CHAPITRE II

EXAMEN DES PENSEES RELATIVES AUX CAUSES ET AUX EFFETS DE LA GRACE, A LA DÉCHÉANCE, A LA RÉUABILITATION DE l'uOMME DÉCRU. — SUR LE PÉCHÉ ORIGINEL PASCAL NE SEMBLE PAS ADOPTER SANS RÉSERVE LA DOCTRINE JANSÉNISTE DE PORT- ROYAL.

Noire précédente étude à la fois rationnelle et dogmatique sur la grâce nous a préparé à Texamen que nous allons faire des Pensées relatives aux causes et aux effets de cette intervention divine, à la déchéance et à la réhabilitation de l'homme.

L'état de déchéance est caractérisé dans les suivantes, dont d'autres sont les commentaires. L'esprit de la première faute se perpétue chez les descendants du couple qui l'a commise, et consiste dans la concupiscence et dans une usurpation sur la souveraineté divine :

Tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie (II, 103).

Il y a trois ordres de choses : la chair ^ l'esprit, la volonté. Les charnels sont les riches, les rois : ils ont pour objet le corps. Les curieu.x et savants : ils ont pour objet r esprit. Les sages : ils ont pour objet la justice. Dieu doit régner sur tout, et tout se rapporte à lui (II, 199).

Or dans les trois, recherches signalées ci-dessus, ce n'est pas à Dieu que la volonté se rapporte , ce n'est pas à lui qu'elle se soumet; ce n'est pas lui qui règne :

Dans les choses de la chair règne proprement la conçu-

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piscence; dans les spirituelles, la curiosité proprement ; dans la sagesse, r orgueil proprement (II, 199).

En tant que la sagesse est une qualité de la volonté, en un mot une vertu, on ne peut lui reprocher la fièrc satisfaction qu'elle procure à la conscience. Elle peut légitimement se faire gloire de ses actes; par là elle glorifie Dieu dont seule elle est le don. Mais si l'homme se fait gloire de ses richesses ou de ses connaissances, il risque de se glorifier à tort. J'interprète ainsi les lignes suivantes de Pascal, un peu confuses et subtiles : Ce n'est pas qu'on ne puisse être glorieux pour les biens ou pour les connaissances, mais ce n''est pas le lieu de V orgueil; car en accordant à un homme qu'il est savant, on fie laissera pas de le convaincre qu'il a tort d*étre superbe. Le lieu propre à la superbe est la sagesse; car on ne peut accorder à un homme qu'il s'est rendu sage, et qu'il a tort d'être glorieux; car cela est de justice. Aussi Dieu seul donne la sagesse : et c'est pourquoi, « Qui gloriatur, in Domino glorietur » (II, 199).

Il résulte des citations précédentes que le péché originel a, selon Pascal, altéré le type initial de l'âme humaine. Elle a perdu l'intégrité de sa primitive essence; la souillure, la tare héréditaire qui Talteint dans chaque descendant du couple maudit la rend aussi incapable par ellemême qu'indigne de la félicité qu'elle possédait chez Adam et Eve avant leur faute; cette tache la détériore dans toutes ses facultés. Or quel changement est survenu dans l'âme humaine par la mort du Rédempteur, par la mort de Dieu fait homme? En a-t-elle bénéficié pour son salut sans que la rédemption eût restauré son essence détériorée? Ou au contraire tous les hommes passés, présents et futurs ont-ils recouvré ensemble et intégralement l'état de nature et de grâce qui chez leurs premiers parents avait précédé l'étal de déchéance morale et physique? Ont-ils recouvré l'état initial dans son intégrité? Ou bien l'effacement de la tache originelle et l'aptitude à l'éternelle félicité sont-ils devenus seulement possibles pour chacun d'eux à titre

individuel et à certaines conditions réalisables soit par l'action divine exclusivement sans que l'individu y puisse et y doive coopérer, soit par l'action divine avec la coopération de la volonté laissée libre de l'accueillir ou de la repousser? Ou bien encore, le bienfait de la rédemption n'a-t-il été octroyé qu'à un nombre limité d'individus? Enfin, ce nombre a-t-il été prédéterminé par le décret de Dieu; ou dépend-il du mérite dont les hommes seraient demeurés capables? De ces questions, déjà signalées comme nées logiquement de l'histoire sacrée, les unes se posent d'elles-mêmes à l'esprit et les autres ont été soulevées par une subtile interprétation des Écritures, mais toutes réclament des réponses précises. Les Pensées ne répondent pas à toutes expressément et formellement. C'est par induction que le plus souvent l'opinion de Pascal en pourra être dégagée.

En quoi, d'abord, a consisté exactement pour le genre humain la déchéance consécutive du péché originel? Pascal, nous le savons, a minutieusement analysé l'influence de cette faute sur les facultés de l'Ame. La plus importante à examiner, en tant que la valeur de l'homme est bée à l'usage qu'il en fait, est, à cet égard, la volonté libre.

Le texte sacré, celui que fournit la Bible en ce qui touche la chute du premier homme et la solidarité de ses descendants, ne dit pas formellement si l'impuissance à faire le bien, conséquence du péché originel, est devenue chez l'homme radicale, totale, ou seulement restreinte et partielle; s'il a perdu toute initiative pour bien faire ou s'il en a quelque peu gardé, assez pour servir d'amorce et de germe à une part de mérite personnel dans sa régénération. Il s'en faut malheureusement que les interprètes autorisés de ce texte aient été d'accord sur ce point, et la divergence de leurs opinions a engendré, dans la formule de la doctrine chrétienne, des propositions contraires dont, après que les conciles ont prononcé, les unes sont orthodoxes et les autres hérétiques. Il nous importe de dégager

des Pensées de Pascal son sentiment propre sur la nature et les suites du péché originel, de fixer, s'il est possible, la position qu'il a prise dans le grand débat.

La lenlalion est dans Tordre de la nature, puisque Dieu l'a permise dès la création de l'homme, et le péché, en dégradant celui-ci, lui a conféré une seconde nature (I, 183) : ^ La concupifcence nous eft devenue naturelle & a fait noftre féconde nature. Ainfi il y a deux natures en nous, l'une bonne, l'autre mauvaife (Molinier, I, 295).

Abandonnée aux lois de son essence telle que l'a faite le péché originel, c'est-à-dire abandonnée aux lois de la nature dans une essence corrompue, notre ûme est incapable par elle-même de faire le bien, de vaincre la tentation, de communiquer avec Dieu II faut que par une assistance spéciale, par une grâce distincte de celle qui a créé le monde Dieu intervienne et influence tout exprès nos dispositions morales naturellement mauvaises, insuffisantes pour nous porter au bien. C'est la grAce telle que la définit le catéchisme : un don surnaturel ou un secours que Dieu nous accorde par pure bonté, et en vue des mérites de Jésus-Christ pour nous aider à faire notre salut. Pour faire d'un homme un saint, il faut bien que ce soit la grâce; et qui en doute, ne sait ce que c'est que saint et qu'homme

Entre l'un et l'autre il y a toute la distance du surnaturel au naturel. Aussi, par sa définition môme, la grâce ne différerait-elle en rien du miracle si, par les mérites de Jésus- Christ et par l'institution permanente des sacrements qu'il a fondés pour la mettre toujours, en quelque sorte, à la disposition des âmes, elle n'était entrée dans l'ordre normal des choses. Elle est devenue ainsi naturelle en ajoutant une source constante de faveurs nouvelles à la grâce constante créatrice et conservatrice du monde. Aussi Pascal écrit-il :

La grâce sera toujours dans le monde [et aussi la nature), de sorte quelle est en quelque sorte naturelle. Et ainsi toujours il y aura des pélagiens, et toujours des catholiques, et toujours combat (II, 93).

Parce que la première naissance fait les uns, et la grâce de la seconde naissance fait les autres (II, 93).

Dieu^ voulant faire paraître qu'il pouvait former un peuple saijit d'une sainteté invisible, et le remplir d'une gloire éternelle, a fait des choses visibles. Comme la nature est une image de la grâce, il a fait dans les biens de la nature ce qu'il devait faire dans ceux de la grâce, afin qu'on jugeât qu'il pouvait faire Vinvisible, puisqu'il faisait bien le visible (I, 205).

Dieu veut que nous jugions de la grâce par la nature (11,335).

II n'existe donc de différence entre les deux dispensations que dans la qualité des biens dispensés. C'est la môme toute-puissance et la même gratuité qui se manifestent soit dans les œuvres de la création, dans la nature proprement dite, soit dans les dons de la grâce proprement dite. Celle-ci est appelée par Pascal la grâce du Messie (II, 18); c'est, en effet, dans la Trinité, le fils, Jésus-Christ, qui en est à la fois le principe et le ministre. Pascal indique une preuve historique ^e l'existence et de l'efficacité de la grûce, preuve tirée de la lutte du monothéisme contre le paganisme :

La conversion des Païens n'était réservée qu'à la grâce du Messie. Les Juifs ont été si longtemps à les combattre sans succès; tout ce qu'en ont dit Salomon et les prophètes a été inutile. Les sages, comme Platon et Socrate, n'ont pu le persuader (II, 18).

Pour obtenir un si grand résultat, et, en général, pour modifier les dispositions de l'âme et par suite déterminer la volonté, comment la grâce opère-t-elle? Quel est son mode d'action sur l'âme? La loi sous laquelle devaient vivre les Juifs jusqu'à la venue du Christ, le Décalogue influait sur la volonté par des commandements en créant à l'âme une obligation morale, ou plutôt une alternative où elle avait à choisir entre l'obéissance et le châtiment. La loi combattait les mauvais instincts, les redressait par l'inslinct même delà conservation, elle n'a pas détruit la nature,

mais elle fa instruite. Le rôle de la grûce est tout autre : la grâce na pas détruit la loi; mais elle l'a fait exercer, et cet exercice est la vie môme de l'âme chrétienne. La foi reçue au baptême est la source de toute la vie des chrétiens et des convertis (II, 110). Le Décalogue prescrivait à Tùme ses devoirs sans lui procurer en même temps les moyens de les accomplir; la grâce, au contraire, n'a plus à les prescrire, elle les confirme, mais son œuvre consiste à en faciliter, à en assurer môme l'accomplissement. Pascal, interprétant saint Paul, exprime cette diiïérence dans une formule elliptique et symétrique avec sa vigueur accoutumée : La loi obligeait à ce qu'elle ne donnait pas. La grâce donne ce à quoi elle oblige (II, 160), c'est-à-dire la disposition morale propre à assurer infailliblement le choix du bien par la volonté.

On reconnaît ici la doctrine jansénisie sur la grâce : c'est au fond Jésus-Christ môme se chargeant de faire le bien à la place et dans l'intérêt de l'âme qu'il assiste. Cette conception, il faut le reconnaître, s'accorde avec celle du péché originel; dès qu'on accepte qu'une âme peut être traitée par Dieu, absolument juste, comme coupable d'une faute qu'elle n'a pas commise, on serait mal venu à ne pas admettre qu'elle puisse revendiquer le prix d'une bonne action dont elle n'a pas le mérite. En effaçant ou corrigeant les conséquences du péché originel, la grâce attachée au baptême et aux autres sacrements n'est ni plus ni moins mystérieuse dans ses effets que le péché dans les siens. L'obscurité, l'apparence d'absurdité, le mystère sont, pour Pascal comme pour tout chrétien, imputables à notre déchéance; la rémission de nos péchés nous ouvre les portes du ciel, mais la mort seule nous y fera entrer; en attendant nous demeurons dans le crépuscule de l'intelligence abaissée... La grâce n'^est que la figure de la gloire, car elle n'est pas la dernière fin. Elle a été figurée par la loi, et figure elle-même la gloire; mais elle en est la figure, et le principe ou la cause il, 20.'i). La gloire seule, c'est-àdire létal glorieux des élus, comporte la pleine lumière de

la connaissance, du moins rinlégrilé du savoir possible à la créature. Néanmoins, en considérant la grilce comme principe et cause de la gloire, Pascal a pu dire : Par où il paroijî dainment que rhomnie par la grâce ejl rendu comme femhlahle à Dieu & participant de fa divinité, & que fans la grâce il eft comme femblable aux heftes brutes^ &c. (Molinier, I, 167). Cette Pensée est reproduite dans la suivante : // y a deux vérité^ de foy également constantes : Vune, que l'homme dans Veftat de la création ou dans celuy de la grâce, eft élevé au deffus de toute la nature, rendu femblable à Dieu & participant de la divinité; Vautre, quen l'eftat de corruption & du péché il eft déchu de cet efiat & rendu femblable aux beftes (Molinier, I, 292).

Mais cette définition est incomplète; l'assimilation de l'homme déchu aux bêtes ne spécifie pas nettement ce qu'est devenue sa A^olonté. Il nous est, en effet, très difficile de discerner, dans les actes des bêtes, ce qui est volontaire de ce qui est instinctif et, comme l'instinct est irresponsable, nous ne savons guère ce que vaut moralement leur conduite. La volonté de l'homme déchu n'est pas comparable à l'instinct, car elle est corrompue, mauvaise dès la naissance et par la naissance même de l'homme, tandis que l'instinct n'est moralement ni bon ni mauvais, il est amoral. jMais est-elle totalement corrompue, c'est-à-dire au point d'être incapable d'aucun mouvement propre vers le bien? S'il en est ainsi, tout ce qu'on observe de bon, de contraire à l'égoïsme bestial dans telle ou telle action humaine doit être rapporté à quelque chose qui n'est pas la volonté humaine, à une influence plus ou moins puissante, plus ou moins efficace d'un autre agent sur elle. Cet agent, c'est Dieu même exerçant sa miséricorde par la grûce. Il importe de surprendre le sentiment de Pascal sur ce point, son sentiment personnel et spontané. Nous ne croyons pas qu'il épouse aveuglément la doctrine janséniste sur le péché originel et ses conséquences, ainsi que le ferait croire la Pensée que nous avons signalée plus haut

comme impliquant la doctrine janséniste de Port-Royal. Toutes les Pensées relatives aux suites du péché ori«^inel ne nous semblent pas fidèles à cette doctrine. Nous voudrions juslilierc elle impression.

Pascal reconnaît tout d'abord que ni le péché originel ni les suites de ce péché ne nous sont concevables : Nous ne concevons ni Vétat glorieux d'Adam^ ni la nature de son péchés ni la transmission qui s'en est faite en nous. Ce sont choses qui se sont passées dans l'état d'une nature toute différente de la nôtre^ et qui passent notre capacité présente. Tout cela nous est inutile à savoir pour en sortir; et tout ce qu'il nous importe de connaître est que nous sommes misérabies^ corrompus^ séparés de Dieu, mais rachetés par J.-C, et c'est de quoi nous avons des preuves admirables sur la terre (I, 187). 11 en résulte que l'intelligence des mots de « bien » et « mal » qui dépend de ces dogmes, demeure nécessairement imparfaite.

La réversibilité du mérite, autant que celle de la faute, surpasse la raison humaine. Il convient de rappeler sur ce point une Pensée singulièrement profonde : Les hommes n^ ayant pas accoutumé déformer le mérite, mais seulement le récompenser oii ils le trouvent formé, jugent de Dieu par eux-mêmes (II, 174).

La formation du mérite par le Créaleur dans le vouloir de la créature, en tant qu'elle rend impersonnel le mérite même est tout à fait inconcevable à Ihomme, car mérite et impersonnalité sont deux termes incompatibles. Former le mérite che^ autrui, n'est-ce pas supprimer en lui le libre arbitre, supprimer par suite le mérite même? Prétendre concilier le libre arbitre, le mérite avec une ingérence étrangère quelconque dans Tinitialive personnelle, avec une action étrangère à la volonté su rie ressort môme de la volonté, n'est-ce pas une tentative contradictoire? N'est-ce pas en réalité diminuer le mérite précisément de tout ce qui se substitue à la libre détermination? Si la grAce est une ingérence, une action de ce genre, elle est essentiellement incompatible avec la liberté intégrale de l'agent qu'elle

influence. Mais, si la grûce n'intervient dans la délibéralion qu'à titre de simple motif, elle inlluence alors la volonté comme tout autre motif, c'est-à-dire sans l'atteindre dans son principe actif. En ce cas le vouloir peut se refuser ou se prêter à l'influence de la grâce comme à celle d'un désir quelconque, être tenté par elle comme il l'est par toute autre sollicitation. Quoi qu'il en soit, imposée ou proposée à l'activité personnelle, la grâce est une faveur de Dieu, un don fait par sa miséricorde à l'homme déchu. La grâce est purement gratuite s'il n'est capable d'aucun effort méritoire; elle affecte le caractère d'une récompense si elle répond à quelque appel du cœur, à une prédisposition volontaire à la recevoir (comme dans la prière). Alors elle peut venir en aide à l'effort vers le bien , à la bonne volonté.

Toute la précédente analyse, qui n'a aucun sens pour le philosophe entièrement déterministe, a dû être faite, et l'être avec une pénétration incomparablement plus profonde, par Pascal, non pas physicien, mais moraliste mystique. Or il a pu n'accepter, sur la grâce et la prédestination, la doctrine janséniste que dans la mesure où elle concordait avec les résultats de sa propre réflexion, comme il a pu tout aussi bien par esprit d'humilité, par un acte de foi, sacrifier son sens propre, l'orgueil de Vesprit, à l'enseignement de Port-Royal, qui fournissait des directeurs à sa vocation religieuse. Voyons si les Pensées nous apportent quelque éclaircissement sur ce point.

Ainsi il y a deux natures en nous, l'une bonne et Vautre mauvaise. — Où eft Dieu? Oh vous neftes pas, & le Royaume de Dieu eft dans vous. — (Molinier, I, 293.)

S'il y a deux natures en nous, l'une bonne, l'autre mauvaise, il en faut donc conclure que la bonne n'y est pas abolie, mais y demeure à l'état latent. De ce fond caché ne se peut-il rien manifester? Pascal affirme que, du moins, la persévérance secrète de la bonne nature chez l'homme, môme après sa déciiéance, a pour eflct de le rendre capable 4e Dieu encore qu'il en soit indigne par sa corruption (II,

49). Mais il faut que rhomme le cherche (II, 49); or il peut le chercher, précisément parce qu'il est capable encore de recevoir la lumière divine.

... // est donc vrai que tout instruit l'homme de sa condition, mais il le faut bien entendre : car il n est pas vrai que tout découvre Dieu, et il n'est pas vrai que tout cache Dieu. Mais il est vrai tout ensemble qu'il se cache à ceux qui le tentent, et quil se découvre à ceux qui le cherchent, parce que les hommes sont tout ensemble indignes de Dieu, et capables de Dieu; indignes par leur corruption, capables par leur première nature ill, 49).

Nous souhaitons la vérité, et ne trouvons en nous qu'incertitude. Nous recherchons le bonheur, et fie trouvons que misère et mort. Nous sommes incapables de ne pas souhaiter la vérité et le bonheur, et sommes incapables ni de certitude ni de bonheur. Ce désir nous est laissé tant pour nous punir que pour nous faire sentir d'oii nous sommes effondrés (I, 120).

L'homme n"a pas perdu toute dignité :

La dignité de l'homme consistait, dans son innocence, à user et dominer sur les créatures, mais aujourd'hui à s'en séparer et s'j^ assujettir [11,90]. A ce double état de l'homme déchu correspond le double état du Rédempteur :

Un Dieu humilié, et jusqu'à la mort de la croix : un Messie triomphant de la tJiort par sa mort. Deux natures en Jésus-Christ, deux avènements, deux états de la nature de l'homme (II, 6).

Dans un fragment qu'il intitule : Du péché originel. — Tradition ample du péché originel selon les Juifs (II, 181), Pascal interprèle la tradition juive, le Talmud, Moïse Haddarschan, Massechet Succa, Midrasch Tillim, Midrasch Kokelel, Bereschit Rabba, etc., et il y trouve la confirmation du dogme du péché originel et de la rédemption.

Dieu délivrera la bonne nature de F homme de la mauvaise (II, 181), ce qui suppose la coexistence de l'une et de l'autre dans le sujet où s'opère celte délivrance. Dans ces citations intervient le secours de Dieu (par la grûce).

Il ressort de cet ensemble de témoignages que Pascal ne considère pas l'homme déclm comme un agent entièrement corrompu, mauvais dans la totalité de son essence, qui par lui-même serait incapable d'aucun mouvement vers le bien.

La grûce sollicite, au contraire, dans l'activité de l'homme, quoique déclui, une coopération volontaire. Ce n'est pas la grâce toute seule qui accomplit l'œuvre du bien, elle y associe cette activité libre, et cela n'est possible que si la volonté est demeurée virtuellement accessible à l'influence divine. On conçoit dès lors que l'homme puisse recevoir la grâce comme un don, avec le sentiment de reconnaissance dû à la gratuité, et toutefois éprouver la satisfaction de conscience due à sa propre collaboration au bien. Il ne se borne pas à recevoir la grâce passivement, il l'accueille et il y répond.

Si la miséricorde divine, source de la grâce, se manifestait à l'homme déchu de telle sorte qu'il n'eût rien à faire pour son salut, qu'il pût compter sur elle sans être tenu d'y concourir, n'y aurait-il pas à craindre qu'elle ne favorisât en lui le vice même qui l'a conduit à la perdition de son âme? A quoi bon mériter, si, ne faisant rien de bon par nous-mêmes, nous sommes néanmoins traités comme si nous méritions? Peut-être Pascal s'est-il posé cette objection à la grâce absolument gratuite, n'exigeant aucun retour de la volonté humaine au bien, au respect de la loi divine violée par Adam. Les précédentes Pensées semblent autoriser à le croire. Mais, d'autre part, si le péché originel a privé l'homme de toute aptitude à bien faire, à mériter, la miséricorde divine peut ne s'exercer en sa faveur qu'en le traitant comme s'il méritait. Au surplus, l'acte initial de la création, antérieur à tout mérite possible chez la créature, est un effet de la bonté divine exercée sans conditions. La grâce, don purement gratuit fait par Dieu à l'homme après sa chute, ne serait autre qu'un acte de cette même bonté.

Nous ne prétendons nullement prendre parti dans le débat. Il appartient exclusivement aux théologiens; notre

incompétence nous exposerait à l'hérésie et au ridicule. Nous leur livrons des aperçus logiques, sans nous faire illusion sur le peu de prise que donne à Tusagc de la raison la question de la grAce, essentiellement mystérieuse.

Pas plus que sur la grAce on ne trouve sur la prédestination le sentiment explicite de Pascal dans le recueil de ses Pensées. On n'y rencontre aucune adhésion formelle à la doctrine janséniste de Port-Royal sur ces problèmes transcendants. Au critique laïque, tout ensemble curieux d'éclaircir l'état de la conscience de Pascal à cet égard et soucieux, comme nous, de ne pas s'égarer sur un terrain spécial et réservé, nous ne saurions trop recommander le chapitre intitulé Pascal et le jansénisme de l'introduction composée par l'ancien vicaire général et chanoine d'Orléans, A. Gulhlin, à son édition des Pensées de Pascal. Sous la garantie de ce théologien, et après avoir, de notre mieux, instruit nous-même la cause, nous n'hésitons pas à adopter ses conclusions, que voici (Introduction, p. clvii) : Tous les systèmes conçus en dehors du Christianisme., toutes les hérésies nées en son seiti ont « achoppé » contre fun de ces deux écueils. Les uns diminuent Dieu, les autres diminuent V homme. Le jansénisme était de ces derniers, mais Pascal nen est point. C'est à tous les intérêts., à tous les besoins, à toutes les détresses de l'homme qu'il s'adresse; il en appelle de l'homme à l'homme lui-même, tout en se préoccupant de lui assigner, et vis-à-vis de l'Univers et visà-vis de Dieu, sa vraie place... Devant ce silence (le silence des espaces infinis du mj'stère de la Création comme sous l'effluve de la grâce et de la vie de Dieu, la personnalité de Vhomme demeure entière. Telle est la conclusion qui se dégage des deux points les plus caractéristiques de la Pensée de Pascal. Sa doctrine des « Contrariétés » explique le mal et le péché sans aucune erreur de dualisme ; sa conception du caractère moral de la connaissance de la vérité harmonise la part de la grâce et de la liberté. Pendant que Dieu incline le cœur vers la vérité [inclina cor] notre effort personnel dégage et purifle le cœur [cor incrassatum), pour

rouvrir aux rayons de Véternelle lumière. L'action divine et Vaction humaine s'unissent sans se confondre ?ii se neutraliser ou s'absorber réciproquement. En affirmant cette double doctrine, Pascal a, par cela seul, opposé la meilleure des barrières aux excès et aux dangers de Vidée janséniste.

Celle inlerprélalion du senliment de Pascal semble 1res judicieuse. Dans lous les cas, selon lui, les vrais disciples de Jésus reconnaissent leur impuissance radicale à faire leur salul par eux-mêmes; dans quelle mesure y peuventils contribuer? il ne le dit pas. La Pensée suivante nous laisse dans le doute sur ce point et pourrait même être exploitée par ceux qui regardent Pascal comme un franc janséniste :

Joh., vm ; Multi crediderunt in eum. Dicebat ergo Jésus : Si manseritis . . . , vere mei discipuli eritis, et veritas liberabit vos. Responderunt : Semen Abrahœ sumus, et nemini servimus unqiiam.

Il y a bien de la différence entre les disciples et les vrais disciples. On les reconnnait en leur disant que la vérité les rendra libres. Car s'ils répondent qu'ils sont libres, et qu'il est en eux de sortir de l'esclavage du diable, ils sont bien disciples, mais non pas vrais disciples (II, 171).

Mais voici une autre Pensée qui restitue à la volonté humaine la part que la précédente paraît lui avoir déniée dans la détermination des fins dernières :

Le monde subsiste pour exercer miséricorde et jugement, non pas comme si les hommes y étaient sortant des mains de Dieu., mais comme des ennemis de Dieu., auxquels il donne, par grâce, asse:{ de lumière pour revenir, s'ils le veulent chercher et le suivre; mais pour les punir, s ils refusent de le chercher ou de le suivre (II, 88).

Celle Pensée représente le plus vraisemblablement à nos yeux le sentiment propre de Pascal.

Si l'on renonce à découvrir chez Pascal sa Pensée de derrière la tête sur les rapports du libre arbitre avec la grâce, de l'inilialive humaine avec l'action divine dans l'œuvre du salul, on regardera comme sa théorie propre

LA RÉDEMPTION 22b

celle dont il s'est fait l'interprète dans sa dix-huitième lettre provinciale et qu'il résume dans les termes suivants : C'eft ainfi que Dieu difpofe de la volonté libre de rhomme fans luy impofer de néccJJiU, â que le libre arbitre qui peut toujours réjtfter à la grâce^ mais qui ne le veut pas toujours, le porte aufji librement qu'infailliblement à Dieu, lorfquil veut V attirer par la douceur de fes infpirations efficaces (Molinier, II, 78). Les contradictions qu'on pourra relever dans cette formule sont imputables à la nature métaphysique du libre arbitre, non à l'énoncé de cette proposition.

Sui.LV Prudhomme.