ait été résolue par tous les docteurs de la même façon et comme l'a fait ce concile. Dans les traités théologiques, la grâce aflecte un grand nombre de qualifications. Rappelons la grâce habituelle (Justifiante et sanctifiante^ renfermant les vertus infuses et les dons du Saint Esprit, inséparable de la charité parfaite) et la grâce actuelle. Dans celle-ci on distingue : 1° selon les facultés qu'elle intéresse la grâce de santé., illumination soudaine de l'esprit, la seule nécessaire à Adam avant le péché, et \a grâce médicinale., réunissant les deux secours, celui qui est nécessaire à l'esprit et celui qui est nécessaire à la volonté dans l'état actuel de l'homme ; 2° selon sa manière d'agir en nous ou avec nous; la grâce prévenante ou opérante; la grâce coopérante et subséquente ; la grâce actuelle opérante, s,o\i efficace, quand elle opère infailliblement le consentement sans contraindre la volonté, soit suffisante, quand elle donne assez de force pour faire le bien, mais peut être rendue inefficace par la résistance de la volonté. Il faut distinguer encoi'e : les grâces naturelles, qui concernent le salut (grâce proprement dite des théologiens), les grâces extérieures (loi de Dieu, leçons de Jésus-Christ, prédication de l'Evangile, exhortation, exemples des saints) etc., et les grâces intérieures (inspiration de bonnes pensées, de saints désirs, de pieuses résolutions, etc.); gratta gratis data (don de langues, esprit prophétique, pouvoir de faire des miracles), distincte de la grâce sanctifiante, gratia gratum faciens .

Nous n'avons pas à entrer dans l'examen de toutes ces espèces de la grâce; nous nous bornerons à dégager les racines du problème qui en a suscité le discernement. Saint Paul, dans son épître aux Romains, a semé les germes des théories de la grâce et c'est, après lui, dans saint Augustin et dans saint Thomas qu'il faut chercher les spéculations fondamentales sur ce sujet épineux. Voici, résumée dans ce qu'elle a d'original, la doctrine de saint Augustin, telle, du moins, que nous l'avons comprise.

Le péché d'Adam, le péché originel a corrompu chez ses descendants l'amour de Dieu dans sa source, parlant l'amour de la justice essentielle à Dieu, parlant le principe même du Bien. La corruption du principe moral a rendu le péché naturel à l'homme, et l'humanité entière est devenue passible de la damnation éternelle. Ce n'est donc plus qu'en vertu d'une intervention surnaturelle et spéciale que la volonté humaine peut être rendue capable de vaincre la tentation et d'obéir aux commandements de Dieu. Cette intervention seule guérit l'âme et la sauve. Comment s'exerce-t-elle? Dans une thèse pour le doctorat en théologie, qui est une étude toute spéciale et d'une remarquable sagacité sur /a Doctrine de saint Augustin relativement au rôle de la volonté dans l'acte de foi surnaturelle, l'auteur* a été conduit à consulter les écrits du saint qui traitent des rapports de la grftce avec la volonté, enire autres le De Gratid et libero arbitrio, et dans son résumé final en 17 articles on lit : c< 5° L'action de Dieu sur la volonté s'exerce d'une manière directe^ immédiate^ intrinsèque^ et non pas seulement par l'influence extrinsèque de la prédication et des promesses relatives à la récompense future. » Ainsi, d'après celte interprétation, la grâce n'intervient pas par la suggestion d'un motif proposé à la volonté délibérante, mais par une inclination immédiate de celle-ci. « V)" La volonté ne peut aller à Dieu sans être soutenue par la grâce, mais elle peut d'elle-même s'éloigner de Dieu. » Soutenue signifie sans àonia facilitée, de sorte que le mouvement vers Dieu n'est pas uniquement conditionné par la volonté. « 7° Dieu agit efficacement sur la volonté sans détruire le libre arbitre. » Tout motif déterminant agit efficacement sur la volonté sans détruire le libre arbitre; mais, comme nous l'avons signalé plus haut, la grâce n'agit pas à la façon d'un motif, d'après l'article o"; elle ne solUcile pas, elle imprime le mouvement volontaire. Tout se passe comme si, dans son action, elle ne se bornait pas à

\. .M. Octave Roland-Gosselin, prêtre; 31 janvier 1000.

inspirer le bien, mais que ce fût elle qui le voulût et l'cxéculAt; ce qui, en réalité, n'est pas compatible avec le libre arbitre tel qu'il se révèle à la conscience humaine. Aussi, en dépit de l'affirmation de saint Augustin formulée dans l'article 7°, sommes-nous en droit de dire que, malgré lui, logiquement sa doctrine, au fond, conduit à la négation du libre arbitre. Quoi qu'il en soit, la grûce détermine l'homme à vouloir et à pratiquer le bien en lui faisant aimer la justice, laquelle est Dieu môme. Il s'ensuit, en dernière ana lyse, que l'action de la grâce sur l'âme consiste à lui communiquer l'amour de Dieu. Cet amour a ses degrés : l'attrition n'en est pas un témoignagne suffisant. Il faut davantage pour la justification et la réconcihation avec Dieu : il faut que le sacrement parachève le repentir purement naturel. Celui-là seul est justifié et (soi-disant) libre qui aime Dieu parfaitement, d'un amour pur, désintéressé, non pour la récompense. La communication de l'amour par la grâce est progressive. Elle est préparée; la grâce communique la foi , commencement de la bonne volonté (c'en est l'éveil), puis la crainte de l'enfer (effet d'une certaine grâce générale), commencement de la sagesse.

Ainsi la grâce est un don tout spontané et tout gratuit de Dieu à l'homme déchu. Si donc Dieu le lui accorde, ce n'est nullement parce qu'il reconnaît ou prévoit en lui une bonne intention à favoriser de son assistance ou un mérite à réconipenser. En faut-il conclure que, pour être sauvé, il soit indiiférent d'agir bien ou mal, que la volonté chez les élus demeure livrée à elle-même telle que l'a faite son vice originel? Non, certes; si le salut ne dépend pas du libre arbitre, il dépend de la qualité morale des œuvres. Les œuvres doivent être bonnes et elles le sont parce que Dieu lui-même porte au bien la volonté de l'élu et lui procure à la fois la résolution et la force de le pratiquer. Il s'en suit que la bonté des œuvres consiste, non dans la valeur morale de l'agent, puisque, au fond, c'est Dieu qui agit par la volonté humaine, mais dans la conformité de l'acte à l'ordre établi par Dieu. Il n'y a point de place pour le

mérite individuel, mais le salut n'en est pas moins inséparable de l'observation de la loi divine.

En somme on peut logiquement inférer de la doctrine de saint Augustin que la grAce est, non pas une influence, mais une usurpation delà miséricorde divine sur la volonté humaine pour l'opération du salut. Il apparaît que, dans cette opération, l'initiative de Dieu se substitue à celle de l'homme et que le libre arbitre n'a plus qu'une existence nominale. A vrai dire, les idées du saint docteur sur la grûce ne sont pas toutes cohérentes ; elles manquent d'unité, de sorte qu'elles peuvent être interprétées de diverses manières également sujettes à contestation. Saint-Augustin était convaincu que l'homme déchu est moralement libre et néanmoins il émet des propositions incompatibles avec la liberté morale.

Saint Thomas veille à ce que l'intervention divine ne compromette pas le libre arbitre. A ses yeux la gri\ce est efficace indépendamment du libre arbitre, par elle-même, en ce sens quelle ne manque pas son elfet sur la volonté, mais si elle ne le manque jamais, c'est que la volonté accueille toujours cette suggestion divine, y consent à coup sûr. Il dislingue plus analytiquement que saint Augustin l'initiative divine de l'initiative humaine dans l'action de la grâce : Quatre choses, dit-il, sont requises pour la justification de l'impie : l'infusion de la grâce, le mouvement du libre arbitre vers Dieu par la foi, le mouvement du libre arbitre contre le péché par la détestation, et enfin la rémission des péchés. Je dis la rémission des péchés^ car la justification est un mouvement par lequel Dieu fait passer rame de l'état de péché à Vétat de justice; or, dans tout mouvement il y a trois choses nécessaires : l'impulsion du moteur, le mouvement du mobile et la consommation du mouvement arrivé à son terme. Vimpulsion du moteur, dans la justification de l'impie, c'est l'infusion de la grâce; le mouvement du mobile, c'est celui du libre arbitre allant du point de départ au point d'arrivée; la consommation, c'est l'arrivée du mouvement à son terme, la rémission

SfLi.v Prudhomme. i4

même du péché, où vient aboutir la justification. » (T. II, question 113, p. 517*.)

Si nous interprétons bien saint Thomas (t. I, q. ^3), dans l'essence éternelle de Dieu la miséricorde dune part et la justice de l'autre ont dû prescrire de toute éternité leurs objets respectifs, à savoir une tribu d'élus opposée à un peuple de damnés. Il ne se pouvait pas (pie Dieu fût à la fois miséricordieux et juste sans que, pour satisfaire à celte double condition, il y eût des élus et des damnés. Au fond la prédestination ne serait que l'exercice môme de ces attributs de Dieu. Saint Thomas, s'il ne le dit pas expressément, autorise cette inférence.

Pour lui la grâce est une influence miséricordieuse, d'un effet infaillible, exercée par Dieu sur le vouloir de l'homme et accueillie par l'homme pour l'opération de son salut.

Les deux doctrines ne se contredisent pas dans leurs conséquences pratiques, mais la seconde est plus approfondie que la première; elle suppose une conscience du libre arbitre plus exigeante. Saint Thomas organise plus logiquement que saint Augustin l'économie de la grâce.

En fait la doctrine de saint Thomas aboutit aux mêmes résultats que celle de Luther qui assimile l'homme à une matière inerte dans l'opération de son salut et à celle de Calvin sur une prédestination double et absolue, mais elle diffère essentiellement de ces dernières en ce qu'elle repose sur une théorie du libre arbitre qui distingue expressément le consentement de l'inertie volontaire.

La doctrine calviniste de la prédestination devait logiquement sortir des mômes fondements dont nous avons précédemment déduit les articles orthodoxes du dogme de la grâce. Tout d'abord à l'esprit humain le concept de la

1. Nous avons consulté, non pas ilireclement la SoOT?ne do sainl Thomas d'Aquin, mais un autre ouvrage qui en est, selon un brci" de Pie IX, un extrait lidèle et est intitulé : Petite Somme f/iéoto;/ ir/ ne de Hi'mt Thomas (VAquin, à l'usaf/e des Ecclésiaslir/iies et des Gens du monde, fiar l'al)bé F. LeOrel/ion, docteur en théologie de l'Université de Home, etc. Troisième édition (Chez Berchc et Tralin, 182, rue Bonaparte. Paris).

divinité semble incompatible avec celui d'une volonté capricieuse. Dieu n'agit pas sans motif. Si tel homme est damné, c'est par quelque raison qui peut échapper à notre entendement, mais qui certainement trouve sa justification dans la pensée divine; et par cela même que cette pensée est éternelle il est damné d'avance; il en va de môme si tel autre homme est sauvé. Les jansénistes ont admis cette doctrine qui semble incompatible avec la conscience morale, avec le sentiment spontané de la justice et de la bonté. Nous nous abstenons ici de la critiquer; bornons-nous à constater que les plus ingénieuses subtilités de l'esprit ne peuvent prévaloir contre les intimes réclamations du cœur. Les raisons du cœur conservent le droit de protester dans le cas où la bonté et la justice sont intéressées, et Pascal lui-même les affranchit de tout critérium purement intellectuel. Aussi, quoique janséniste par ailleurs, ne semble-t-il pas avoir épousé sans réserve la doctrine de la prédestination. Nous reviendrons sur celte question plus loin.

Les rapports de la grâce et du libre arbitre sont problématiques, indéterminés, parce que nul texte sacré ne les définit explicitement. Au surplus : Comme la nature de la grâce, son opération, son accord avec la liberté de Vhomme ne peuvent être exactement comparés à rien, ce sont des mystères. Un est donc pas étonnant quen voulant les expliquer les théologiens aient embrassé des systèmes opposés et que plusieurs soient tombés dans des erreurs grossières. (Bergier, cité par l'abbé Lebrethon dans son ouvrage, t. II, p. 532.) De là une inépuisable matière à dispute et une source d'héré.sies que l'infaillibilité de l'Église enseignante pouvait seule tarir. Le concile de Trente manifeste le souci de conserver à la volonté libre de l'homme réveillée par Dieu, le pouvoir de participer à l'œuvre de la justification, cl condamne la doctrine de l'inertie et de l'impuissance radicale de l'homme à favoriser ou contrarier l'appel que lui adresse son divin Sauveur.