CHAPITRE PREMIER

RECENSEMENT COMPLET DES MARQUES DE LA VRAIE RELIGION. — SEPT CONDITIONS REQUISES POUR QU'UNE RELIGION SOIT LA vraie; LA RELIGION CflRÉTIENNE LES REMPLIT. ~ PARALOGISME DE PASCAL RELATIF AU FONDEMENT DE LA MORALE. — l'EN- SEMBLE DES PREUVES DU CDRISTIANISME n'EST PAS INFIRMÉ PAR CE PARALOGISME.

Les arguments invoqués jusqu'ici par Pascal en faveur (lu Christianisme en sont les preuves fondamentales, essentielles, les preuves qui sont requises et suffiraient, à la rigueur, pour en démontrer la divine origine. Il en est de subsidiaires qui les confirment. Un dogme est établi sur chaque fait surnaturel constaté et par suite probant. Les Petîsées ne concernent pas tous les dogmes, non plus quelles ne relatent tous les faits démonstratifs de la religion chrétienne; mais aux données capitales de l'apologie que nous avons relevées et examinées précédemment, elles en ajoutent d'autres que nous ne devons pas négliger. Nous allons approfondir et compléter nos constatations.

Nous avons dégagé des Pensées certaines conditions que doit remplir une religion pour être la vraie; les voici rangées dans l'ordre qui nous a paru le plus logique.

1" Enseigner qu'il existe un Dieu personnel, unique, principe et fin de toutes choses.

2° Prouver son divin caractère par des signes surnaturels d'une incontestable authenticité.

3° Prescrire de reconnaître en lui le Créateur par l'adoration et de remonter vers lui par Tamour.

4° Définir le vrai bien de l'homme; montrer qu'il consiste dans sa plus intime union avec Dieu et que le mal, au contraire, consiste pour lui à être séparé de Dieu et impuissant à le rejoindre.

5" Expliquer les contradictions qui se trahissent dans la nature de Ihomme, sa grandeur et sa petitesse à la l'ois, son inquiétude, l'inconstance etl'insatiabilité de ses désirs, les ténèbres qui lui voilent Dieu et l'empêchent de l'aimer.

0° Dire que Dieu est caché et pourquoi il l'est.

1° Indiquer les remèdes à l'impuissance où est l'homme de rejoindre Dieu et le moyen de les obtenir,

La vraie religion doit :

1° Enseigner qu'il existe un Dieu personnel, unique, principe et fin de toutes choses.

Examinons les Pensées relatives à cette condition.

Le Dieu des chrétiens ne consiste pas en un Dieu simplement auteur des vérités géométriques et de l'ordre des éléments; c'est la part des païens et des épicuriens (II, 61).

La nécessité des propriétés géométriques et la constance des lois de la nature portent un caractère divin, mais qui exclut la personnalité ou du moins se conçoit sans elle. La divinité, à ce point de vue, s'identifie à la vérité, dont le seul culte n'est pas par lui-même la vraie religion :

On se fait une idole de la vérité même; caria vérité hors de la charité [amour de Dieu] n'est pas Dieu, et est son image et une idole, quHl ne faut point aimer ni adorer, et encore moins faut-il aimer ou adorer son contraire, qui est le mensonge (II, 116).

Cette idole répond à un besoin de l'esprit, non à une aspiration du cœur, non au sentiment religieux; elle est connue par d'autres voies que celles du cœur. Le Dieu des

chrétiens, au contraire, a fait Thomme à son image; il est personne comme lui; il l'est à la façon d'un père, à la fois maître et prolecteur; il peut donc entrer, pour ainsi dire, en société avec lui, se révéler à lui directement sans le secours des preuves qui s'adressent aux sens ou à la raison :

Ne vous étonne^ pas de voir des personnes simples croire sans raisonner. Dieu leur donne rameur de soi et la haine d'eux mêmes. Il incline leur cœur à croire. On ne croira jamais d'une créance utile et de foi, si Dieu n'incline le cœur; et on croira dès qu'il l'inclinera. Et c'est ce que David connaissait bien — : « Inclina cor meum, Deus, in {testimonia tua) » (I, 194).

Ceux qui croient sans avoir lu les Testaments, c'est parce qu'ils ont une disposition intérieure toute sainte, et que ce qu'ils entendent dire de notre religiony est coji/orme. Ils sentent qu'un Dieu les a faits. Ils ne veulent aimer que Dieu ; ils ne veulent haïr qii' eux-mêmes. Ils sentent quHls n'en ont pas la force d'eux-mêmes; qu'ils sont incapables d'aller à Dieu; et que, si Dieu ne vient à eux, ils sont incapables d'aucune communication avec lui. Et ils entendent dire dans notre religion qu'il ne faut aimer que Dieu, et ne haïr que soi-même : mais qu'étant tous corrompus, et incapables de Dieu., Dieu s'est fait homme pour s'unir à nous. Il n'en faut pas davantage pour persuader des hommes qui ont cette disposition dans le cœur, et qui ont cette connaissance de leur devoir et de leur incapacité (ï, 195).

Ceux que nous voyons chrétiens sans la connaissance des prophéties et des preuves ne laissent pas d' en juger aussi bien que ceux qui ont celte connaissance. Ils en jugent par le cœur, comme les autres en jugent par l'esprit. C'est Dieu lui-même qui les incline à croire; et ainsi ils sont très efficacement persuadés I, 195).

J'avoue bien qu'un de ces chrétiens qui croient sans preuves n'aura peut-être pas de quoi convaincre un infidèle qui en dira autant de soi. Mais ceux qui savent les preuves de la religion prouveront sans difficulté que ce fidèle est

véritablement inspiré de Dieu, quoiqu'il ne pût le prouver lui-même. Car Dieu ayajit dit daiis ses prophètes [qui sont indubitablement prophètes] que dans le règne de Jésus- Christ il répandrait son esprit sur les nations, et que les Jils, les filles et les enfajits de l'Eglise prophétiseraient, il est sans doute que l'esprit de Dieu est sur ceux-là, et qu'il n'est point sur les autres (I, 193).

2° La vraie Religion doit prouver son divin caraclère par des signes surnaturels d'une incontestable authenticité.

Nous avons précédemment étudié avec soin les miracles et les prophéties. Le christianisme, aux yeux de Pascal, satisfait à cette condition. Nous n'y reviendrons pas.

3° La vraie Religion doit prescrire de reconnaître en Dieu le créateur par l'adoration et de remonter vers lui par l'amour. Cet article sera examiné avec le suivant. • 4° Elle doit définir le vrai bien de l'homme; montrer qu'il consiste dans sa plus intime union avec Dieu et que le mal, au contraire, consiste pour lui à être séparé de Dieu et impuissant à le rejoindre.

Avec le Dieu chrétien l'homme ne se sent plus isolé, perdu et désespéré dans l'abîme infini :

Le Dieu d'Abraham^ le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob, le Dieu des chrétiens, est un Dieu d'amour et de consolation : c'est un Dieu qui leur fait sentir intérieurement leur misère, et sa miséricorde infinie ; qui s'unit au fond de leur âme; qui la remplit d'humilité, de joie, de confiance^ d'amour; qui les rend incapables d'autre fin que de luimême (II, 61).

... // ne consiste pas seulement en un Dieu qui exerce sa providence sur la vie et sur les biens des hommes, pour donner une heureuse suite d'années à ceux qui V adorent; c'est la portion des Juifs (II, 61).

Il est liii-mème l'objet de leur amour et de leur possession, louleleur félicité :

Le Dieu des chrétiens est un Dieu qui fait sentir à l'dme qu'il est son unique bien; que tout son repos est en lui, et qu'elle n'aura de joie qu'à l'aimer; et qui lui fait en même temps abhorrer les obstacles qui la retiennent^ et l'empêchent d" aimer Dieu de toutes ses forces. L'amour-propre et la concupiscence, qui l'arrêtent, lui sont insupportables. Ce Dieu lui fait sentir qu'elle a ce fond d'amour-propre qui la perd, et que lui seul la peut guérir II, 6i).

Seul le Christianisme a condamné l'amour-propre :

Qui ne hait en soi son amour-propre, et cet instinct qui le porte à se faire Dieu, est bien aveuglé. Qui ne voit que rien n'est si opposé à la justice et à la vérité? Car il est faux que nous méritions cela; et il est injuste et impossible d'y arriver, puisque tous demandent la même chose. C'est donc ime manifeste injustice oii nous sommes nés, dont nous ne pouvons nous défaire, et dont il faut nous défaire.

Cependant aucune religion n'a remarqué que ce fût un péché, ni que nous y fussions nés, ni que nous fussions obligés d'y résister, ni n'a pensé à nous en donner les remèdes (II, 111).

Seul le christianisme substitue à l'amour de soi l'amour de Dieu et du prochain :

La vraie religion doit avoir pour marque d'obliger à aimer son Dieu. Cela est bien juste. Et cependant aucune ne l'a ordonné; la nôtre l'a faii (I, 169).

L'amour de Dieu, la Charité, au sens Ihéologique du mot, est l'unique source légitime de toutes les aflections du cœur; elle subordonne l'amour-propre et l'absorbe en quelque sorte. Pascal s'est beaucoup préoccupé de celte question fondamentale de la morale chrélienne, (jui est la vraie morale dès que le christianisme est reconnu la vraie religion. Il avait préparé une théorie de la charité et de ses conséquences; on peut la reconstituer en en combinant plusieurs fragments déposés dans ses Pensées. Il use, pour fixer les idées, d'une comparaison très ingénieuse, dont il

n'est pas l'inventeur, mais qu'il exploite avec la rigueur qui lui est propre :

Pour régie)' V amour qu'on se doit à soi-même, il faut slmaginer un corps plein de membres pensants, car nous sommes membres du tout, et voir comment chaque membre devait s'aimer, etc.

Il ne pourrait pas par sa nature aimer une autre chose, sinon pour soi-tneme et pour se l'asservir, parce que chaque chose s' aime plus que tout. Mais en aimant le corps, il donne encore satisfaction à sa nature, il s'aime soi-même, parce qu'il n'a d'être qu'en lui, par lui et pour lui (II, 113).

Etre membre, en effet, c'est n'avoir de vie, d'être et de mouvements que par Vesprit du corps et pour le corps (II, 112).

Si les pieds et les mains avaient une volonté particulière , jamais ils ne seraient dans leur ordre qu'en soumettant cette volonté particulière à la volonté première qui gouverne le corps entier. Hors de là, ils sont dans le désordre et dans le malheur; mais en ne voulant que le bien du corps, ils font leur propre bien (II, 113).

Le membre séparé, ne voyant plus le corps auquel il appartient, n'a plus qu'un être périssant et mourant.

Cependant il croit être im tout, et ne se voyant point de corps dont il dépende, il croit ne dépendre que de soi, et veut se /aire centre et corps lui-même. Mais, n'ayant point en soi de principe de vie, il ne fait que s''égarer, et s'étonne dans l'incertitude de son être, sentant bien quHl n'est pas corps, et cependant ne voyant point qu'il soit membre dhin corps. Enfin, quand il vient à se connaître, il est comme revenu che\ soi, et ne s'aime plus que pour le corps; il plaint ses égarements passés (II, 112).

Si le pied avait toujours ignoré qu'il appartint au corps, et qu'il y eût un corps dont il dépendît j s'il n'avait eu que la connaissance et l'amour de soi, et qu'il vint à connaître qu'il appartient à un corps duquel il dépend, quel regret, quelle confusion de sa vie passée, d'avoir été inutile au corps qui lui a influé la vie, qui l'eût anéanti s'il l'eût rejeté

et séparé de soi, comme il se séparait de lui! Quelles prières d'y être conservé! et avec quelle soumission se laisserait-il gouverner à la volonté qui régit le corps, jusqu'à consentir à être retranché s'il le faut! Ou il perdrait sa qualité de membre; car il faut que tout membre veuille bien périr pour le corps, qui est leseulpour qui tout est (II, 113).

Nos tnembres ne sentent point le bonheur de leur union, de leur admirable intelligence, du soin que la nature a d'y influer les esprits, et de les faire croître et durer. Qu'ils seraient heureux s'ils le sentaient, s^ils le voyaient! Mais il faudrait pour cela qu'ils eussent intelligence pour le connaître, et bonne volonté pour consentir à celle de iâme universelle. Que si, ayant reçu Vintelligence , ils s'en servaient à retenir en eux-mêmes la nourriture, sans la laisser passer aux autres membres, ils seraient non-seulement injustes, mais encore misérables, et se haïraient plutôt que de s'aimer; leur béatitude, aussi bien que leur devoir, consistant à consentir à la conduite de famé entière à qui ils appartiennent, qui les aime mieux qu'ils ne s'aiment euxmêmes (II, 112).

Celle solidarilé, si complaisammenl analysée par Pascal, de chaque membre avec loiis les aulres pour consliluer l'unilé du corps grâce au principe de vie qui subordonne la fonclion de chacun à celle de lous el fail de celle mutuelle dépendance l'exercice de la vie même, celle solidarilé figure, dans sa pensée, la communion de lous les fidèles en Dieu par la Charité.

Dieu ayant fait le ciel et la terre, qui ne sentent point le bonheur de leur être, il a voulu faire des êtres qui le connussent, et qui se composassent un corps de membres pensants (II, 112).

C'est Jésus-Christ, c'est Dieu qui insuffle à chaque membre, à chaque ûme sa part de vie spirituelle et c'est la fraternité de toutes les âmes qui compose l'esprit de l'Eglise. Elles s'entr'aiment toutes pour l'amour de Dieu qui réciproquement les aime pour leur mutuel amour, ciment de son Église.

Sully Prudhommk. 16

Le corps aime la main; et la main, si elle avait une volonté, devrait s'aimer de la même sorte que Vâme l'aime (11,113), (c'est-à-dire en tant seulement qu'elle contribue à la vie de tout le corps). Tout amour qui va au-delà est injuste.

« Adhœrens Deo unus spiritus est. » On s'aime^ parce qu'on est membre de Jésus-Curist. On aime Jésus-Corist, parce qu'il est le corps (le principe dévie sans lequel il n'y aurait pas corps) dont on est membre. Tout est un., l'un est enVautre, comme les trois Personnes (II, 113).

Le corps des croyants constitue une sorte de république dictatoriale :

La république chrétienne, et même judaïque, na eu que Dieu pour maître, cojnme remarque Philon juif, « de la MoNARcniE ». Quand ils combattaient, ce n était que pour Dieu; n'' espéraient principalement que de Dieu\ ils ne considéraient leurs villes que comme étant à Dieu, et les conservaient pour Dieu. I Paralip., xix, i3 (II, 203).

Pascal résume le sens de sa comparaison dans une formule dont la concision effarouche d'abord :

Il faut n'aimer que Dieu et ne haïr que soi (II, 113).

N'aimer que Dieu, ce n'est pas s'interdire d'aimer son prochain, c'est ne l'aimer qu'en Dieu, et ne haïr que soi, c'est se reconnaître pécheur et ne rien détourner pour soimême de l'amour exclusivement dû à Dieu et au prochain.

... La vraie et unique vertu est donc de se haïr (II, 105).

Nulle autre religion n'a proposé de se haïr. Nulle autre religion ne peut donc plaire à ceux qui se haïssent, et qui cherchent un être véritablement aimable. Et ceux-là, s'ils n'avaient jamais ouï parler de la religion d'un Dieu humilié, V embrasseraient incontinent (I, 170).

La charité est d'une souveraine importance : Vunique objet de l'Ecriture est la charité (II, 9). C'est celte vertu qui l'ournit le principe directeur pour l'intelligence de l'Écriture et le discernement des vrais et des faux miracles. Elle révèle l'ordre de composition propre aux Livres Saints et permet de répondre à l'objection que l'Écriture n'en a pas :

LES MAllQUES DE LA VRAIE RELIGION 243

Le cœur a son ordre; l'esprit a le sien, qui est par principe et démonstration; le cœur en a un autre. On ne prouve pas qu'on doit être aimé, en exposant d'ordre les causes de l'amour : cela serait ridicule.

Jésus-Christ, saint Paul ont V ordre de la charité, non de l'esprit; car ils voulaient échauffer, non instruire. Saint Augustin de même. Cet ordre consiste principalement à la digression sur chaque point, qu'on rapporte à la fin, pour la montrer toujours (I, 102),

Rappelons ici une Pensée déjà citée au chapitre m, livre II :

Ce qui fait qu'on ne croit pas les vrais miracles, c'est le manque de charité. Joh. [x, 26" ; « Sed vos non creditis quia non estis ex ovibus. » Ce qui fait croire les faux est le manque de charité. Il Thess., ii (II, 74).

Il y a, en etlet, de faux miracles, et ce n'est point un mince embarras pour Pascal. Cette question a été traitée au chapitre m, livre II.

5° La vraie religion doit expliquer les contradictions qui se trahissent dans la nature de Ihomme, son inquiétude, l'inconstance et Tinsatiabilité de ses désirs, les ténèbres qui lui voilent Dieu et l'empêchent de l'aimer.

Toutes choses que Pascal a, plus haut, surabondamment signalées.

La vraie religion doit encore avoir connu la concupiscence et l'impuissance; la notre l'a fait (I, 169).

Elle enseigne que l'homme est un être déchu par la désobéissance du premier couple à une défense divine. Ce dogme jette un jour éclatant sur l'état contradictoire et troublé de l'ûme humaine, sur l'étonnant mélange de grandeur et de misère dont est faite notre condition.

Nulle religion que la nôtre n'a enseigné que l'homme

2i4 LA VRAIE RELIGION SELON PASCAL

naît en péché, mille secte de philosophes ne Va dit; nulle n'a donc dit vrai (I, 171).

Nulle autre na connu que l'homme est la plus excellente créature. Les uns, qui ont bien connu la réalité de son excellence, ont pris pour lâcheté et pour ingratitude les sentiments bas que les hommes ont naturellement d^euxmêmes; et les autres, qui ont bien connu combien cette bassesse est effective, ont traité d'une superbe ridicule ces sentiments de grandeur, qui sont aussi naturels à l'homme (I, 170).

Le dogme du péché originel met seul au point ces vues divergentes.

Qui peut donc refuser à ces célestes lumières de les croire et de les adorer? Car -n'est-il pas plus clair que le jour que nous sentons en nous-mêmes des caractères ineffaçables d'excellence? Et n'est-il pas aussi véritable que nous éprouvons à toute heure les effets de notre déplorable condition? Que nous crie donc ce chaos et cette confusion monstrueuse, sinon la vérité de ces deux états, avec une voix si puissante, qu'il est impossible de résister (I, 187).

Toutes ces contrariétés, qui semblaient le plus m'éloigner de la connaissance de la religion, est ce qui m'a le plus tôt conduit à la véritable (I, 186).

Que peut-on donc avoir que de l'estime pour une religion qui connaît si bien les défauts de l'homme, et que du désir pour la vérité d'une religion qui y promet des remèdes si souhaitables (I, 177).

Pour moi, f avoue qu'aussitôt que la religion chrétienne découvre ce principe, que la nature des hommes est corrompue et déchue de Dieu, cela ouvre les yeux à voir partout le caractère de cette vérité (I, 186).

Le péché originel est folie devant les hommes, mais on le donne pour tel. Vous ne me deve\ donc pas reprocher le défaut de raison en cette doctrine, puisque je la donne pour être sans raison. Mais cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes, « sapientius est hominibus ». Car, sans cela, que dira-t-on qu'est l'homme? Tout son

état dépend de ce point imperceptible. Et comment s'en fût-il aperçu par sa raison, puisque c'est une chose contre la raison, et que sa raison, bien loin de l'inventer par ses voies, s'en éloigne quand on le lui présente (I, 183).

Chose étonnante cependant, que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes ! Car il est sans doute qu'il ny a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d'y participer. Cet écoulement ne nous parait pas seulement impossible, il nous semble même très injuste; car quy a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté, pour un péché oii il paraît avoir si peu de part, qu'il est commis six mille ans avant quil fût en être? Certainement, rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine; et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abtme; de sorte que l'homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère nest inconcevable à V homme (I, 115).

Dieu, pour se réserver à lui seul le droit de nous instruire, et pour nous rendre la difficulté de notre être inintelligible, nous en a caché le nœud si haut, ou, pour mieux dire, si bas, que nous étiotîs incapables d'y arriver : de sorte que ce n'est pas par les agitations de notre raison, mais par la simple soumission de la raison, que nous pouvons véritablement nous connaître (II, 94).

Ces fondements solidement établis sur l'autorité inviolable de la Religion nous font connaître qu'il y a deux vérités de foi également constantes, Vune, que l'homme dans l'état de la Création ou dans celui de la grâce est élevé au-dessus de toute la nature, rendu comme semblable à Dieu et participant de sa divinité; l'autre, qu'en

Vétat de corruption et de péché, il est déchu de cet état et rendu semblable aux bêtes. Ces deux propositions sont également fermes et certaines. L'Ecriture nous le déclare manifestement lorsqu'elle dit en quelques lieux : « Deliciœ meœ esse cum filiis hominum. Effundam spiritum meum super omnem carnem. DU estis, etc. » et quelle dit en d^ autres : c Omnis caro fœnum. Homo assimilatus est jumentis insipientibus et similis factus est illis. Dixi in corde meo de filiis hominum, ut probaret cor Deus et ostenderet similes esse bestiis, etc. (Molinier, I, 1G7).

La dignité de V homme consistait, dans son innocence, à user et dominer sur les créatures, mais aujourdliui à s'en séparer et s'y assujettir (II, 90).

L'explication chrétienne de la condition de l'homme, de sa grandeur et de sa misère à la fois est incompréhensible, il est vrai, mais nulle autre religion ne l'explique; la transmission d'un péché initial en rend compte. Il reste toutefois à rendre compte de cette transmission même. Pascal se résigne à ne la pas comprendre, mais il voit bien que, dès lors, la difficulté est seulement reculée, que le môme besoin d'explication qui le pousse à admettre un péché originel demeure après qu'il l'a admis, puisque la transmission de ce péché demeure elle-même à expliquer. La condition humaine reste obscure, tant qu'il reste de l'obscurité dans sa cause. Il ne se le dissimule pas, mais loin d'en être embarrassé il reconnaît dans cette obscurité môme une confirmation de la vérité chrétienne, car il est homme, et c'est précisément le péché originel qui s'oppose à ce que l'homme pénètre la transmission de ce péché. Sa déchéance môme exige qu'il y ait pour lui mystère dans les suites de la déchéance. Nous sommes conduit à examiner comment la rehgion chrétienne rempht la sixième condition de la vraie religion.

0" Celle-ci doit dire que Dieu est caché et pourquoi il Test.

Il manque nécessairement à la satisfaction de la raison de riiomme quelque chose qu'elle ne peut qu'entrevoir, qui est perdu pour elle ici-bas.

Si le monde subsistait pour instruire l'homme de Dieu, sa divinité reluirait de toutes parts d'une manière incontestable ; vjais, comtne il ne subsiste que par Jésus-Christ et pour Jésus-Christ, et pour instruire les hommes et de leur corruption et de leur rédemption, tout y éclate des preuves de ces deux vérités. Ce qui y parait ne marque ni une exclusion totale, ni une présence manifeste de divinité, mais la présence d'un Dieu qui se cache : tout porte ce caractère W, 48 j.

// ny a rien sur la terre qui ne montre, ou la misère de r homme, ou la miséricorde de Dieu; ou V impuissance de rhomme sans Dieu, ou la puissance de Vhomme avec Dieu (II, 49).

... Ainsi, tout l'univers apprend à f homme, ou quil est corrompu, ou qu'il est racheté; tout lui apprend sa grandeur ou sa misère. L'abandon de Dieu parait dans les Païens; la protection de Dieu paraît dans les Juifs (II, 49).

... // ne faut [pas] qu'il ne voie rien du tout; il ne faut pas aussi qu'il en voie asse:{ pour croire quHl le possède; mais qu'il en voie asse\ pour connaître qu'il l'a perdu : car, pour connaître qu'on a perdu, il faut voir et ne voir pas; et c'est précisément l'état oii est la nature (II, 89).

Cette conséquence générale du péché originel commence donc par en soustraire à la critique la mystérieuse transmission, et elle rend un inappréciable service à Pascal dans son apologie du christianisme; elle lui sert à prévenir et conjurer, quant au fondement divin de la Bible et des

Evangiles, toute objection tirée des passages déconcertants qu'on y trouve. Il faut en effet que l'ombre s'y môle à la clarté, sinon les Écritures, en satisfaisant pleinement la raison, infirmeraient leur propre témoignage d'un premier péché qui a eu pour effet de la rendre incapable de pleine satisfaction.

Nous ne concevons ni V état glorieux d'Adam, ni la nature de son péché, tii la transmission qui s'en est faite en nous. Ce sont choses qui se sont passées dans F état d'une nature toute différente de la nôtre, et qui passent notre capacité présente (I, 187).

Les Écritures nous révèlent clairement cela seul qu'il nous est nécessaire de connaître :

Tout cela nous est inutile à savoir pour en sortir; et tout ce qu'il Jious importe de conjjaUre est que jîous sommes misérables, corrompus, séparés de Dieu, mais rachetés par Jésus-Christ; et c'est de quoi nous avons des preuves admirables sur la terre (I, 187).

Nous savons d'avance que notre besoin de certitude ne peut y être assouvi : Ce désir nous est laissé, tant pour nous punir, que pour nous faire sentir d'oîi nous sommes effondrés (I, 121).

Ce que nous pouvons comprendre suffit toutefois à nous rassurer, à nous inspirer une pieuse confiance en ce qui nous échappe : ce sont les clartés qui méritent, quand elles sont divines, qu'on révère les obscurités (11, 42).

Pascal est naturellement fort préoccupé de ce qu'il y a, en apparence, d'imparfait dans la révélation de Dieu aux hommes par les Livres Saints. Il est très soucieux d'expliquer le demi-jour des seuls textes où l'âme puisse chercher la lumière. 11 doit, à tout prix, établir que la complète lumière n'y serait pas préférable au crépuscule, que Dieu ne doit pas être entièrement visible à l'humanité déchue. Il s'y ingénie eu plusieurs de ses pensées ;

... // est donc vrai que tout instruit l'homme de sa condition, mais il le faut bien entendre: car il 7i^ est pas vrai que tout découvre Dieu, et il n'est pas vrai que tout cache Dieu.

Mais il est vrai tout ensemble qu'il se cache à ceux qui le tentent, et qu'il se découvre à ceux qui le cherchent, parce que les hommes sont tout ensemble indignes de Dieu, et capables de Dieu; indignes par leur corruption, capables par leur première nature (II, 49).

tant d'hommes se rendant indignes de sa clémence,

il a voulu les laisser dans la privation du bien qu'ils ne veulent pas (II, 47).

Ilj^ a asse:{ dj lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et asse:{ d'obscurité pour ceux qui ont ime disposition contraire (II, 48).

La religion est une chose si grande, qu'il est juste que ceux qui ne voudraient pas prendre la peine de la chercher si elle est obscure, en soient privés. De quoi se plaint-on donc, si elle est telle qu'on la puisse trouver en la cherchant? {U, 89).

Ainsi l'obscurité de l'Écriture sainte s'explique par l'inégale dispensation qu'elle doit faire de la connaissance de Dieu aux âmes, selon la soif qu'elles en ont. La vérité est le prix du zèle, plus ou moins vif et sincère, qu'elles apportent à la chercher, et ce qui demeure obscur pour l'une, s'éclaircit pour l'autre en raison de sa foi même.

Pascal attache la plus grande importance à cette explication : On n'entend rien aux ouvrages de Dieu, si on ne prend pour principe qu'il a voulu aveugler les uns et éclairer les autres (II, 52).

Il y a plus : il est non seulement juste, mais utile pour 710US, que Dieu soit caché en partie, et découvert en partie (II, 48), car s'il n'y avait point d'obscurité, l'homme ne sentirait point sa corruption; s'il n'y avait point de lumière, l'homme n'espérerait point de remède (11, 48).

// est également dangereux à l'homme de connaître Dieu sans connaître sa misère, et de connaître sa misère sans connaître Dieu (II, 49).

Dieu veut plus disposer la volonté que l'esprit. La clarté parfaite servirait à l'esprit, mais nuirait à la volonté (II, 48).

Il faut abaisser la superbe (II, 48). D'autre part, s'il n'avait jamais rien paru de Dieu, cette privation éternelle serait équivoque, et pourrait aussi bien se rapporter à V absence de toute divinité, ou à lindignité où seraient les hommes de la connaître. Mais de ce qu'il parait quelquefois, et non pas toujours, cela ôte F équivoque. S'il paraît une fois, il est toujours; et ainsi on n'en peut conclure, sinon qu'il y a un Dieu, et que les hommes en sont indignes (II, 48).

...il a donné des marques de soi visibles à ceux qui le cherchent et non à ceux qui ne le cherchent pas Il y a asse:{

de clarté pour éclairer les élus et asse\ d'obscurité pour les humilier. Il y a asse:{ d'obscurité pour aveugler les réprouvés et asse\ de clarté pour les condamner et les rendre inexcusables (II, 48). Enfin, c'est en se cachant que Dieu nous fait sentir la valeur de ses manifestations : si la miséricorde de Dieu est si grande, qu'il nous instruit salutairement, même lorsqu'il se cache, quelle lumière n'en devons-nous pas attendre lorsqiiil se découvre? (II, 51).

Tout tourne en bien pour les élus, jusqu'aux obscurités de V Ecriture, car ils les honorent, à cause des clartés divines; et tout tourne en mal pour les autres, jusqu'aux clartés; car ils les blasphèment, à cause des obscurités qu'ils n' entendent pas (II, 49).

Pascal, selon son habitude, ramasse fortement la conquête de sa pensée et l'impose sous une forme paradoxale et hautaine :

ReconnoifJe'{ donc la vérité de la Religion dans Vobfcurité mefme de la Religion, dans le peu de lumière que nous en avons ^ dans l'indiference que nous avons de la connoijtre (Molimer,

Et il nous tient pour si complètement gagnés à ses conclusions qu'il en abuse :

Au lieu de vous plaindre de ce que Dieu s'eft caché, vous luy rendre:^ grâce de ce qu il s' efi tant découvert (Molimer, I, 320).

Le voile que Dieu a posé sur son existence s'étend sur Jésus-Christ, qui est Dieu :

Jésus-Christ ue dit pas qu'il n'est pas de Na^eretli, pour laisser les méchants dans l'aveuglement, ni qu'il n est pas fils de Joseph (II, 51).

Comme Jésus-Christ est demeuré inconnu parmi les hommes, ainsi sa vérité demeure parmi les opinions communes, sans différence à l'extérieur : ainsi l'Eucharistie parmi le pain commun (II, 51).

... que Von connaisse la vérité de la religion dans l'obscurité même de la religion, dans le peu de lumière que nous en avons, dans l'indifférence que nous avons de la connaître (II, 51).

Ajoutons que l'obscurité des Écritures a pour cause, outre de satisfaire aux suites du péché originel, de dissimuler aux Juifs ce qu'ils doivent ignorer.

Mais il n'y a pas seulement des obscurités dans la Bible, il s'y rencontre des assertions contraires aux lois démontrées par la science expérimentale. Pascal n'insiste pas sur ces conflits; il relève au contraire un cas où celle-ci a vérifié un passage de la Bible alors contesté :

Combien les lunettes nous ont- elles découvert d'êtres qui n'étaient point pour nos philosophes d'auparavant! On entreprenait franchemejit l'Ecriture sainte sur le grand nombre des étoiles, en disant : Il n'y en a que mille vingtdeux, nous le savons (II, 104). Ce cas est une bonne forlune qui ne se fût guère renouvelée pour lui s'il eût pu assister aux progrès ultérieurs des sciences naturelles. Déjà la démonstration du mouvement de la terre par Galilée créait un sérieux embarras à l'orthodoxie. Il a évité de se prononcer sur cette (jucslion. Havel, dans une longue note (II, !:>•)), juge .sévèrement son attitude; il l'accuse de légèreté; il lui reproche de n'avoir pas osé ou pas daigné prendre parti, bien qu'une telle découverte fût plus

haute encore que celle de la pesanteur de l'air. Nous ne saurions nous associera sa sévérité. Il n'appartient à personne de prescrire à un savant le programme de ses études et, sous prétexte qu'un problème est plus important qu'un autre, de faire à sa curiosité un devoir de l'aborder. Pascal n'était pas astronome, et pour un savant le problème le plus important est celui dont il poursuit présentement la solution, celui que sa méthode, ou le hasard de ses recherches, lui a fait rencontrer. S'abstenir de se prononcer sur la valeur d'une théorie dont les conséquences sont incalculables à tous égards, quand on se sent trop absorbé par d'autres questions pour pouvoir se consacrer à la critiquer, c'est faire preuve de prudence plus que de timidité, c'est se comporter en savant consciencieux. Il se peut fort bien, d'ailleurs, que la défiance de Pascal à l'égard de la physique cartésienne et sa mauvaise humeur envers Descaries l'aient indisposé contre une théorie agréée de celui-ci, mais cette prévention ne heurtait nullement les esprits d'alors. Ses contemporains ne pouvaient voir cette théorie du même œil que les savants d'aujourd'hui, car elle n'avait pas encore conquis l'autorité qu'elle possède. Un esprit vraiment scientifique ne devait l'admettre qu'en parfaite connaissance de cause, si séduisante qu'elle fût à première vue, et Pascal ne l'avait pas approfondie, sans quoi rien au monde ne l'eût empêché d'en saluer la vérité. Havet cite avec admiration ce passage de la dix-huitième Provinciale : Ce fut aussi en vain que vous obtîntes contre Galilée un décret de Rome^ qui condamnait son opinion touchant le mouvement de la terre. Ce ne scj-a pas cela qui prouvera qu'elle demeure en repos; et si l'on avait des observations constantes qui prouvassent que c'est elle qui tourne, tous les hommes ensemble ne l'empêcheraient pas de tourner, et ne s'empêcheraient pas de tourner aussi avec elle (II, 129). Par cette belle parole les droits de la science sont sauvegardés et, en dépit du pyrrhonisme de combat qu'il professa plus tard dans ses Pensées, jamais Pascal n'en est venu à méconnaître la valeur scientifique de ses propres

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découvertes; il scst borné c'i en reconnaître la vanité au point de vue de son salut. Sans doute sa foi religieuse pouvait l'empôcher de désirer que Galilée eût raison, et lui faire redouter l'examen de la démonstration du mouvement de la terre, mais on n'est pas pour cela fondé à exiger de lui qu'il l'eût examinée; il n'en avait peut-être pas eu plus le loisir et l'occasion que l'envie, car il se fût agi pour lui, non pas seulement de spéculer, mais de régler des observations et d'instituer des expériences, et nous savons tout le soin qu'il y apportait.

Il est inquiétant, certes, pour l'authenticité de l'Écriture, d'y trouver des passages en contradiction avec les vérités acquises par les sciences positives; on a pu néanmoins tenter d'en solliciter le sens de manière à le conformer plus ou moins exactement à ces vérités. Les jours de la création, par exemple, sont devenus des époques géologiques; Josué devait arrêter le soleil et non la terre, afin que l'énoncé même du miracle fût intelligible à la multitude des Juifs anciens que ce récit devait édifier, etc. Mais quand l'Ecriture est en contradiction avec elle-même, l'inquiétude redouble et il semble beaucoup plus difficile de l'interpréter favorablement; Pascal s'en tire avec une ingéniosité peu rassurante. Il reconnaît dans la Bible des propositions qui sont directement contre l'esprit, en un mot contradictoires. Il pousse l'euphémisme jusqu'à les appeler des faiblesses. Il n'en est pas embarrassé, du reste; il les explique à l'avantage même des Livres Saints. Il y reconnaît la preuve évidente de leur authenticité : Moïse était habile homme; si donc il se gouvernait par son esprit, il ne devait rien [dire] nettement qui fût directement contre (I, 212). Il était donc gouverné par un autre esprit que le sien propre; les offenses de son livre à la

raison ne peuvent donc être attribuées qu'à Dieu môme

châtiant le péché originel dans les lecteurs. Pascal ajoute :

Ainsi toutes les faiblesses très apparentes sont des forces. Exemple., les deux généalogies de saint Mathieu et de saint Luc : qu'y a-t-il de plus clair, que cela n'a pas été fait de concert? (I, 212). Or c'est là l'important; quant à la contradiction, elle peut être regardée comme une simple épreuve infligée à l'intelligence humaine par les suites du péché originel.

La généalogie de Jésus-Curist dans V Ancien Testament est mêlée parmi tant d'autres inutiles, qu'elle iie peut être discernée. Si Moïse n'eût tenu registre que des ancêtres de jÉsus-CnRiST, cela eût été trop visible. S'il n'eût pas marqué celle de Jésus-Christ, cela neût pas été asse:{ visible. Mais, après tout, qui y regarde de près voit celle de Jésus-Gurist bien discernée par Thamar, Ruth, etc. (Il, 31.)

11 dit ailleurs d'une manière générale : Plusieurs évangélistes pour la confirmation de la vérité; leur dissemblance, utile (11, 201). Elle est utile pour montrer qu'il n'y a eu entre eux aucune connivence en vue d'arranger les événements qu'ils racontent et les paroles qu'ils rapportent. Chacun d'eux écrit donc pour son propre compte, dans une entière indépendance à l'égard des hommes, mais avec une telle docilité au souffle inspirateur du Saint-Esprit qu'il abdique son jugement propre, toute ambition ou prétention d'auteur; sa personne s'eff'ace. Pascal signale cet elTacement comme un signe surnaturel d'authenticité.

Le style de V Evangile est admirable en tant de manières, et entre autres en ne mettant jamais aucune invective contre les bourreaux et ennemis de Jésus-Curist. Car il n'y en a aucune des historiens contre Judas, Pilate, ni aucim des Juifs.

Si cette modestie des historiens évangéliques avait été affectée, aussi bien que tant d'autres traits d'un si beau caractère, et qu'ils ne l'eussent affectée que pour la faire remarquer; s'ils n'avaient osé le remarquer eux-mêmes, ils

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n auraient pas manqué de se procurer des amis, qui eussent fait ces remarques à leur avantage. Mais comme ils ont agi de la sorte sans affectation, et par un mouvement désintéressé, ils ne Vont fait remarquer à personne. Et je crois que plusieurs de ces choses n'ont point été remarquées ; et c'est ce qui témoigne la froideur avec laquelle la chose a été faite (II, 39). Les évangélistes ont été les historiographes en quelque sorte passifs de la vie de Jésus-Christ ; on ne sent rien de leur cru dans leurs récits.

Qui a appris aux évangélistes les qualités d'une âme parfaitement héroïque., pour la peindre si parfaitement en Jésus-Christ? Pourquoi le font -ils faible dans son agonie? Ne savent-ils pas peindre une mort constante ? Oui, car le même saint Luc peint celle de saint Etienne plus forte que celle de Jésus-Christ. Ils le font donc capable de crainte avant que la nécessité de mourir soit arrivée, et ensuite tout fort. Mais quand ils le font si troublé, c'est quand il se trouble lui-même ; et, quand les hommes le troublent, il est tout fort {\\, 17).

Ces différences ne sont évidemment pas inventées par les narrateurs; ils ne les ont môme pas aperçues. C'est, à vrai dire, Pascal qui en prend conscience. Il y a d'autres raisons encore de ne pas suspecter la bonne foi des apôtres : L'hypothèse des apôtres fourbes est bien absurde. Qu'on la suive tout au long; qu'on s'imagine ces dou:{e hommes, assemblés après la mort de Jésus-Christ, faisant le complot de dire qu'il est ressuscité : ils attaquent par là toutes les puissances. Le cœur des hommes est étrangement penchant à la légèreté, au changement, aux promesses, aux biens. Si peu qu'un de ceux-là se fût démenti par tous ces attraits, et, qui plus est, par les prisons, par les tortures et par la mort, ils étaient perdus. Qu'on suive cela[\l, 38). Relevons une dernière observation, très fine, de Pascal. Au.ssilôt après la mort de Jésus-Christ, ses disciples sont demeurés consternés; ils avaient perdu leur appui moral; il est invraisemblable que, livrés à eux-mêmes, ils aient conservé le sangfroid et la confiance nécessaires pour un complot, pour une

machination réfléchie : Tandis que Jésus-Curist était avec eux, il les pouvait soutenir; mais après cela, s'il ne leur est apparu, qui les a fait agir? (II, 38).

Les apôtres n'ont donc pas été trompeurs. Reste l'hypothèse qu'ils aient été trompés, c'est difficile également. Car il nest pas possible de prendre un homme pour être ressuscité... (II, 38). h^ Pensée est restée inachevée.

Ces divers témoignages de l'ingénue véracité des apôtres et particulièrement des évangélistes confirment la preuve que Pascal en a reconnue dans les dissemblances, dans les contradictions offertes par les Evangiles. Il émet une autre explication, étrangement subtile, des mots et des sentences contraires (II, 202) qu'on trouve dans les Livres Saints. Si Dieu y eût employé les termes propres (II, 202), les hérésies, que l'orgueil de l'esprit rendait inévitables, eussent été des sacrilèges dont rien n'eût conjuré l'infinie gravité. La miséricorde a épargné aux âmes le péril d'être punies en proportion de la pleine lumière qu'elles eussent méconnue. Voici la Pensée que nous interprétons : Dieu [et les apôtres), prévoyant que les semences d'orgueil feraient naître les hérésies, et ne voulant pas leur donner occasion de naUre par des termes propres, a mis dans V Ecriture et les prières de V Eglise des mots et des sentences contraires pour produire leurs fruits 'ans le temps. De même qn il donne dans la morale la charité, qui produit des fruits contre la concupiscence. Celui qui sait la volonté de son maître sera battu de plus de coups, à cause du pouvoir qu'il a par la connaissance. « Qiii justus est justificetur adhuc » {Apoc, XXII, 11); à cause du pouvoir quil a par la justice. A celui qui a le plus reçu sera le plus grand compte demandé, à cause du pouvoir qu'il a par le secours (II, 202). La clarté des textes sacrés eût été le plus grand secours que l'homme pût recevoir de Dieu pour les comprendre, mais cette facilité eût rendu l'hérésie d'autant plus condamnable, et l'esprit humain n'y est que trop porté.

Si l'existence des textes contradictoires qu'on peut relever dans la tradition écrite judjeo-chrétienne devait toujours

s'expliquer par les suites du péché originel ou quelque intention providentielle de Dieu, la critique serait par là frustrée de son plus sûr moyen de contrôle et de discernement pour défendre l'Écriture môme contre l'intrusion de textes apocryphes. Il ne suffisait pas, en effet, qu'un monument fût en contradiction avec les livres canoniques pour qu'on en pût inférer la fausseté de ce monument. Il faut donc qu'il existe certains cas où, entre deux textes soumis à l'examen, la contradiction soit d'origine humaine, partant inadmissible, et nécessite l'exclusion de l'un d'eux. Pascal, sans formuler aucune règle pour reconnaître ces cas, mais conformément à une décision du Concile de Trente, en reconnaît au moins un, celui du livre IV d'Esdras. Nous ne reproduisons pas les fragments du recueil des Pensées relatifs à cette discussion dont le détail est inutile à notre objet. Nous préférons, incapable de mieux dire, emprunter à A. Molinier l'exposé et le résumé très clairs qu'il en a faits dans son édition des Pensées (Préface, xxx) :

« Une seule J'ois, il (Pascal) a voulu faire œuvre de critique, et c'est à propos d'un texte dont Vauthenticité une fois reconnue eût rendu vaines toutes ses théories. Nous voulons parler du livre IV d'Esdras. Dans un -passage du chapitre xiv de ce livre, Dieu apparaît à Esdras dans un buisson et lui ordonne de réunir le peuple et de lui transmettre ses menaçantes révélations. Esdras répond : « J'irai et je rassemblerai le peuple présent, car le siècle a été mis dans les ténèbres et ceux qui l'habitent sont sans lumière; ta loi a été brûlée et nul ne sait quelles ont été tes œuvres et ce que disent tes prédictions. Si fat trouvé grâce devant toi, donne-moi ton esprit, et f écrirai tout ce qui a été fait depuis le commencement des siècles et tout ce qui était écrit dans ta loi, afin que les hommes puissent trouver leur voie et que ceux-là puissent vivre qui voudront vivre dans les derniers temps. » Alors Dieu lui ordonne de choisir cinq Iiommes habiles dans l'art d'écrire; le lendemain et durant quarante jours consécutifs, animé de l'esprit d'en haut, il leur dictera la loi ancienne. On comprend l'importance qu'un pareil

.Sully I'hudhomme. 17

258 LA VRAIE IlELIGION SELON PASCAL

texte devait avoir aux yeux des théologiens; comme il est en contradiction manifeste avec plusieurs passages des prophètes, notamment de Jérémie, il est difficile de l'accepter à priori; d'ailleurs^ ne serait-ce pas détruire, ou du moins grandement amoindrir l'autorité de la Bible, que de la supposer ainsi brûlée pendant la captivité de Babylone et dictée d'un seul jet par Dieu à un seul homme? La question avait paru si grave au concile de Trente qu'il avait rejeté les deux derniers livres d'Esdras, et Pascal essaya à son tour d'en démontrer la non- authenticité . C'est ici seulement que nous le voyons raisonner en historien; il s'efforce dans plusieurs fragments de prouver combien serait invraisemblable cette prétendue destruction de la loi à l'époque de la captivité de Baby lotie; il montre que le livre d'Esdras n'est cité qu'asse^ tard, par des auteurs suspects ; que toujours il a été regardé comme apocryphe par les meilleures autorités. Telle est, en résumé, l'argumentation qu'on lui a attribuée; mais, en réalité, elle ne lui appartient pas et elle est en grande partie indiquée dans quelques notes qu'un solitaire de Port-Royal, plus versé que Pascal en ces matières, lui aura bénévolement fournies . Toutefois, il fallait noter cette tentative d'explications comme un fait singulier, car c'est la seule fois que Pascal, oubliant son dédain pour les questions historiques, paràrt avoir senti la nécessité d'en tenir quelque compte. »

Nous avons vu comment, par des considérations subtiles ou hardies dont quelques-unes, il faut l'avouer, ressemblent à des expédients plus qu'à des raisons, Pascal, en présence des passages obscurs et même contradictoires de l'Écriture, enchaîne les résistances de l'esprit humain. Gn pouvait être tenté de repousser aussitôt la Bible malgré l'antiquité et la pérennité de ce saint livre à cause des sacrifices qu'il impose à la logique, au sens commun, parfois même à la pudeur, quelle téméraire précipitation! Ne faut-il pas que Dieu s'y cache autant qu'il s'y montre, puisque l'homme y est annoncé comme déchu, et, par suite, incapable ici-bas de le voir face à face? Or qu'est-ce

que Dieu caché? Ce n'est pas seulement son essence incompréhensible el la création inexplicable, c'est, en outre, l'empreinte même du créateur oblitérée dans ses œuvres; c'est à la fois la vérité voilée, Tintelligence déçue, la conscience désorientée; en un mot, tout ce qui nous répugne dans certains passages des Écritures, tout ce qui nous surprend comme des taches sur le soleil.

Qu'on ne nous reproche donc plus le manque de clarté^ puisque nous en faisons profession (II, 50). Loin de s'en scandaliser, il faut y voir la marque et le gage d'une parfaite harmonie dans la doctrine, et recueillir de celle-ci avec une gratitude infinie des traits manifestement divins.

En résumé, que cherchons-nous? L'explication de notre nature et de notre condition et la formule de notre vraie félicité. Or le premier témoignage écrit qui se recommande à notre crédit par son ancienneté et son intégrité miraculeuse nous explique les étonnants contrastes de notre nature et les misères de notre condition, par une faute initiale dont la conséquence a été pour nous l'obscurcissement de la vérité, et dont le rachat doit nous restituer notre souverain bien : la possession de Dieu môme. Ce témoignage serait donc contradictoire et s'infirmerait lui-même, s'il dissipait cet obscurcissement qu'il déclare essentiel à notre condition terrestre. Nous devons donc nous attendre à n'y trouver qu'une demi-révélation; pour être véridique, il faut qu'il ne soit pas entièrement clair, qu'il soit énigmali<|ue en partie, assez pour satisfaire aux suites du péché originel et pour faire de la croyance une vertu, nous y devons donc rencontrer mystère et achoppement.

Pascal a donc voulu bien établir, car c'était une chose de première importance, que, dans la tradition judu'och rétienne écrite, les obscurités, et, en général, tout ce (|ui peut scandaliser d'abord le lecteur, ne constitue pas une fin de non-recevoir à l'égard de la doctrine; que, au contraire, celle-ci le justifie et l'exige.

1° La dernière condition, marque de la vraie religion, est d'indiquer les remèdes à l'impuissance où est Thomme de rejoindre Dieu et le moyen de les obtenir.

C'est par le canal de la Grâce et par la Rédemption, en un mot par l'intermédiaire divin de Jésus-Christ, que celte condition est remplie. Dans les pages précédentes la personne du Christ a été mise en cause à plusieurs reprises ainsi que sa mission. Pour compléter ce qui en a été dit, nous étudierons chez Pascal, uniquement au point de vue rationnel, les caractères et l'objet de la Grâce dans le chapitre suivant.

Nous terminons celui-ci par une observation qui intéresse la logique.

Parmi les conditions requises expressément par Pascal d'une doctrine religieuse pour être la véritable, nous n'avons pas fait figurer celle de répondre à telle ou telle morale préconçue.

Pascal, en effet, ne connaîtra la vraie morale que par la vraie religion et, dans sa railleuse criticjue des règles si variables de la conduite humaine, il a trop infirmé les décrets de la conscience naturelle pour pouvoir légitimement lui demander le critérium de la vérité religieuse. Aussi éprouve-t-on de la surprise à la lecture de certains passages des Pensées où il se met en contradiction manifeste avec lui-même :

... Les trois marques de la religion : la perpétuité, la bonne vie, les miracles (II, 77).

Que sait-on de la bonne vie avant d'avoir reconnu la vraie religion qui seule l'enseigne?

Je vois donc des /oisons de religions en plusieurs endroits du monde, et dans tous les temps. Mais elles n'ont ni la morale gui peut me plaire, ni les preuves qui peuvent m'arrêter (I, 198).

Il faut se défier de la morale qui plaît, puisque c'est seulement le climat et l'éducation qui en décident.

Je considère cette loi (la loi des Juifs) qu'ils se vantent de tenir- de Dieu, et je la trouve admirable (I, 199).

A quel titre?

La religion mahométane a pour fondement VAlcoran et Mahomet. Mais ce prophète^ qui devait être la dernière attente du monde, a-t-il été prédit? Quelle marque a-t-il, que n'ait aussi tout homme qui se voudra dire prophète? Quels miracles dit-il lui-même avoir faits? Quel mystère a-t-il enseigné, selon sa tradition même? Quelle morale et quelle félicité 9 (II, 41).

Et plus loin, sur le fondement de la religion juive, il dit : La morale et la félicité en est ridicule, dans la tradition du peuple, mais elle est admirable, dans celle de leurs saints (II, 41).

Notre religion est si divine, qu'une autre religion divine nen a été que le fondement (II, 42).

Ce qui, à ses yeux, confère le caractère divin à ce fondement de la religion chrétienne, c'est, pour une part, ce qu'il y a d'admirable dans la morale et la félicité des saints juifs. Or c'est uniquement sa conscience qui les déclare admirables. Ainsi, dans le choix d'une religion, la révélation interne de la conscience morale serait antérieure à la révélation rehgieuse et la contrôlerait. La vraie religion serait celle dont la morale serait conforme à la morale innée, et qui définirait la félicité conformément aux tendances et aux dispositions de l'âme qui y aspire. La vraie doctrine religieuse ne ferait donc, en somme, que confirmer, en les précisant, les suggestions intimes, plus ou moins vagues, de la conscience humaine; elle ne serait, en un mol, que la religion spontanée mise en dogme et organisée en culte. Pascal ne .s'aperçoit pas qu'il autorise celle conséquence, si contraire à sa propre pensée, par les motifs éthiques qui déterminent sa préférence dans le choix d'une religion, puisque ces motifs impliquent une morale préconçue et une félicité pressentie, de sorte qu'il

ne demande en réalité à la vraie religion que la consécration en lui d'une croyance préalable et purement intuitive, d'origine naturelle.

Il repousserait la Religion chrétienne au même titre que la Mahométane, si elle lui paraissait également immorale. C'est pourtant le christianisme qui lui enseigne que : toute la morale consiste en la concupiscence et en la grâce (II, 88).

C'est de cette religion qu'il doit apprendre à discerner le bien du mal. 11 le déclare expressément dans le long fragment qui suit :

On ne s'' éloigne qu'en s'éloignant de la charité. Nos prières et nos vertus sont abominables devant Dieu., si elles ne sont les prières et les vertus de Jéscs-Ciirist. Et nos péchés , ne seront jamais V objet de la miséricorde], mais de la justice de Dieu, s'ils ne sont de Jésus-Christ. // a adopté nos péchés, et nous a [admis à son] alliance; car les vertus lui sont propres, et les péchés étrangers; et les vertus nous sont étrangères, et nos péchés nous sont propres.

Changeons la règle que nous avons prise jusqu'ici pour juger de ce qui est bon. Nous en avions pour règle notre volonté, prenons maintenant la volonté de Dieu : tout ce qu'il veut nous est bon et juste, tout ce qu'il ne veut...

Tout ce que Dieu ne veut pas est défendu. Les péchés sont défendus par la déclaration générale que Dieu a faite, qu'il ne les voulait pas. Les autres choses qu'il a laissées sans défense générale, et qu'on appelle par cette raison permises, ne sont pas néanmoins toujours permises. Car, quand Dieu en éloigne quelqu'une de nous, et que par l'événement, qui est une manifestation de la volonté de Dieu, il parait que Dieu ne veut pas que nous ayons ime chose, cela nous est défendu alors comme le péché, puisque la volonté de Dieu est que nous n'ayons non plus l'un que Vautre. Ily a cette différence seule entre ces deux choses, qu'il est sûr que Dieu ne voudra jamais le péché, au lieu qu'il ne l'est pas qu'il ne voudra jamais Vautre. Mais

tandis que Dieu ne la veut pas^ nous la devons regarder comme péché; tandis que l'absence de la volonté de Dieu, qui est seule toute la bonté et toute la justice, la rend injuste et mauvaise (II, 173).

S'il en est ainsi, par quel critérium peut-il juger la moralité de la religion chrétienne pour s'autoriser à la considérer comme la vraie?

Enfin, dans un fragment où Pascal énumère les preuves du christianisme, on lit :

2° La sainteté, la hauteur et r humilité d'une âme chrétienne (I, 177).

L'illogisme est ici d'autant plus flagrant que de ces trois (iuulilés morales, destinées dans sa pensée à prouver celte religion, une au moins, l'humilité, est instituée par la morale môme de celle-ci; ce n'est pas la conscience naturelle de la dignité humaine qui prononce sur la valeur éthique de Thumililé. Il commet donc une pétition de principe.

Mais ce lapsus de la logique ne ruine pas du tout son système de preuves.

Nous avons vu que pour discerner la vraie religion il aurait pu se passer des témoignages du sens moral, si impitoyablement mis par lui en suspicion dès le début de son entreprise. Il aurait même pu, à la rigueur, ne s'être formé aucune idée préalable de la nature divine, car ce n'est pas la doctrine, mais l'établissement miraculeux de la religion judjeo-chrétienne qui lui a fourni la preuve fondamentale qu'elle est la véritable religion. Cette preuve faite, tout ce qu'elle enseigne peut et doit être cru ; or elle enseigne qu'il n'y a qu'un Dieu, créateur et souverain du monde, et qu'il faut aimer son prochain comme soi-même.