XXXVI PREFACE

son ensemble merveilleux, « qu'un fait unique et une seule vérité. »

Ce fait, c'est l'unité et l'identité de la substance du monde dont la fin est le bien absolu, c'est-à-dire la pins grande somme de bonheur possible. Cette vérité, c'est que tout ce qui augmente dans le monde la somme du bonheur est bien, tout ce qui la diminue est mal.

Cest là le résumé de toute la loi morale.

Clémence Royer.

Nature logique de l'idée du Bien.

Qu'est-ce que le bien ?

Une pareille question peut paraître oiseuse.

Il semble, tout d'abord, qu'elle soit aisée à résoudre; que tout le monde doive tomber d'accord sur sa solution ; que chacun, tout au moins, ait sur ce point des idées claires, nettes, faciles à exprimer.

Il n'est pourtant pas de problème plus ardu, plus compliqué, qui ait donné lieu à plus de disputes et plus embarassé les vrais philosophes, seuls capables d'en apercevoir toutes les difficultés. Aucune notion n'est restée plus flot-

tante , plus entachée d'erreurs, plus voilée sous le masque des préjugés séculaires, plus obscurcie par les croyances subjectives et par les différents dogmes religieux qui ont successivement entravé révolution intellectuelle et morale de l'humanité.

Une notion complète et adéquate du bien est la synthèse supérieure de toute doctrine philosophique. C'est sa dernière conséquence logique et le meilleur critère de sa valeur, tant pratique que théorique. En effet, toute manière différente de concevoir l'ensemble de l'univers, des lois qui le régissent, des causes dont il est l'effet, aboutit à un concept différent du bien, fin suprême des aspirations de toute intelligence. A cet égard, on peut dire que le bien est le but du vrai et sa finalité dernière. Chacun veut et croit connaître son bien particulier et se trompe souvent. Toute morale a pour but la réalisation du bien général, et tous les efforts de l'esprit humain ont en vain tendu jusqu'ici, et tendront sans cesse à formuler la loi mystérieuse de laccord, toujours en vain cherché, entre le bien général, qui devrait être la loi du

l'antinomie du bien et du mal. 5 monde, et le bien de chaque être individuel, qui est fatalement la loi de toute volonté consciente.

Quelle est la nature logique de l'idée du bien?

Il est évident que le bien n'est pas substance, qu'il n'est pas sujet, qu'il n'est pas en soi. Ce n'est qu'en le considérant d'une façon abstraite que nos langues en ont fait un substantif, c'està-dire un sujet verbal, en vertu de cet usage dangereux, inhérent à la pauvreté de leurs formes, qui, nous forçant à personnifier des abstractions, en ont fait des entités logiques, sans réalité substantielle, qui ont été la source de toutes les mythologies.

D'après l'analyse de sa notion, le bien est, non seulement qualité, mais qualificatif d'attribut ou d'acte, c'est-à-dire que, par essence, il est adverbe.

Le bien n'est point une notion primordiale et élémentaire de l'entendement, comme l'existence, l'espace, le temps, la substance. Essentiellement contingent et relatif à l'existence d'un ensemble donné d'êtres, qui pourraient euxmêmes ne pas exister, il n'apparaît comme né-

cessaire que par déduction et relativement à eux. Il n'est point donné a priori dans la consscience avant toute expérience, mais suppose l'existence d'un sujet sensible, capable de l'apprécier, de le distinguer du mal, sa forme antinomique. On peut supposer un monde tel qu'il ne renfermerait ni bien ni mal, mais seulement des existences douées de qualités indifférentes, dont on pourrait dire seulement :

elles sont, sans que leurs qualités excitent aucun jugement relatif à leur valeur éthique. Il est impossible, au contraire, de supposer un monde qui n'existerait en aucun lieu, en aucun temps, en aucune substance, sous aucunes formes ou aucuns modes, puisque un monde supposé tel ne serait pas, et, qu'en vertu de l'hypothèse ellemême, il serait contradictoire aux conditions de toute existence.

Le bien n'est point une notion simple, mais infiniment complexe, la plus complexe des notions , celle qui exprime et suppose un plus grand nombre de rapports, et, dans son sens absolu, la totalité des rapports. C'est donc une notion toute relative, mais qui exprime le rap-

l'antinomie du bien et du mal. 7 port suprême et total d'une chose à toutes les autres, d'une partie au tout ou, enfin, de tous les êtres entre eux. Elle présuppose, non pas seulement un ou plusieurs sujets, doués d'un ensemble complexe d'attributs, mais la convenance absolue, parfaite de ces attributs entre eux et avec leurs sujets. L'idée du bien embrasse toujours une somme totale d'harmonies réciproques, dans laquelle aucune note ne manque ou ne cause de dissonnances.

Le bien apparaît ainsi comme la finalité supérieure de la nature, la raison d'être du monde qui doit le réaliser sous peine d'être absurde. C'est le principe et la notion mère de la moralité des choses existantes, les êtres y compris comme choses ; car le bien ne se dit des êtres, considérés comme tels, que par une sorte de rapport sous-entendu de ces êtres aux autres ; c'est- cà-dire que nulle chose ou nul être n'est bien en soi, indépendamment de ses rapports avec d'autres existences conscientes.

Dire d'une personne humaine : elle est bien, c'est dire qu'elle réalise dans son type physique, moral et intellectuel l'ensemble des qualités

voulues clans la mesure convenable pour remplir son rôle humain vis-à-vis des autres membres de l'humanité et de l'ensemble du monde.

Le bien, dans son extension absolue, serait donc la somme totale des attributs et des rapports moraux ou physiques positifs. C'est l'attribut supérieur le plus concret de chaque individualité ou totalité ; celui qui comprend, renferme, domine et résume tous les autres, comme le mal résume tous les attributs et rapports négatifs.

L'aperception du bien et du mal est la fin du travail de l'entendement, comme la simple aperception de l'existence en est le point de départ. C'est le jugement suprême qui totalise tous les autres. Tant qu'il n'est pas rendu, l'esprit reste en suspens dans le vague, dans l'attente; il n'a pas atteint son but, achevé de remplir sa fonction ; la chaîne des syllogismes de la raison n'a pas trouvé sa conclusion finale.

Le bien est donc la dernière limite de la connaissance au delà de laquelle l'entendement ne cherche plus rien. Seulement, quand il y arrive, il se sent satisfait et en repos. Tant que

l'antinomie du bien et du mal. 9 cette limite n'est pas atteinte, la connaissance reste incomplète et inefficace pour toute action ; aucune résolution de la volonté ne pouvant être prise qu'en vertu de motifs déterminés par un jugement éthique, rendu sur la valeur et la nature d'objets connus et analysés d'abord par l'entendement et d'où résultent des sollicitations à agir en sens contradictoires.

La grande et profonde lacune de notre science contemporaine, c'est justement qu'elle prétend procéder uniquement à l'analyse minutieuse de la nature exclusivement physique des choses et de leurs rapports mutuels de causalité mécanique, en restant indifférente à leur valeur éthique et à leur causalité morale. C'est pourquoi elle n'a pu, jusqu'à présent, conclure à une philosophie ayant la valeur pratique d'une doctrine du droit et du devoir.

Toute chose, en effet, dont on ne peut dire

qu'elle est bien, est inachevée et incomplète.

Elle manque d'un de ses éléments nécessaires.

Elle n'a pas rempli sa fin. Elle ne peut même

être moyen pour produire un bien qu'elle ne

réalise pas directement ; car si elle était moyen

d'un bien, comme telle, elle serait un bien ellemême. Si elle n'est ni fin ni moyen, elle est inutile, elle est mal ; car si elle n'est bonne, ni en soi, ni pour autre chose, elle est en soi mauvaise.

La chose que nous connaissons le mienx, sans la connaître comme bonne en soi ou comme bonne à quelque chose, ne nous est donc indifférente que parce qu'elle nous est incomplètement connue. Il en est ainsi de toute chose dont la valeur éthique, absolue ou relative, c'est-àdire comme moyen ou fin, échappe à notre connaissance analytique. Mais, en somme, dans l'ordre total des choses, tout est bien ou mal ; tout a une finalité réalisée, atteinte plus ou moins complètement.

Le bien, considéré dans sa généralité, est la forme totale abstraite de toutes les formes conconcrètes du bien. Il y a le bien physique, le bien moral, le bien intellectuel, le bien particulier ou individuel, le bien général, et, enfin, le bien universel, seul absolu, et avec lequel toute 'forme de bien doit rester d'accord.

Mais toutes ces catégories du bien ne peuvent

l'antinomie du dien et du mal. 11 avoir d'existence réelle que dans un monde comprenant une multiplicité d'individus ou de sujets réciproquement objets les uns pour les autres, doués eux-mêmes d'une grande diversité d'attributs, offrant une immense variété de rapports complexes, subordonnés les uns aux autres.

De l'unité absolue, on ne saurait dire qu'elle est bien. Une identité absolue et constante d'attributs chez un être unique serait indifférente au bien comme au mal. On voit donc dans quelle série de contradictions logiques se sont engagés les théologiens, quand ils ont dit:

Dieu, c'est le bien ; et quand, d'un autre côté, ils ont défini Dieu, l'être unique, éternel, immuable et seul existant. Ce Dieu, imcompatible avec le monde, n'aurait pu le créer sans détruire son unité, c'est-à-dire sans se détruire lui-même en tant qu'être unique; il n'aurait pu commencer d'être créateur sans cesser d'être immuable ; et s'il fût resté immuable et unique dans son éternité, il ne pouvait être le bien qui exige la multiplicité, la variété, le changement des rapports.

Nous ne nous engagerons pas ici plus avant dans la discussion de ces problèmes, que nous ne touchons en passant que pour les séparer nettement de celui qui nous occupe et qui en reste absolument indépendant.

Le bien étant l'ensemble de tous les attributs positifs, il est genre relativement à ses espèces : l'être, la conscience de l'être, le vrai, le bon, l'utile, le juste, le beau. Mais le vrai peut être relatif ou absolu, particulier, général ou universel, physique, moral ou intellectuel réel ou seulement possible, théorique ou pratique. Il en est de môme de la bonté, de l'utilité, de la justice, de la beauté.

Et toutes ces catégories ont leurs contraires antinomiques, qui sont le néant, l'inconscience, le faux : erreur ou mensonge, le nuisible, le mauvais, l'injustice, la laideur et leurs subdivisions, quant à leur étendue, leur réalité et leur objet.

L'antinomie du Bien et du Mal.

Il faut résoudre une question qui se pose ici : Le bien peut-il exister dans le mal ?

Au point de vue logique, il est évident que l'un est donné comme la négation de l'autre par l'esprit qui les pose a priori l'un et l'autre. C'est une véritable antinomie. Dès que l'un de ces concepts est perçu par l'entendement, soit comme possibilité pure, soit comme réalité expérimentale, l'autre est, par cela même, perçu comme sa contradiction. Le bien est la négation du mal ; le mal est la négation du bien; comme l'être est la négation du non être ou du néant,

comme l'étendu est la négation de l'inétendu, comme la lumière est la négation de l'obscurité, comme l'infini est la négation du fini.

C'est une loi inéluctable de la raison qui, en somme, n'est que le reflet, dans chaque être conscient, de la réalité des choses, que chacune de nos notions positives soit ainsi accouplée nécessairement à une notion négative antinomique. Dire d'une chose : elle est, c'est nier, par là même, sa non-existence. Affirmer sa nonexistence ou son néant, c'est nier son existence.

C'est-à-dire que nos formes verbales, sous les lois flexibles et tout empiriques des langues humaines, faites au hasard, mais cependant réglées dans leur évolution par l'empire souverain des nécessités logiques, ont pour tout jugement deux formes équivalentes. L'une rend négatif le verbe lui-même en affirmant la négation :

cela n'existe pas! cela n'est pas vrai! L'autre porte la négation sur l'attribut lui-même, qui devient négatif de l'affirmation verbale : cela est faux ! cela est non existant ! Seulement, en quelques cas très rares, le besoin de trouver des

h ANTINOMIE DU BIEN ET DU MAL. 15

mots, des expressions pour toutes les nuances de l'idée, a fait que les deux formes n'ont plus le sens absolument identique qu'elles eurent certainement à l'origine. Parfois, aussi, l'une des formes manque. Tels sont les termes être, existence, qui n'ont pas d'antinomies réelles, le mot néant ayant un sens plus large. C'est pourquoi la véritable forme primitive de l'antinomie logique, la seule qui ne puisse donner lieu à des sophismes, parce qu'elle est toujours rigoureuse, est celle qui' fait porter la négation sur le verbe. Telle chose est bien, telle chose n'est pas bien, porte clans l'esprit l'idée d'une contradiction plus complète, d'une antithèse plus irrésoluble que ces deux autres propositions : telle chose est bien, telle chose est mal.

Déjà, dans cette analyse, nous sentons que le mal a quelque chose de moins absolu que le bien; qu'il n'est qu'un défaut, une lacune, un bien en moins qui pourrait et devrait être, mais qui n'est pas. Cette chose qui n'est pas bien, on l'a nommée mal, quand les langues, en s'enrichissant, ont multiplié les vocables pour exprimer les diversités de l'idée ; mais on voit qu'en

réalité le mot mal est une richesse littéraire, qui n'est pas nécessaire à l'expression exacte de l'antinomie que renferme la notion du bien. Ceci est mal, ceci n'est pas bien. Les deux propositions semblent identiques pour l'esprit, cependant avec une nuance. En effet, entre l'affirmation et la négation, Kant a fait voir qu'il y a place pour la limitation, et que le nombre des jugements absolument négatifs ou absolument affirmatifs que l'esprit peut rendre est très limité. Presque tous nos jugements, les plus absolus dans la forme, sont limitatifs pour le fond ; et surtout, en ce qui concerne les' jugements éthiques concrets, on ne voit pas en quelles circonstances on pourrait affirmer l'existence d'un bien ou d'un mal absolu, tels qu'on ne puisse concevoir un mal ou un bien plus grand.

Toute la dialectique de Hégel repose sur l'existence de cette forme du jugement limitatif qui se pose entre l'affirmation et la négation absolues, mais sans résoudre leur antithèse; et il n'y avait nullement dans ce fait logique, qui résulte de nos formes verbales plutôt que des lois mômes de la pensée, la matière d'un

l'antinomie du bien et du mal. 17 principe premier et universel de la philosophie.

Nos jugements prendraient bien moins souvent les formes absolues de l'affirmation et de la négation, si rarement d'accord avec la réalité des choses, mais d'un usage plus rapide, plus net, plus décisif, quand il s'agit de conclure à l'action, si heureusement, nos langues, par une nécessité logique, ne s'étaient enrichies d'attributs qui contiennent eux-mêmes cette notion de limitation. Ainsi, entre le bien et le mal nous trouvons les divers degrés du mieux, du passable et du pire, tous relatifs les uns aux autres ; et toutes les formes adverbiales qui modifient l'attribut par des diminutifs, des augmentatifs et des superlatifs.

De même, entre la lumière et sa négation absolue, l'obscurité, viennent les termes d'ombre, de crépuscule, d'aube, de pénombre, de clarté, d'éclat, de splendeur, etc., et tous les noms donnés aux divers rayons colorés et aux qualités de leurs reflets, qui ne sont que des limitations des notions absolues de noir et blanc de la lumière et de sa négation. De sorte que si

nos langues étaient assez riches pour exprimer toutes les nuances des idées attributives, avec tous leurs degrés de modalité, tous nos jugements pourraient prendre une forme absolue, négative ou affirmative, et toute la logique de Hégel n'aurait plus de raison d'être.

Logiquement, la notion du bien entraîne donc la notion de son contraire, le non bien ou le mal, et ne peut subsister sans elle. Pourrait-on concevoir un être conscient éprouvant la sensation d'une jouissance quelconque, s'il était incapable d'éprouver une sensation d'ordre contraire, c'est-à-dire de souffrance au moins relative ou de jouissance en moins ? Evidemment non. Comprend-on un être organisé qui serait sensible au chaud et ne le serait pas au froid ? Pas davantage. Mais ce qui est vrai, c'est que chaleur et froid peuvent, selon leur intensité, sembler tantôt une sensation agréable, tantôt une sensation pénible, selon les cas, les circonstances, les saisons. L'un comme l'autre, porté à l'excès devient de la douleur; l'un et l'autre, quand ils ne nous apportent que la sensation d'une légère différence de tempéra-

ture avec celle de notre corps, nous sont plutôt agréables. Cet exemple, qui montre toute la relativité de nos jugements sur le bien et le mal physique, nous fait déjà supposer que la même relativité existera clans nos jugements sur le bien et le mal, dans le domaine de l'éthique.

Toute sensation du bien ne peut qu'être relative à un bien moindre ou à un bien plus grand qui seraient également possibles, et dontle jugement lui-même ne serait possible, logiquement et pratiquement, que relativement à d'autres sensations préalables.

En somme, tous nos jugements sur le bien ou le mal ont ce caractère de limitation, de relativité à des biens ou à des maux plus grands ou moindres. Nul être conscient, quel qu'il soit, ne peut avoir la notion expérimentale du bien et du mal absolu. Même en imagination, nul ne saurait s'élever à l'absolu de la jouissance ou de la souffrance, soit physique, soit morale, bien que l'entendement en conçoive théoriquement la possibilité logique, non relativement à un être individuel quelconque, toujours limité, ou a une collection finie d'individus, mais dans

l'ordre total des choses. Tous les poètes ont échoué à se représenter ce que pourrait être pour l'homme le bonheur parfait ou la souffrance absolue. De là cette impuissance des religions à inventer un paradis qui ne soit pas ennuyeux ou absurde; un enfer qui ne soit pas ridicule ou contradictoire.

L'esprit ne peut donc concevoir le bien sans le mal, et l'expérience ne peut nous fournir un des deux concepts qu'aussitôt l'autre n'en naisse fatalement dans la même mesure, en évoquant en nous des jugements éthiques de même valeur et de même intensité. Nul n'aime le bien que dans la mesure où il hait le mal ; et la mesure de la sensibilité physique consciente pour la douleur est sensiblement la même que pour la jouissance. Les natures inférieures ou faibles, les consciences inactives, les imaginations infécondes, les sensibilités rudimentaires sont aussi les plus indifférentes à cette grande et fondamentale antinomie clu bien et du mal qui est le grand ressort de la volonté et de Faction ; et la sensation obtuse du bien et du mal physique semble être corrélative d'un sentiment égale-

l'antinomie du bien et du mal. 21 ment rudimentaire de ce bien et de ce mal moral qui forme plus spécialement le domaine de l'éthique.

Le bien et le mal, la jouissance et la souffrance sont donc des rapports variables qui changent, tant avec la cause externe de la sensation qu'avec le sujet qui en constate l'effet sur lui. De même qu'en esthétique on ne peut disputer des goûts ; de même, dans le domaine de l'éthique, les sensations sont spéciales, comme qualité et intensité, non seulement à chaque forme d'êtres sensibles, mais, surtout chez les espèces très variables, à chacun de leurs représentants. Les mêmes lois morales, ne peuvent donc être imposées à toute une catégorie d'individus sans qu'il en résulte pour chacun d'eux une certaine somme de souffrance, qui peut n'être pas exactement compensée par le bien qui en résultera pour tous. Le but du législateur doit être de diminuer pour chacun cette somme individuelle de sacrifices, et d'édicter des règles largement élastiques pouvant se prêter à toutes les modifications qui peuvent accroître le bien individuel sans nuire au bien général.

Réalité objective du mal.

Le mal est-il donc sans réalité ?

Certains philosophes, ne pouvant réussir à excuser leur Dieu d'avoir fait ou permis le mal, ont cru résoudre la difficulté en affirmant que le bien seul a une existence réelle, que le mal n'est qu'un moindre bien, relatif à nos organes, et une création subjective de notre organisation sensible.

Il leur resterait à expliquer pourquoi nous avons une organisation sensible faite de façon à nous créer des souffrances imaginaires. Ils établiraient que le mal est, en certaine mesure, né-

l'antinomie du bien et du mal. 23 cessaire , qu'ils n'échapperaient pas à cette question : Pourquoi cette nécessité du mal ? Un autre ordre du monde était-il impossible où cette nécessité n'aurait pas existé ? Si le mal n'est que du bien en moins, du moment que la somme totale du bien est diminuée d'une certaine quantité négative, il n'y a donc pas dans le monde tout le bien possible, un bien complet, absolu, tel qu'on n'y puisse rien ajouter par la pensée.

S'il est vrai que, chez l'être vivant, la souffrance physique soit souvent un avertissement tutélaire du danger qui menace notre organisation d'une destruction plus ou moins complète ou partielle, plus ou moins médiate ou prochaine, notre œil, notre oreille, souvent notre goût ou notre odorat, qui nous avertissent des mêmes périls, sans aucune souffrance, nous montrent que la nature aurait pu nous donner, par des avertissements moins douloureux, d'autres moyens de défense et de protection. Nos nombreux anesthésiques démontrent qu'elle avait à sa disposition des moyens de nous épargner au moins les inutiles souffrances qui

â4 PREMIÈRE PARTIE.

accompagnent une inévitable destruction, quand notre organisme est atteint mortellement et sans remède.

Tout être vivant souffre, et souffre en somme plus souvent, parfois plus vivement qu'il ne jouit, et par des causes plus nombreuses et plus fatales. L'inclémence des saisons, les variations du climat, les aspérités du sol, son infertilité, les fléaux météorologiques, ainsi que l'enchevêtrement compliqué des existences rivales, avec leurs moyens d'attaque ou de défense réciproques, sont pour tous des causes incessantes de souffrance et de constants obstacles à la jouissance paisible des biens qui s'offrent à chaque forme vivante. Pour la plupart des êtres, vivre c'est souffrir. Un an de jeunesse saine et de puberté complète est souvent acheté d'un nombre décuple d'années d'enfance sans protection, de vieillesse infirme, de misères physiques de toutes sortes, et letre qui meurt, rapidement supprimé, après une courte période de vie relativement heureuse, est un élu de la nature.

Chez l'homme, la souffrance morale et le choc des passions opposées compliquent encore de

l'antinomie du dien et du mal. 25 mille maux cette phase de bien-être physique de l'âge adulte, au point de lui rendre relativement plus douces les impuissances de la vieillesse. Descartes aurait tout aussi bien pu dire : Je souffre, donc je suis. La réalité de sa souffrance lui aurait aussi bien affirmé celle de son existence que la réalité de sa pensée. Réciproquement., la sensation réelle de son existence lui aurait affirmé la réalité de la souffrance par laquelle il se sentait exister à l'état souffrant, par une aperception totale directe, entraînant toute évidence et toute certitude. Car, lors môme que sa sensation de souffrance eût été toute subjective, et sans réalité dans l'ordre objectif, il ne pouvait se nier à lui-même qu'il se sentît souffrir. Ce grand docteur qui, après avoir douté de tout, s'est hâté tout aussitôt de se montrer si abusivement crédule, n'a jamais paru mettre en doute la réalité de cette organisation débile qui fit de lui un être chétif et malingre, sinon malade.

C'est encore en vain que l'orgueil stoïcien osa dire à la douleur : Tu n'es pas un mal ! La réaction de la volonté chez un être d'une nervosité énergique, comme l'homme, peut, en effet, di-

minuer ainsi l'intensité de la douleur, soit physique, soit morale, comme une sensation s'affaiblit, quand on s'en distrait, au lieu de lui prêter attention. Mais tout en affaiblissant ainsi, très réellement, la sensation de la douleur, aucun stoïcien n'a pu en changer le caractère au point de transformer le jugement négatif qu'il en portait en jugement affirmatif, pour dire : douleur, tu es un bien. Le martyr d'une idée ou d'un devoir ne peut voir dans la douleur qu'il endure qu'une nécessité fatale qu'il doit subir avec constance. Les chrétiens eux-mêmes ne purent la considérer que comme un moyen douloureux d'atteindre un bien à venir dont l'espérance leur donnait la force d'endurer leurs tortures présentes, en fournissant à leur volonté des mobiles déterminants assez puissants pour dominer la résultante de tous les mobiles contraires.

Quelques-uns se refusent à identifier la souffrance physique et le mal moral. C'est là une erreur dans laquelle trop d'esprits tombent communément, et qui vient de ce qu'ils méconnaissent la nature même du mal moral, qui n'est qu'une conséquence dérivée de l'existence du

l'antinomie du bien et du mal. 27 mal physique. S'il n'y avait point dans le monde de souffrance physique, le mal moral, qui consiste dans la multiplication de cette souffrance, généralement au profit de certains individus et au détriment d'un plus grand nombre, n'existerait pas, n'aurait aucune occasion de se produire. Le mal moral vient toujours d'une extension abusive et injuste d'un ou de plusieurs égoïsmes individuels, comme le bien moral est un sacrifice volontaire d'un égoïsme en vue d'un accroissement du bien général. Tout sacrifice des jouissances égoïstes fait par un autre motif que le respect ou l'extension des droits égaux des autres êtres à leur part de jouissance, loin d'être un bien, comme on l'a si souvent répété, est un désordre de plus dans l'équilibre du monde, puisqu'il entraîne une diminution absolue dans la somme totale de bonheur que les êtres existants peuvent se partager.

L'ascétisme religieux seul a pu persuader à la conscience humaine que la souffrance volontaire, subie sans but, était par elle-même méritoire et agréable à ces dieux absurdes dont l'origine remonte aux temps les plus barbares et qui

semblent avoir été une sorte de divinisation craintive du mal lui-même.

Loin que la souffrance physique volontaire, soit méritoire, elle est la première et la plus flagrante des immoralités; c'est un mal moral gratuit que l'être humain fait à l'espèce en sa personne; c'est une révolte contre la loi de conscience qui a préposé d'abord chaque individu au soin de conserver son existence et d'assurer son propre bonheur, dans la mesure où il ne nuit pas au bonheur et à la conservation des autres êtres de son espèce, afin d'augmenter par là la somme du bonheur total possible, loin de devoir participer à la diminuer.

L'égoïsme, lui-même, tant qu'il reste dans ces limites est donc un bien, au contraire. C'est le premier des devoirs moraux, et si les moralistes n'ont jamais eu besoin d'insister sur cette vérité, c'est qu'il n'est déjà que trop naturel à tout être vivant de songer d'abord à assurer son bien et à lui sacrifier abusivement la part de bien des autres.

La souffrance physique est donc un mal, en diminuer la somme totale est un bien; la jouis-

l'antinomie du bien et du mai,. ^9 sance physique est un bien, en diminuer la somme totale dans le monde est un mal ; et il n'existe de mal moral que celui qui augmente la somme du mal physique, comme toute augmentation du bien physique dans le monde constitue un bien moral.

Mais il faut ici dissiper une équivoque qui provient de ce que ces termes bien moral, mal moral, ont deux sens que nos langues ne sont pas encore arrivées à distinguer sous deux vocables.

Il y a un bien moral tout individuel et qui peut être aussi égoïste dans son principe que le bien physique. C'est ce bien, cette sorte de jouissance que procurent les passions affectives ou les instincts esthétiques. L'amitié, l'amour, les sentiments de famille, les plaisirs du goût, ceux de l'esprit, les émotions du cœur, les satisfactions de l'intelligence, n'ont pas pour objet des jouissances véritablement physiques. Ce sont des joies d'un ordre évidement supérieur à celles que donnent par exemple la gourmandise ou la volupté. Elles n'en son" pas moins égoïstes dans leur principe et dans leur expression et elles

peuvent être immorales dans leur satisfaction et leur poursuite.

On pourrait môme prétendre, avec vérité, que. la jouissance purement physique n'existe pas. En réalité, c'est toujours l'être moral, intellectuel, psychique et seul conscient qui jouit, bien que ce soit à l'occasion et par l'intermédiaire d'objets physiques. Il semble donc qu'on aurait raison d'abandonner cette division, assez fautive, du bien physique et du bien moral. Mais cette autre qu'on a voulu lui substituer qui distingue Végoïsme de Y altruisme vaut-elle mieux? En somme, dans l'amitié, dans l'amour, dans tous les plaisirs affectifs et sociaux goûtés en commun; dans toutes ces jouissances si nombreuses où l'amour-propre, étendu souvent à la famille, a une si grande part, il y autant d'égoïsme que d'altruisme ; et la distinction du plaisir qu'on prend au bien des autres et de celui qu'on prend à son bien propre suppose des limites qui n'existent pas ou sont indiscernables.

Il est donc de toute impossibilité de séparer dans nos jouissances l'élément purement physique de l'élément moral; car toute jouissance

l'antinomie du bien et du mal. 31 est d'ordre psychique ou de conscience. Il est aussi impossible de distinguer ce qui flatte nos instincts individuels de ce qui flatte nos instincts affectifs et sociaux. Fourrier a pu soutenir que les sentiments de famille ne sont que de l'égoïsme étendu, et Ton en pourrait dire autant des sentiments civiques ou patriotiques. On en revient donc à devoir considérer comme bien égoïste toute jouissance individuelle directe qui satisfait l'un quelconque de nos instincts et nous donne une sensation interne de plaisir , sans nous imposer aucun sacrifice corrélatif. Cette catégorie du bien direct, soit physique, soit moral, soit intellectuel, selon l'objet qui la cause, se présente à nous, ainsi élargie, comme le seul bien réel, positif, absolu, sans aucun élément négatif à en déduire. C'est la somme de ce bien senti par chaque conscience qui constitue le bien général dans sa totalité, et cette forme directe et absolue du bien est but et fin de toute activité organique ou sociale, comme elle est but et fin du bien moral lui-même qui n'est, chez l'individu, que l'acquiescement de sa volonté au bien général.

De même, le mal égoïste comprendra toutes les formes, physiques, morales ou intellectuelles de la souffrance individuelle dont la totalité constitue ainsi le mal moral général. Par conséquent cette totalité comprendra les sacrifices plus ou moins douloureux de l'égoïsme fait en vue du bien général. Ce qui revient à dire que le bien, dit moral, résultant des sacrifices de l'égoïsme, est une part du mal général.

Car ce bien, dit moral, dès lors comprendra exclusivement les sacrifices faits par l'égoïsme aux devoirs sociaux, altruistes, déduction faite des jouissances que l'égoïsme peut y trouver, c'est-à-dire des satisfactions que ces sacrifices mêmes procurent à ces instincts d'ordre supérieur que la sociabilité développe en nous. De sorte qu'au fur et à mesure du développement de plus en plus complet de ces instincts et de leur intensité croissante, la part du bien égoïste augmentera sans cesse, tandis que diminuera la part du bien moral, ou du bien altruiste désintéressé, c'est-à-dire la somme des sacrifices gratuits à faire par l'individu à la collectivité.

l'antinomie du dien et du mal. 33 C'est, au fond, en ce sens que jusqu'ici nous avons pris les termes de bien physique, égoïste ou individuel et de bien moral, réservant exclusivement ce dernier terme pour désigner la part de bien individuel à laquelle l'égoïsme renonce en vue d'accroître en quantité, qualité ou intensité, la somme du bien général.

L'extension d'un égoïsme qui se borne à accroître sa part de jouissance sans diminuer celle des autres, et sans accroître leur part de souffrance, est donc un bien, loin d'être un mal; mais l'égoïsme envahissant qui menace les égoïsmes rivaux d'inféoder leur liberté à l'accroissement de la sienne, est un mal non moins réel, contre lequel tous les membres de la collectivité sociale ont, non par le droit, mais le deyoir strict de résister. Tel sera, par exemple, dans la famille, la domination absolue de l'égoïsme du père sur la femme et sur les enfants ; tel sera, à plus forte raison, dans l'état, la domination d'un homme s' arrogeant, par ruse ou violence, une dictature légale, ou seulement réelle, qui livre à sa merci l'intérêt de la collectivité.

Le bien et le bonheur.

De cette corrélation entre le bien sensible ou égoïste et le bien moral, il résulte que celui-ci n'existe que comme moyen, celui-là étant seul but et fin. C'est ce qui nous explique cette loi de notre entendement qui nous fait considérer a priori le bien et le bonheur comme en relation réciproque de cause à effet. Le bien étant tour à tour cause du bonheur et le bonheur cause du bien, le moyen devient fin et la fin moyen. Le bien rend heureux l'être individuel et il est bien que l'être individuel soit heureux. La somme totale du bonheur chez tous les êtres individuels est la somme totale du bien : c'est le

l'antinomie du bien et du mal. 35 bonheur général. Si aucun être n était malheureux, ce serait à la fois le bonheur et le bien universels, absolus, parfaits; et aucune occasion de ce que nous appelons le bien moral ne saurait se présenter.

Les anciens philosophes avaient donctoute raison d'identifier le souverain bien et le bonheur, au moins spéculativement, et en considérant la totalité des êtres et des choses. Dans la réalité, toujours relative, et au point de vue de chaque être, individuellement considéré, il en est tout autrement. Aucun d'eux n'étant complètement heureux, chacun d'eux souffre une certaine somme de mal dont la totalité constitue le mal général. Le mal est donc du bien individuel en moins qui exige une certaine somme de bien moral en plus pour que l'équilibre soit rétabli, et le mal moral consiste en ce que du bien moral, restant en moins, cet équilibre total ne peut se rétablir.

Il en résulte une diminution réelle à l'infinité du bien qui le rend fini, le crée, le détruit partiellement et d'absolu le rend relatif dans sa totalité.

Il est dans la nature psychique de toute volonté consciente de désirer le bonheur, d'aimer le bien, avant tout son propre bien et, par extension seulement, celui des autres dans la mesure nécessaire à l'atténuation du mal, qui se corrige en se partageant, comme un fardeau trop lourd pour un seul ou quelques-uns, devient léger à un plus grand nombre. La justice, qui n'est qu'une des formes du bien moral, consiste donc autant dans la répartition, autant que possible égale, des maux physiques, que dans celle des biens qui tend à se faire d'elle-même par la seule activité des égo'ïsmes en lutte. Mais si le bien moral consiste, avant tout dans l'atténuation du mal individuel, par son équitable répartition sur le plus grand nombre d'êtres possible, de sorte que chacun, prenant volontairement sa part du fardeau commun, nul n'en soit accablé, il en résulte que le mal individuel est en soi haïssable, pour chacun, comme pour tous, et que la moralité consiste justement dans cette haine qui cherche à le détruire par le concert des volontés solidaires.

Aimer ce qui est mauvais, même chez les au-

l'antinomie du bien et du mal. S7 très ; vouloir le mal pour le mal, sans qu'il en résulte un bien quelconque pour soi-même, est contradictoire à la nature de la volonté consciente, intelligente à la fois de son but et des moyens de l'atteindre. Ce serait une aberration de la raison pratique analogue à celle dont serait entachée la raison théorique par une conclusion contraire à ses prémisses.

En réalité, un phénomène si irrationnel ne se produit jamais. En vain on citerait, comme exceptions à cette grande loi de finalité, quelques exemples d'instincts spécifiques, portant certains êtres à en détruire ou à en faire souffrir d'autres, sans utilité pour eux-mêmes. Ces phénomènes complexes s'expliquent aisément, soit par l'inconscience du mal commis et souffert, soit par l'erreur de la sensibilité passionnelle héréditaire qui trouve des jouissances à certains actes que nous jugeons inutiles, parce qu'ils ne répondent à aucun de ces besoins que nous savons être de première nécessité vitale. Dans le premier cas, l'agent du mal ignore qu'il le cause ; dans le second, il trouve de la jouissance à le causer ; dans aucun, il ne se soustrait à la

règle qui soumet tout acte volontaire conscient au déterminisme des motifs considérés. Le seul agent responsable du mal ainsi commis, par ignorance ou par des motifs sans valeur objective réelle, c'est la nature spécifique héréditaire qui a permis le développement d'instincts faux, incomplets, inadéquats aux vrais besoins, c'està-dire en somme mauvais. Si l'on analysait bien tous les cas où se produit ainsi un mal inutile, une somme de souffrance qui n'est pas rachetée par une somme de jouissance supérieure ; on trouverait que les aberrations héréditaires des instincts organiques, et des actes réflexes ou réfléchis qu'ils déterminent, sont la cause principale des souffrances inutilement subies par tout le monde vivant. C'est en cela justement que l'organisation du monde vivant est fautive, imparfaite et trahit par cette imperfection de son plan, qu'elle est l'œuvre de forces aveugles et non celle d'une intelligence omnipotente. De môme que les fous ne manquent jamais de logique et raisonnent fort rigoureusement, une fois leurs prémisses posées, mais sont égarés par l'erreur de leurs prémisses elles-mêmes, fondées

l'antinomie bu bien et bu mal. 30 sur des sensations purement imaginaires; également, riiomme le plus vicieux ou le plus criminel;, en s'adonnant au vice ou au crime, agit pour le mieux à son point de vue personnel momentané : c'est-à-dire qu'il satisfait celle de ses passions qui, dans le moment, lui fournit les motifs déterminants les plus impérieux, ceux qu'il juge les meilleurs pour lui et ceux qui sont en réalité les plus forts sur sa conscience, en vue d'éviter un mal qui lui semble pire que celui qu'il choisit. S'il se trompe, c'est encore dans ses jugements, fondés sur ses appréciations intimes de la valeur relative des choses, et sur un sentiment plus ou moins faux de leurs qualités respectives.

Il y a donc erreur d'instinct, erreur de sentiment, de jugement éthique ou même de jugement pratique chez le vicieux et le criminel ; comme il y a généralement erreur de sensation chez le fou ; bien que souvent la limite entre la folie irresponsable, trompée par ses sensations, et la passion responsable, trompée par ses sentiments, soit très difficile à fixer. En tout cas, il n'y a, ni chez l'un, ni chez l'autre, erreur de

raisonnement ou défaillance de la volonté. On pourrait même établir que, chez le vicieux ou le criminel, Terreur de jugement et de sentiment provient, comme chez le fou, d'une diversité de la sensation qui lui fait apprécier autrement les choses, qui en change la valeur relative, qui donne pour lui à certains biens le prix qu'ils n'ont pas pour d'autres ou lui font préférer certains maux que d'autres fuiraient à tout prix.

A ce point de vue, le criminel et le vicieux se rapprochent sensiblement de certains sauvages qu'on voit, comme chez les peaux-rouges, infliger à leurs prisonniers les plus horribles supplices, pour jouir du spectacle de leur courage à les supporter, spectacle qui ferait frémir des peuples plus civilisés. De môme encore certains fanatiques religieux cherchent, comme le plus désirable des biens, un martyre que d'autres natures, plus éclairées, fuiraient comme une forme déguisée du suicide. Les uns et les autres sont abusés par des erreurs de jugement et de sentiment, qui sont, en réalité, le résultat d'erreurs de sensation, et qui, comme telles, confinent à la folie; les erreurs de jugement pouvant deve-

l'antinomte du bien et du mal. 41 nir à leur tour des erreurs de sensation. Ainsi, tel fanatique devra les déterminations de sa volonté à quelque vision subjective; un sauvage devra sa cruauté envers ses ennemis à quelque croyance héréditaire de sa race sur le sort des âmes après la mort, peut-être fondée sur le rêve d'un ancêtre de la tribu, qui lui aura représenté la figure d'un chef, tué en combattant, demandant vengeance sur les prisonniers ennemis.

De là de fausses notions du bien, de fausses notions du devoir qui, en somme, ont peut-être fait plus de mal à l'humanité que l'absence même de toute moralité et que les maux physiques individuels qui résultent de la nature des choses.

Tout être vivant, conscient et rationnel, veut donc d'abord son bien, ou du moins ce qu'il juge tel : c'est-à-dire la satisfaction égoïste de ses besoins, de ses instincts, de ses sentiments, de ses passions, qui ne sont, dans l'ordre physique, moral et intellectuel, que des besoins plus violents, des instincts héréditaires plus exagérés ou même des habitudes depuis plus longtemps contractées. Le plus égoïste, comme celui

qui Test le moins, ne fait jamais que choisir ce qui lui paraît le mieux, entre les maux qui lui semblent les moindres ou les biens qui sont le plus appréciés par sa nature individuelle.

Il sacrifie certains de ses besoins, de ses désirs ou de ses craintes à d'autres craintes, désirs ou besoins qui lui commandent plus impérieusement, et ses instincts les plus faibles à ceux qui le dominent avec plus de puissance.

L'homme que Ton peut considérer comme le plus vertueux, ne fait en somme qu'obéir à des passions plus nobles, à des sentiments considérés, au point de vue général, comme étant d'un ordre supérieur, mais qui, s'imposant au choix de sa volonté, en vertu de l'équilibre particulier de sa nature passionnelle, le contraignent à refouler les passions et les sentiments contraires, moins développés chez lui.

Ainsi, tandis que le voleur ou le meurtrier est déterminé au crime par la cupidité ou le besoin d'assouvir certaines passions brutales, le héros obéira au sentiment de l'honneur, l'artiste à l'amour du beau, le savant à l'amour du vrai :

L ANTINOMIE DU BIEN ET DU MAL. 4lo

chacun d'eux sacrifiera à sa passion dominante, ses passions secondaires.

L'art de gouverner les hommes pour le plus grand bien du plus grand nombre, consiste- donc à développer en eux les nobles passions sociales, qui les rendent utiles à leurs semblables, et à atténuer, par l'éducation, ou décourager, par la crainte de l'insuccès ou celle des châtiments, les passions violentes et nuisibles. En somme, le rôle de l'éducateur, comme celui du législateur, est de fournir aux volontés des mobiles qui les déterminent au bien général et qui les éloignent de ces excès de l'égoïsme qui constituent le mal pour le reste de la collectivité sociale.

Le bien et le mal ressort de la volonté.

De la nature organique de la volonté, qui l'assujettit à toujours se déterminer par les plus puissants motifs, il ressort que le bien n'existe que pour des êtres doués de conscience autonome. Ces êtres supprimés, dans Tordre du monde, il n'y aurait plus ni bien ni mal, mais l'existence pure, indifférente à toute loi morale, et condamnée à l'inertie absolue par l'absence de tout mobile réflexe ou réfléchi d'action.

Le bien en soi n'existe donc pas plus que le beau *. Comme le beau, il n'est pas substance,

1 Voy. : De la nature du beau. Revue de philosophie posit., janv.-févr. 1879.

i/antinomie du bien et du mal. 45 mais attribut, ou plutôt qualificatif d'attribut et rapport des êtres entre eux. Et ce rapport ne devient objectif qu'à la condition d'être aussi subjectif, c'est-à-dire d'être senti par une conscience.

Mais une seule conscience qui le sent, suffit h lui donner toute réalité, lors même qu'il n'existerait pour aucune autre. Qu'en effet, un seul être jouisse ou souffre, de quoi que ce soit, en quelque manière que ce soit, sa souffrance ou sa jouissance est un fait qui ne peut plus être supprimé. Il est acquis, il existe. Lors même que cette souffrance ou cette jouissance serait toute subjective, toute imaginaire, cela ne détruirait pas le fait de la sensation agréable ou douloureuse éprouvée par un être conscient.

Qu'un fou se persuade qu'il est persécuté, injurié, torturé, mis à mort, il souffre de ses sensations subjectives, comme si elles étaient objectivement réelles. Qu'en rêve nous éprouvions une douleur ou une joie quelconque, cette joie, cette douleur nous en avons joui ou souffert. Nous l'avons éprouvée, expérimentée, comme

si elle était réelle et, tant que notre rêve a duré,

nous l'avons, pendant le même temps, aimée ou haïe, comme agréable ou pénible; parce que même l'état de sommeil ne peut changer la nature de notre entendement qui consiste à haïr ce qui nous fait souffrir et à aimer ce qui nous donne du bonheur. Un rêve qui nous rend heureux est donc un bien réel en dépit de l'irréalité des représentations subjectives qu'il nous a offertes. Et ce bien ne diffère d'un bien objectif que par la déception qui suit notre réveil et qui met fin à notre joie, sans supprimer la part que nous en avons prise. De même, le bonheur d'un fou ambitieux, qui se croit roi ou Dieu, est une réalité en tant que jouissance individuelle, en dépit de l'irréalité objective des sensations qui la produisent.

C'est ainsi que les croyances religieuses, même les plus grossières et les plus erronées, ont pu parfois participer au bonheur particulier des individus, en flattant leurs penchants, leurs passions égoïstes, par des satisfactions subjectives; en leur donnant des consolations, des espérances dont les déceptions d'outre-tombe ne pouvaient détruire les heureux résultats via-

l'antinomie du bien et du mal. 47

gers. Elles ont pu ainsi produire une somme de bonheur imaginaire à chacun des êtres sensibles qui participaient à cette foi, quelque erronée qu'elle fût. Mais, d'un autre côté, ces mêmes religions pouvaient produire objectivement un mal social réel, quand les doctrines morales, ainsi répandues, avaient pour effet de diminuer ou de détruire des activités utiles et productrices, de les détourner de leur véritable but et d'entraver ainsi les progrès ethniques de la moralité désintéressée, en surexcitant les égoïsmes par l'espoir trompeur d'une autre vie plus heureuse en compensation des maux volontairement subis sur la terre. Elles pouvaient nuire au bonheur général, surtout en amenant ces conflits d'opinion ou d'intérêts d'où naissent les discordes des familles et ces crises de fanatisme morbide qu'on a vues, tant de fois dans l'histoire, et presque à chaque siècle, éclater tout à coup en guerres civiles ou en entreprises conquérantes.

Généralement, et tout en aidant par certains côtés au progrès des mœurs, en prêtant un appui, parfois efficace, aux disciplines sociales, en

48 PREMIÈRE TARTIE.

adoucissant les âpretés brutales de races encore barbares, les religions ont apporté un réel obstacle au véritable progrès social et au développement héréditaire des vrais instincts moraux, en accoutumant les volontés à se déterminer par des motifs imaginaires d'intérêt personnel, absolument étrangers à Tordre réel de la nature des choses, et en substituant les calculs de l'égoïsme d'outre-tombe aux sentiments affectifs de sympathie, de sociabilité, de patriotisme et de dignité individuelle qui sont les seuls fondements de toute moralité solide.

Bien plus encore, elles ont diminué souvent, pour l'individu lui-même,la somme des jouissances réelles et objectives auxquelles il pouvait moralement prétendre, en le sollicitant à des privations inutiles, à un ascétisme contre nature, à des pratiques oiseuses, ou même douloureuses, qui, non seulement l' éloignaient de ses vrais devoirs, mais altéraient ses forces pour les remplir. Souvent elles l'ont entraîné à des actes d'intolérance ou de fanatisme vis-à-vis de ses proches, pour les contraindre à suivre les mêmes règles ascétiques, à s'imposer les mêmes

l'antinomie du bien et du mal. 49 pratiques ou les mêmes privations, sans profit pour aucun être humain et au détriment de cette heureuse gaîté qui est un des biens les plus précieux du foyer domestique et des sociétés humaines en général. Quelles que soient les consolations subjectives que les religions ascétiques puissent procurer à leurs adeptes, il est douteux qu'elles équivalent à la somme des joies légitimes dont ils les privent. C'est donc, en somme, une diminution dans la somme totale du bien individuel, réalisable dans un état social donné, qu'elles ont produit, sans que l'on aperçoive une compensation dans la somme du bien général qui peut être dû à leur influence.

Un martyr qui se laisse torturer, avec l'espoir d'être récompensé au centuple dans un autre monde, peut jouir, en réalité, de cette espérance, plus qu'il ne souffre de son supplice. En obéissant à de tels mobiles, il fait preuve seulement d'un immense égoïsme, et ne peut même inspirer de pitié si, ayant cru ainsi choisir le parti qui lui promettait les joies les plus vives, il se voit trompé par la mort dans ses calculs, en

même temps que frustré du prix attendu de ses douleurs inutiles dans la vie.

Il en est autrement de l'homme qui, pour une croyance, une opinion, môme fausse, qu'il embrasse en la croyant conforme à l'intérêt général et qu'il soutient en vue d'un progrès social à accomplir, se dévoue, risque sa vie, sa liberté, subit l'exil, la prison ou la mort. S'il n'a, en réalité, obéi qu'à des passions morales et intellectuelles, dont la satisfaction lui semble préférable aux souffrances, d'ordre également intellectuel et moral, qu'il eût ressenties en mentant à ses convictions, en se montrant lâche, renégat ou traître envers ses coreligionnaires; s'il a sacrifié au sentiment de l'honneur et du devoir sa fortune, l'avenir des siens, les joies du foyer; il faut toutefois reconnaître qu'il a été déterminé par les mobiles de l'ordre le plus élévé, par les plus nobles sentiments dont l'humanité s'honore; et l'on sent comme un besoin instinctif d'équité qu'il en soit récompensé.

Bien qu'en pareil cas, encore, il ait choisi ce qui semblait le mieux à sa nature, qu'il ait été déterminé par la résultante de son équilibre

l'antinomie du bien et du mal. 51 passionnel spécial, et lors même qu'il trouverait une récompense équivalente à ses sacrifices dans le sentiment de fierté légitime que donne la conscience du devoir accompli aux hommes vraiment supérieurs, néanmoins, nul ne pourrait contester la haute moralité de sa détermination, au point de vue subjectif tout au moins.

Car au point de vue objectif, le jugement à porter sur la valeur de ses actes peut être bien différent, soit que cet homme ait eu raison, soit qu'il ait erré.

Si l'opinion à laquelle il s'est sacrifié était vraie, si la cause qu'il a embrassée était juste, si réellement son triomphe pouvait aider un progrès social li s'accomplir, s'il devait en résulter une augmentation du bien général, une dimution du mal, le dévouement de cet homme a été moral, non seulement au point de vue subjectif de la conscience individuelle, mais absolument louable au point de vue objectif supérieur de la conscience humaine générale. Mais si, au contraire, la cause dont il s'est fait le champion était injuste, si son triomphe, au lieu d'être utile à l'humanité, ne pouvait que lui nuire;

s'il devait en résulter une diminution du bien général, une augmentation du mal, cet homme a été objectivement immoral en dépit de sa moralité subjective. Non seulement il n'a pas servi l'humanité, mais il lui a nui et s'est nui à luimême, sans autre compensation que cette croyance erronée d'avoir rempli un devoir, quand, au contraire, il commettait inconsciemment un crime en nuisant au bien général qu'il croyait servir.

Il faut bien reconnaître que l'histoire nous montre souvent de ces héroïsmes aveugles et erronnés qui ont dépensé de précieuses forces morales et des trésors de vertus au service de mauvaises causes.

Dans cette catégorie de héros subjectifs qui ont été pour l'humanité des fléaux réels, il faut placer, avec la plupart des soldats conquérants abusés par leurs capitaines, les apôtres et les martyrs de bien des croyances religieuses, de bien des sectes ou castes sociales qui, pour le malheur de l'espèce, ont souvent fait triompher, soit des dynasties, soit des institutions, soit des dogmes ou des principes qui ont nui à l'évolu-

tion humaine et l'ont retardée, au lieu de la précipiter et de la servir.

Au nombre de ces victoires funestes des mauvaises causes, il faut bien placer rétablissement de ces immenses empires absolus du vieil Orient, toujours fondés au moyen de guerres injustes, qui asservissaient momentanément vingt peuples à un despote, trop bien obéi, et que d'autres despotes renversaient à leur tour. Il faut y placer les conquêtes des monarques d'Assyrie ou de Babylone sur des peuples plus policés qu'eux, tels qu'étaient les Phéniciens, les G-recs, les Hébreux eux-mêmes. Les conquêtes d'Alexandre ont abaissé le génie grec au lieu de le servir, comme celles des Romains ont étouffé en germe plusieurs peuples qui leur étaient moralement et socialement supérieurs. Les victoires de Chaiiemagne, bien qu'ayant servi à répandre certaines lueurs civilisatrices chez les barbares qui avaient arrêté l'essor de la civilisation latine, n'ont eu pour résultat définitif que de fonder, sur le servage, la féodalité du moyen âge. Les victoires de Charles-Quint et celles de Louis XIV ont retardé, au profit de la royauté,

le grand mouvement émancipateur de la Renaissance, et celles de Bonaparte ont enrayé pour cent ans l'élan révolutionnaire qui a marqué le début de l'ère moderne. Et tout cela a coûté des millions de vies sacrifiées à ce qu'on a nommé le devoir militaire.

Mais la plus inutile dépense d'héroïsme subjectif qui ait été faite dans le passé, est certainement celle qui a réussi à établir et à propager le christianisme sur les ruines de la civilisation gréco-romaine, et qui nous a valu, de Théodose et de Constantin jusqu'à la Renaissance, douze siècles entiers de décadence morale et de retrogression intellectuelle, avec des guerres incessantes et des troubles civils constants; de sorte que le monde européen, à la naissance de Bacon, de Descartes, de Galilée, s'est trouvé avoir reculé sur le siècle de Socrate et d'Aristote.

De nos jours, enfin, n'avons-nous pas vu, en France, des partis, héroïquement criminels, deux fois perdre la République par leurs violences aveugles, et une troisième fois, la réduire au plus imminent péril, tout en prétendant la défendre. Au point de vue de la moralité subjective, il faut

l'antinomie du bien et du mal. 55 mettre sur le même rang un Marat et un Torquemada, un Eobespierre et un Charette. Jamais hommes vicieux n'ont fait plus de mal à l'humanité que ces fanatiques de vertu, en proie au délire des' faux mobiles d'action, dérivés des faux jugements de l'esprit.

S II ne suffit donc pas à l'homme de croire bien faire, il faut surtout qu'il fasse bien ; puisqu'en somme il vaudrait mieux pour l'humanité que ces vertus nuisibles, qui ont cru bien faire en faisant mal, n'eussent jamais existé.

Il est étrange de constater que, jusqu'ici, l'humanité a moins souffert de ce qu'on a appelé ses vices que de ce qu'on a appelé ses vertus, que l'assassinat a coûté moins de vies que le courage guerrier, que le vol a causé la ruine de moins de familles que les superstitions, que les débauches de toutes sortes ont empêché moins de naissances et causé moins de troubles, de larmes, de misères physiques et morales que le fanatisme religieux ou politique.

Est-ce à dire que l'assassinat, le vol, la débauche soient des biens ? Nullement : mais on peut se demander si les remèdes qu'on a pré-

tendu y apporter n'ont pas été pires que le mal lui-même qu'ils prétendaient conjurer; et si l'homme, sans lois, sans police, sans armée, sans gouvernement politique ou sacerdotal, ne serait pas devenu meilleur qu'il ne l'est encore aujourd'hui, sous les influences oppressives ou les tyrannies mensongères qu'il a subies, mais, qu'après tout lui-même s'est imposées, et auxquelles, depuis un siècle seulement, il s'efforce d'échapper.

Subjectivilité du jugement sur le bien et le mal. — Variation de ridée du bien.

Comment expliquer que chaque nature individuelle diffère sur l'appréciation du bien, de façon que chaque représentant de l'humanité, comme presque chaque espèce dans la série des êtres doués de volontés conscientes , ait en mêmes circonstances, une conduite différente, et, sous l'empire d'un équilibre passionnel contraire, donne une résultante de motifs déterminants tout opposés dans des conditions qui semblent analogues ?

Le bien et le mal pour les uns n'est donc pas

le bien et le mal pour les autres. A la réalité objective de la sensation se mêle, chez tout être sentant et conscient, un élément subjectif prédominant, qui fait que tous ne jouissent ou ne souffrent pas également pour des causes identiques, et portent sur les mêmes éléments sensitifs des jugements éthiques différents. Il y a donc diversité, non seulement dans les jugements, mais dans les sentiments que font naître des sensations en apparence identiques. Il faut conclure qu'en somme le bien et le mal sont individuellement déterminés par des rapports, essentiellement individuels, entre le sujet sentant et les choses senties, rapports qui changent avec leurs deux termes.

On comprend dès lors pourquoi le bien et le mal sont l'objet de jugements différents, non seulement pour des hommes de diverses races et de divers temps, mais pour des hommes de la même race dans le même temps ; que ces jugements changent chez chaque individu avec les sexes, les âges, les tempéraments, les habitudes, la culture de l'esprit, l'éducation de la volonté, l'état de santé ou de maladie, les

^ANTINOMIE DU BIEN ET DU MAL. î>9

exemples, les affections, les milieux sociaux, même dans les groupes de population qui participent le plus aux progrès scientifiques et à l'esprit critique qui en résulte.

Ces jugements changent dans chaque race, avec son degré d'évolution intellectuelle, de civilisation morale et industrielle; avec ses conditions sociales et politiques; avec les climats et la configuration du sol : c'est-à-dire avec tout ce qui entraîne des variations constantes, dans l'équilibre passionnel. Ils ne sont pas les mêmes dans la guerre et dans la paix, dans l'état sauvage et dans l'état barbare, dans la vie nomade des pasteurs et dans la vie sédentaire de l'agriculteur, chez le paysan et chez l'ouvrier urbain, chez le pauvre et chez le riche. Chaque caste sociale, presque chaque profession a ainsi sa morale particulière, qui ne sera plus, pour l'humanité future, ce qu'elle est pour l'humanité actuelle et ce qu'elle a été pour l'humanité primitive . Ce qu'on appelle la morale générale se compose essentiellement de tous les traits généraux communs à toutes ces morales spéciales ou individuelles, et ces traits généraux eux-mêmes se

montrent plus ou moins altérés à travers les espaces , comme à travers les temps , dans l'évolution moyenne, résultante des sentiments éthiques.

Certaines de nos passions ont acquis plus de vivacité, d'autres se sont affaiblies; certains de nos sentiments sont devenus plus profonds, plus intenses, d'autres plus superficiels, certains de nos instincts se sont atténués, d'autres ont été surexcités. Les besoins les plus impérieux de la vie organique eux-mêmes ne nous commandent plus dans la même mesure. Ainsi, les repas pantagruéliques de nos pères, le plaisir de beaucoup manger et de beaucoup boire, celui qu'ils trouvaient dans l'ivresse, ont cédé la place à des satisfactions du goût plus raffinées. Moins gourmands, nous sommes plus sensuels. La vie que menaient les barons du moyen âge, toujours chassant, chevauchant ou guerroyant, ne serait qu'une insupportable fatigue et un mortel ennui pour leurs descendants. Nous ne nous battons pas après les festins comme nos ancêtres, les Gaulois, les Germains, les Scandinaves. Nous ne nous complaisons plus ni aux tournois féodaux,

I^ANTINOMIE DU BIEN ET DU MAL. Gl

ni aux jeux pythiques de la Grèce héroïque.

Le duel, reste du jugement de Dieu, tombe heureusement en désuétude et, s'il subsiste et s'impose encore comme instinct, il est condamné universellement par la raison, comme un préjugé héréditaire, comme une survivance des sentiments propres à une autre époque et à d'autres conditions sociales. D'un autre côté, l'amour de la famille est devenu plus intense et semble avoir hérité de ce qu'a perdu l'amour de la tribu, du clan ou de la cité. En revanche, le patriotisme ethnique est devenu patriotisme géographique. Le sens du mot politique lui-même s'est élargi ; il ne s'applique plus au municipe, à la ville, à son étroit territoire, mais à l'ensemble d'institutions qui constitue l'Etat, à toute l'agglomération nationale parlant une môme langue.

Nous n'avons plus les mûmes notions du bien et du mal que les Romains et les Grecs ; tous les peuples européens les conçoivent autrement que tous les peuples asiatiques ; nous jugeons autrement les mêmes faits que les anciens et que les Orientaux. Les grands hommes de Plutarque ne

seraient plus les nôtres. Ils seraient aujourd'hui

62 PREMIÈRE PARÏIE.

jugés très sévèrement par la conscience contemporaine.

Nos idées pratiques sur le devoir se sont profondément modifiées; nos mœurs se sont transformées comme nos instincts. La femme prend de plus en plus dans la société une place qu'on lui avait refusée ; on soupçonne que l'enfant dans la famille a autre chose que des devoirs, que le père a envers lui autre chose que des droits. Il s'est fait comme un chavirement entre les fins et les moyens dans la conscience morale qui ne voit plus son but suprême dans le bonheur individuel de quelques mâles privilégiés, et qui commence à comprendre qu'il existe entre les générations successives une solidarité étroite, résultant du fait que nul être ne peut souffrir dans le corps social sans que tous ses éléments soient atteints.

Bien que certains de nos sentiments moraux soient restés analogues, bien que la plupart de nos sensations soient demeurées identiques en qualité, sinon peut-être en intensité, on peut constater néanmoins des nuances profondes dans nos jugements, qui proviennent

l'antinomie nu bien et du mal. 63 évidemment d'une culture intellectuelle différente. Ces différences dans la conscience s'accentuent surtout chez les classes éclairées., vivant sous les mêmes lois avec les mêmes destinées. Enfin, ce que le patriotisme a perdu, l'humanité l'a gagné; car au-dessus de la patrie, géographique ou politique, la conscience moderne aperçoit la grande collectivité de l'espèce, dont les droits priment tous les autres et aux intérêts de laquelle tous les autres intérêts doivent être sacrifiés.

Mais, tandis que ces changements s'accomplissent dans la conscience des individus des races supérieures, et surtout dans les rangs de leurs classes cultivées ou urbaines ; on voit, soit dans leurs rangs inférieurs ruraux, soit chez les déclassés des villes, soit, plus encore, chez les représentants des anciennes races, dont l'évolution s'est arrêtée ou a seulement été plus lente, paraître l'étroite morale ethnique des peuplades primitives qui, reconnaissant entre leurs membres certains droits, réciproques de certains devoirs, vis-à-vis des peuplades voisines, rivales ou ennemies, ne se sentent plus

que des droits : ceux que la force leur garantit.

De rnêine, voit-on varier la jouissance et les mœurs entre les divers échelons sociaux d'une même nation. Les plaisirs du paysan ne sont pas ceux de l'homme des villes ; le soldat a d'autres mœurs que l'industriel ou le savant. Il en est à cet égard des diverses castes humaines superposées, par la division du travail, dans un même organisme politique, comme des diverses familles d'êtres organisés, où toutes les manifestations de l'instinct présentent des modifications telles que rien ne semble commun dans leur manière de jouir et de souffrir.

Ainsi l'oiseau jouit de son chant, de la rapidité de son vol, de l'intensité de la lumière. Sans aucun sentiment affectif, spécifique ou ethnique, il est tout entier, mais annuellement, dévoué à ses affections de famille. Au contraire, certains insectes, certains reptiles cherchent l'obscurité et l'immobilité au fond d'un trou obscur, comme l'oiseau cherche la lumière et le mouvement.

Sans affection pour une progéniture qu'ils ne connaîtront pas, ils semblent se rechercher entre

l'antinomie du dien et du mai,. 65 semblables. De môme, le chat, le lion trouvent du plaisir à chasser, indépendamment du besoin d'assouvir leur faim ; tandis que le cheval s'enivre de sa propre course, dédaignant même de brouter les pâturages qu'il traverse. Le porc trouve de la volupté à se vautrer dans la fange, que le sanglier et toutes les espèces sauvages évitent avec soin. Tous ressentent violemment les passions sexuelles, mais les mâles n'ont pour leur progéniture, dont la mère seule s'occupe, aucun soin affectif. Les enfants sont immédiatement étrangers au père. Mais chez les chevaux, les bœufs, les moutons, l'instinct social remplace l'instinct de famille et se manifeste dans le troupeau avec un commencement de solidarité spécifique. Et plus les types organiques sont différents, plus leurs jouissances et leurs souffrances s'éloignent de celles que nous pouvons ressentir et concevoir, de sorte que leurs intérêts, leurs besoins, leurs passions deviennent inaccessibles à notre intelligence.

Mais tandis que, dans chaque espèce animale, ces passions, ces instincts, ces besoins se manifestent, chez tous ses représentants, avec une sorte

66 PREMIÈRE rARTIE.

d'uniformité fatale, quant à leur qualité ou leur intensité; au contraire, dans l'humanité, la plus variable des espèces, et surtout dans nos races supérieures, les plus diversifiées comme types physiques et facultés psychiques, toutes les manifestations instinctives et passionnelles, rapidement modifiables par l'éducation individuelle, sont comme en fluctuation constante, de sorte que l'action héréditaire elle-même semble insuffisante pour les fixer. L'influence sans cesse modificatrice des milieux sociaux ambiants, de l'exemple, de la tradition orale, ne laisse pour ainsi dire pas un seul individu humain semblable à lui-même durant toute sa vie, et altère incessamment, dans les directions les plus opposées, son équilibre passionnel. Un honnête jeune homme devient ainsi, quelques années plus tard, un fripon ; une pure jeune fille tourne à la Messaline ; réciproquement un coupable s'amende ; la mère rachète l'épouse ou la fille. Dans l'enchevêtrement des existences et des mobiles déterminants d'action qui viennent solliciter les consciences, aucune d'elles ne reste fidèle à ellemême dans ses principes directeurs. On s'explique

l'antinomie du bien et du mal. 67 ainsi comment la même race, le même milieu social, dans le même temps, en face des mêmes événements, peut produire des individus agissants, avec une conviction égale, en sens absolument opposé, qui jugent du bien et du mal selon des critères si différents, que l'un deviendra un Marat et l'autre un Condorcet, que l'un sera Charette et l'autre Robespierre, tous avec une égale conscience subjective de prendre le meilleur parti moral.

Cependant, au point de vue du bien objectif, tous ne peuvent avoir également raison. Condorcet vivant eut peut-être sauvé contre Bonaparte la République, attaquée en vain par Charette; et Robespierre n'eut pas causé la mort de Condorcet, si Marat était mort d'un coup de pied de cheval dans les écuries du comte d'Artois. Entre ces quatre consciences humaines, l'histoire à venir devra décider et décidera que Condorcet a le mieux mérité de l'humanité, parce qu'il a mieux discerné que les autres le bien humain général et comme but et comme moyens.

Et si Condorcet, Robespierre, Marat et Cha-

rette ont tous quatre également obéi à un déterminisme fatal, résultant de leur équilibre passionnel., lui-même produit par les influences divergentes du même milieu ambiant sur leur innéité héréditaire différente ; si, au point de vue subjectif, ils ne sont pas plus responsables les uns que les autres du bien et du mal qu'ils ont fait; au point de vue objectif, chacun, devant la conscience humaine, n'en est pas moins responsable des conséquences de ses actes respectifs sur tout l'ensemble du déterminisme passionnel de leurs contemporains, sur lequel ils ont influé en sens si divers. Objectivement coupables, non seulement du mal qu'ils ont fait directement, mais de celui qu'ils ont fait faire, et également louables de la part de bien dont chacun a été la cause, même inconsciente, l'humanité a le droit de bénir ou maudire leur mémoire dans la mesure où chacun d'eux lui a nui ou lui a servi.

Le reproche qu'on fait au déterminisme de détruire toute responsabilité morale est donc mal fondé. Tout être est responsable de l'ensemble de sa nature tout entière, comme intelligence

l'antinomie du bien et du mal. 69 et comme volonté, comme caractère moral et comme agent physique. On ne demande pas à la vipère si c'est en vertu d'une détermination libre qu'elle distille son venin ; au lion affamé on ne reproche pas d'être cruel quand il mange un homme ou vole un mouton. L'homme se sent le droit de tuer le lion, comme la vipère, parce que l'un comme l'autre, constituent un péril pour l'espèce humaine. De môme, il importe peu que l'assassin ou le voleur ait été libre de commettre un crime; il suffit qu'il l'ait commis en de telles conditions qui prouvent que c'est son équilibre passionnel mauvais qui l'a porté à le commettre. En ce cas, la société le supprime, comme un de ses membres dangereux, dont l'existence est incompatible avec la sécurité des autres et déshonorante pour l'espèce même, dont il abaisse le type moral moyen.

C'est de môme qu'on enferme le fou furieux qui n'a de plus que l'excuse de s'être trompé, non pas seulement dans ses jugements, mais dans ses sensations elles-mêmes. En dehors et au-dessus delà moralité de conscience, toujours plus ou moins subjective, et individuellement

déterminée par L'équilibre passionnel propre de chaque individu , résultat des influences de toutes natures qu'il a subies, il y a donc une moralité objective qui peut servir de critère pour juger chaque acte particulier. L'objet de la science morale par excellence, de l'éthique rationnelle, est d'en trouver les bases et d'en formuler les principes. '

C'est à elle qu'il appartient de décider, pour chaque représentant de chaque espèce, en chaque cas déterminé, quelles jouissances sont licites et morales, c'est-à-dire compatibles avec le plus grand bien général ; quelles limites doivent être imposées à la liberté égoïste, et dans quelle mesure cette liberté doit être sacrifiée aux droits de la collectivité.

En un mot, outre la science théorique des principes éthiques, il y a une casuistique morale qui doit définir les droits et les devoirs, tant pour chaque espèce, que pour chaque cas donné.

Le but de nos lois, de nos codes, de nos apophtegmes moraux, de nos usages sociaux, a été de tous temps de fixer cette casuistique ; mais sous l'influence de principes éthiques erronés,

i/antinomie DU BIÊN et- du mal. 71

ces règles, pour la plupart, fausses, contraires à la vraie moralité objective, sont pour l'humanité un douloureux fardeau de prescriptions qui limitent étroitement sa liberté en diminuant son bonheur, au lieu de l'assurer et de l'agrandir.

Dans les mœurs surtout, que de gêne inutile, que de règles oiseuses et de formalités puériles ont été imposées à l'homme pour limiter sa liberté sans profit pour l'espèce ! Le mariage, par exemple, qui n'a d'autre but social que de protéger le droit de l'enfant et celui de la mère, en est arrivé à violer ces droits eux-mêmes. En constituant, à côté de femmes et d'enfants privilégiés, une sorte de caste inférieure de parias sans droits et sans protection, la loi a créé des maux qui n'ont point leur source dans la nature des choses.

Le problème du Bien doit être posé dans sa généralité.

Jusqu'ici, le problème du bonheur, de ce que les anciens philosophes ont appelé le souverain bien, n'a jamais été posé que dans les limites étroites des sentiments humains. C'est pour cela que tous les efforts des plus puissants esprits n'ont pu aboutir qu'à des contradictions inévitables dans une question si complexe, accessible seulement aux intelligences capables de faire abstraction de toutes les conditions spécifiques de l'équilibre passionnel. Ce problème, pour être résolu doit, en effet, être posé dans toute

sa généralité. Sa solution doit rendre compte, non seulement de tout ce qui est humain , mais de tout ce qui est vivant. Elle doit pouvoir expliquer ce qui change dans les jugements éthiques, et ce qui demeure, et le pourquoi de ces variations et de cette invariabilité. Elle doit pouvoir concilier l'égoïsme individuel, le sentiment profond du bien particulier, préposé à la conservation de l'individu et chargé de le protéger, de le défendre, avec la moralité : c'est-à-dire avec le sentiment du bien spécifique, partiel ou général, et avec le sentiment supérieur et, encore aujourd'hui presque rudimentaire dans les consciences, où il naît seulement à l'état d'idée, du bien universel, c'est-à-dire d'un ordre idéal du monde le meilleur possible.

11 ne suffit donc pas de définir le bien pour tel individu, telle race, telle nation, telle espèce ; mais le bien dans l'ordre total du monde organique et inorganique, sous l'empire des lois fatales et nécessaires qui régissent, tant les forces aveugles de la nature que les forces psychiques conscientes qui l'animent et lui donnent un but.

FORMULE DU l'.IEîS ABSOLU DANS l/UNIVERS. 77

Il faut enfin que notre notion du bien puisse comprendre le bien physique, comme le bien moral, le bien particulier comme le bien général, et résoudre la contradiction de leur apparente antinomie, en montrant comment l'un n'est que la forme supérieure de l'autre et sa généralisation abstraite, elle-même logique et nécessaire dans sa généralité.

Formule algébrique du Bien absolu.

Qu'est-ce donc que le bien dans sa nature absolue universelle? C'est un certain ordre des choses, établi de façon à multiplier la quantité d'existence et de jouissance possible dans l'univers par les plus grands facteurs possibles.

La formule du souverain bien, du bien absolu, peut ainsi être représentée par une expression algébrique.

En effet, plus la quantité d'existence sera grande, et plus chacun des êtres existants sera capable de ressentir une somme supérieure, comme intensité et qualité, de jouissances, avec

une somme inférieure, également comme qualité et intensité, de souffrances, plus la quantité totale de bonheur sera grande dans Punivers.

Chaque être individuel étant susceptible d'une certaine somme de jouissance j, d'une certaine intensité, i; comme d'une certaine somme de souffrance, s, d'une intensité variable, i, en proportion directe de sa faculté de jouir, nous aurons, pour la somme totale du bonheur de chaque individu sensible, une certaine quantité, a, représentée par cette équation :

a = (ji — si).

a est donc une quantité très variable, qui peut être positive, b 3 ou négative, m, selon quej sera plus grand que s; i, étant toujours égal dans les deux termes, -f- et — , de l'expression, quoique variable dans chaque cas individuel.

Si nous connaissions la différence, -f- ou — , de ces deux termes pour chaque unité consciente sensible, et le nombre, N, de ces unités, le bien

absolu, B, serait la somme, b\ de toutes les différences positives, b, moins la somme, m\ de toutes les différences négatives, m, soit :

Nous pouvons affirmer à priori que le nombre, N, des êtres conscients sensibles, coexistants dans l'espace infini, est indéfini, c'est-à-dire aussi grand que possible, mais non infini ; parce qu'il est de l'essence de tout nombre donné d'unités coexistantes définies d'être fini. Mais, à la coexistance d'un nombre indéfini d'êtres conscients dans l'espace infini, il faut joindre leur succession, infinie, si chacun d'eux est fini, comme durée, ou leur durée infinie, si chacun d'eux est éternel.

Le bien absolu, B, pour une succession infinie, dans le temps, T, d'un nombre indéfini d'êtres, finis en durée, coexistants dans l'espace, sera donc représenté par le bien individuel d'un nombre indéfini d'êtres, multiplié par le temps infini, soit :

b NT = B.

Pans le cas où N représente un nombre iodé»

fini d'êtres éternels., ce n'est plus le nombre, N, qui est multiplié par le temps infini, T; c'est, pour chacun d'eux, la différence, en plus, b, ou en moins, m, de leurs jouissances, ji, ou de leurs souffrances, si; soit :

&T XN = B.

On voit que les deux résultats sont égaux.

Du reste, les deux hypothèses peuvent être vraies et sont toutes deux réalisées, l'une par le monde inorganique, l'autre .par le monde organique.

Malheureusement, nous ne pouvons connaître à priori aucune des quantités partielles {ji — si), que, dans les deux hypothèses, nous devrions additionner un nombre de fois égal au produit N T, du nombre indéfini par le temps infini, pour trouver la différence (6' — m')=B qui constituerait le bien absolu.

Sauf le cas où ji = si, qui ferait [ji — si)

NT = 0, toute différence, en plus ou en moins,

de (ji — si), étant multipliée par le produit de

l'indéfini du nombre et de l'infini du temps,

serait elle même infinie. De sorte que si on

suppose [ji < si), on aurait un résultat négatif, M, soit, un mal absolu infini :

M=m NT.

Nous savons même que les sommes à additionner {ji — si) peuvent être négatives et que la somme, m\ des quantités négatives, m, pouvant être plus forte que la somme, b\ des quantités positives, b, la moyenne individuelle qu'on en pourrait déduire, pourrait être elle-même négative et représenter, non plus la moyenne individuelle du bie« absolu, soit :

T ( ~ J = b", supposant b' > m 1 ;

mais la moyenne individuelle du mal, soit :

T - • J = m" supposant m' > &'.

En ce cas, Schopenhauer aurait raison ; le monde serait mal fait, absurde, absolument mauvais, et tous nos désirs, tous nos efforts devraient tendre à son anéantissement.

Mais peut-il en être ainsi ?

Nous avons vu que si, pour chaque être individuel, ji=si, la différence (Ji — si) = 0; c'est-

à-dire qu'elle reste nulle; et, par quelque nombre qu'on la multiplie, elle restera nulle. En ce cas, le bien serait dans le monde en équation absolue avec le mal ; car, si (// = ni),

Le bien absolu, B, n'existerait pas plus que le mal absolu, M. Cependant, il résulterait de cette équation, à la fois totale et individuelle, entre le bien et le mal, pour tous comme pour chacun, que notre concept moral du juste serait satisfait et que, par cela môme, le monde serait bien, sinon absolument bien et aussi parfait que possible.

Mais on peut concevoir un monde pire de plusieurs façons.

C'est d'abord celui ou le bien et le mal total étant en équation, b" = ni, les parts de chaque être individuel seraient plus ou moins inégales, de sorte que les uns seraient assujettis à la formule (ji < si) ; tandis que les autres, plus favorisés, jouiraient d'une formule (ji > si).

Les différences entre les deux formules pourraient être assez considérables pour qu'un petit

nombre de parts (ji > si) pussent équilibrer un grand nombre de parts (ji < si), ou réciproquement, de façon à ce que, toute la quantité de bien, b\ restât toujours en équation avec la somme du mal iri, et que :

— wi*)=0.

En ce cas, non seulement il n'y aurait aucun bien absolu dans le monde, mais notre sentiment humain de l'équité serait blessé de l'inégalité du partage, et nous serions en droit de juger le monde mauvais, sinon absolument mauvais et le pire possible.

Le monde ne peut donc être absolument parfait, puisqu'il y existe du mal. Il ne peut être le meilleur possible, que dans le cas où toutes les différences individuelles (ji — si) seraient égales et positives. Et plus ces différences égales seraient grandes, plus le monde serait absolument bon et proche de la perfection.

Or, cet idéal est réalisable et sûrement réalisé si, au lieu d'un nombre indéfini d'êtres finis en durée, multipliés indéfiniment dans l'infini du temps, il coexiste, dans l'infini de l'espace, un

nombre indéfini d'êtres coéternels, incréés, pour lesquels, dans la durée infinie, toutes les chances de jouir ou de souffrir de toutes les façons possibles, se compenseront nécessairement dans une résultante positive égale pour tous, bien que formée d'éléments temporaires toujours variables, en plus ou en moins.

Dans cette supposition, quelque petite que soit cette résultante positive individuelle, &", la somme totale du bien absolu sera positive, soit :

b"NT = B.

Et comme elle sera le produit du temps infini, T, et du nombre indéfini des êtres, N, par la quantité finie, égale pour tous, de leur bien moyen individuel, la somme totale du bien absolu pourra être considérée, dans la totalité du temps éternel, comme presque égale à la seconde puissance de l'infini. Or, l'égalité de toutes les sommes partielles (ji > si) résultant de l'intervention du temps infini et n'étant atteinte que par cet infini du temps, c'est justement cette intervention d'un facteur infini dans le produit 6" NT qui fera B infini ; comme elle

nous a permis d'affirmer; à priori, une moyenne individuelle de bien et de mal égale pour tous, qu'il nous était impossible de déterminer à posteriori.

En réalité, nous avons déterminé cette moyenne en partant de l'hypothèse que le bien, l'emportant sur le mal, plus souvent que le mal sur le bien ; dans l'infini du temps, entre un nombre indéfini d'êtres, le partage du bien et du mal se fera également en vertu de la loi des probabilités. On arrive ainsi pour le bien individuel à la valeur moyenne :

Cette valeur moyenne individuelle, multipliée par le nombre indéfini, donne, pour valeur du bien absolu :

C'est-à-dire qu'en partant de la supposition que, pour chacun, dans le temps infini, la somme

1 On n'a pas de signe pour distinguer l'indéfini de l'infini, j'adopte l'oméga, 1 u i me paraît très convenable pour exprimer l'idée de l'indéfini.

b" NT N

= X ce .

du bien l'emporte sur celle du mal, nous trouvons pour la somme absolue du bien individuel une quantité plus qu'infinie, égale au produit de l'infini par une quantité finie, qui ne peut, il est vrai, être réalisée complètement que dans l'infini du temps, c'est-à-dire jamais; mais qui croît sans cesse à mesure de l'écoulement de la durée. Et pour valeur du bien total absolu, nous trouvons le produit d'une quantité finie par l'indéfini, multiplié par l'infini.

Et comme si ji = si, nous arrivons, au contraire, par les mêmes raisonnements, à ce que le bien absolu soit nul; que, si l'on suppose (ji < si), on arrive, corrélativement, à concevoir un monde infiniment mauvais, où le mal absolu serait égal à l'infini multiplié par le produit de l'indéfini et d'une quantité finie; nous avons lieu de penser que l'hypothèse ji > si est la plus conforme à l'ordre réel d'un monde sorti du concours des forces spontanées d'êtres qui, par toutes leurs aspirations, tendent à être heureux, sans avoir besoin d'y faire intervenir l'action d'aucune volonté providentielle supérieure.

Cette dernière supposition, qui est la plus

favorable,- est-elle la plus conforme à l'observation ? j

Notre hypothèse suppose l'existence d'un nombre indéfini d'êtres éternels qui, dans la durée infinie du temps, réaliseraient tous une somme totale de bien ou de jouissance supérieure, de si peu que ce soit, à la somme, également totale, de leurs maux ou de leurs souffrances. Nous verrons que cette hypothèse est réalisée clans l'ordre inorganique.

Mais dans l'ordre organique, au contraire, une quantité indéfinie, c'est-à-dire immense, aussi grande que possible, d'êtres égaux et identiques verraient se multiplier entre eux les causes de rivalité et de mal être. N ne pourrait donc croître au delà d'ime certaine proportion sans que, pour chaque unité individuelle, l'expression (ji — si) ne devint négative. Dans tous les cas où N représenterait un nombre donné d'êtres tous identiques, ayant les mêmes besoins, régis par les mêmes lois et une sensibilité s'exerçant sous les mêmes formes, si croîtrait, en raison inverse de ji, proportionnellement à N. Cette loi résulte des principes de la concur-

rence vitale, et cette progression serait d'autant plus rapide que j, s et i seraient eux-mêmes plus grands. De sorte que N ne pourrait être multiplié, sous une seule forme, au delà d'une certaine limite, sans diminuer pour tous les représentants de cette forme vivante, la somme de jouissances de chacun d'eux, en raison justement inverse de leur nombre. Cette progression serait d'autant plus rapide que l'intensité, i, de leur sensibilité au mal, comme au bien, serait plus considérable. Elle ne deviendrait infiniment lente que dans le cas où i serait lui-même un minimum infinitésimal, réduisant également à un produit infiniment petit, tant ji que si; parce qu'entre deux quantités très petites, la différence elle-même ne peut qu'être très petite.

Il faut donc, que N représente, soit un nombre indéfini d'êtres tous semblables, doués seulement d'une sensibilité minima, affectée d'un minimum de besoins supprimant entre eux toutes les rivalités; soit un nombre, également indéfini, d'êtres tous différents, disposés selon un ordre hiérarchique permettant de multiplier les rangs superposés de l'existence, En ce cas, au-dessus

(Tune première catégorie d'êtres aussi nombreux que possible, mais capables seulement d'une quantité minima de jouissances, les êtres sensibles et conscients plus élevés, s'étageant les uns audessus des autres, se serviraient réciproquement de causes et d'effets, de moyens et de fins, de conditions de vie et de conditions de mort, de source de biens et d'occasions de maux.

La variété, V, des formes de l'existence, devient donc un facteur de sa quantité, multipliant, non seulement le nombre des êtres, mais leurs conditions de bonheur, avec leurs occasions de jouissance. Notre formule du bien devient ainsi :

PVxNVxT = B.

C'est-à-dire que la somme du bien s'accroît comme la seconde puissance de la variation des formes, soit :

&"NTV 2 = B.

En effet, avec la variété des formes de l'être peut s'accroître indéfiniment la variété et l'intensité des jouissances des espèces superpo-

sées, proportionnellement au nombre même des rangs superposés. De sorte que plus la pyramide organique s'élève, plus l'expression (b" — m") N croît en valeur totale. Car B croît également, comme nombre et comme intensité sensible:

c'est-à-dire comme le carré de la variation morphologique. Non seulement la quantité de l'existence, mais encore sa qualité, augmente à mesure que les rangs hiérarchiques des êtres individuels sont plus nombreux, plus divergents, étagés par degrés plus serrés, comprenant une plus grande multiplicité de formes diverses, doués d'instincts plus différents et plus nombreux.

Et si tous ces êtres superposés, suivant la loi hiérarchique des organismes vivants, sont euxmêmes formés d'êtres élémentaires individuels, gardant le sentiment de leur individualité dans l'organisme collectif hiérarchique, dont ils font partie, et, dans cet état d'aggrégation organique, conservent, en nombre indéfini aussi grand que possible, leur minimum infinitésimal de jouissance, la somme totale du bien absolu est dans le monde aussi grande que possible.

92 XIÊME PARTIE.

En effet, si nous donnons à V une valeur indéfinie, cette somme serait représentée par cette formule étonnante :

Nous verrons que cette formule correspond à l'ordre des choses, ou du moins qu'un tel ordre tend constamment à se réaliser, dans ce qu'on a nommé réchelle organique, dont le monde, dit inorganique, n'est que l'échelon le plus inférieur, celui qui donne à l'édifice hiérarchique de la vie la base véritablement indéfinie au-dessus duquel il s'élève en pyramide, elle-même infinie.

Le bien moral pour chaque être conscient, en particulier, consisterait donc à coopérer d'intention et de volonté, ou instinctivement, en vertu d'une loi de sa nature, à cet ordre général, à ce bien universel absolu, consistant dans la multiplication indéfinie de l'existence, de ses formes diverses, et de leurs jouissances individuelles, comme variété et intensité, soustraction faite de leur part de souffrance. Au-dessus de la grande collectivité atomique de l'univers,

KOI'.MUEE DU fil EN AlîSOKU DANS L UNIVERS. 93

s'étagent ainsi les collectivités secondaires, telles que les mondes planétaires, leurs grandes subdivisions inorganiques ou organiques, puis les espèces, les races, les nations, les familles, les individus, pour lesquels, chacun dans sa sphère d'action, la loi morale reste identique en sa règle fondamentale, en son principe objectif, seul véritable critère de toutes les moralités individuelles et spécifiques. En somme, c'est l'intérêt du plus grand nombre ou la plus grande résultante des intérêts qui fait loi.

Le mal moral, réciproquement, est donc tout ce qui tend à diminuer la somme possible du bien, c'est-à-dire la somme des existences possibles, leur plus grande variété possible et l'intensité, en même temps que la variété, des biens qu'elles peuvent se partager, déduction faite des maux rendus inévitables par le résultante aveugle des forces fatales et par les lois mathématiques qui les gouvernent.

ni

Rapports mathématiques du Bien absolu et des éléments premiers du monde.

Quelques esprits timides pourront s'étonner de la hardiesse de cette formule qui donne au bien absolu une valeur supérieure à la troisième puissance de l'infini. D'aucuns mêmes contesteront la légitimité de l'emploi, en mathématique, des puissances successives de l'infini. Fontenelle, dans sa Géométrie de l'infini 1 a répondu dès longtemps à cette objection. En effet, si l'emploi du terme d'infini n'est légitime qu'à sa puis-

' Mémoire de l'Académie des sciences, année 1767.

FORMULE DU I1IEN ABSOLU DANS l/uNIVERS. 9o

sance simple dans la plupart des cas, et toutes les fois qu'il s'agit d'une quantité ou grandeur simple elle-même, et n'admettant qu'une seule dimension ou une seule modalité; il en est d'autres, au contraire, où la nature des choses implique l'emploi du terme d'infini à ses puissances supérieures.

Aussi, on verra, dans notre ouvrage en préparation sur l' Unité de la matière, de la force et de l'esprit, que l'espace, par exemple, étant un infini en volume, ne peut être représenté que par l'infini à la troisième puissance. Soit = co 3 Le temps, au contraire, étant un infini linéaire à une seule dimention, ne comporte que l'idée de l'infini simple. Soit = co. Mais le temps pouvant être aussi considéré comme une quatrième dimension de l'espace, la dimension en durée, le produit ET a pour valeur co 4 .

Telle est, en réalité, la mesure du contenant universel des choses. Par conséquent, la totalité du contenu, comme nombre, volume, force ou durée, pourra avoir une môme mesure.

En effet, si l'on adopte, avec nous, l'hypothèse atomique, qui représente la substance active du

monde comme composée d'unités inseccables, mécaniquement et comme nombre, bien que mathématiquement divisibles à l'infini, quant- à leur étendue mesurable, quelle que soit celle-ci, il faut bien admettre que le nombre de ces unités substantielles est indéfini. Soit = & : un nombre ne pouvant être infini. Mais il ne répugne nullement d'admettre que chacune de ceâ unités est elle-même pourvue d'une force qui, selon la théorie actuelle de la gravitation, étant attractive à toute distance, est nécessairement infinie ; mais qui, selon la théorie nouvelle de la pesanteur, que nous avons déjà exposée ailleurs est, au contraire, à toute distance, infiniment répulsive. La mesure d'une telle force, F, qu'elle soit attractive ou répulsive, serait donc égale, pour chaque unité atomique, à l'infini simple : Soit = oo. Mais le nombre d'atomes, N, pourvus de cette force infinie, étant lui-même indéfini ; la somme totale des forces atomiques dans l'univers aurait pour valeur le produit de Fin-

1 Mémoires manuscrits envoyés à l'Académie en 1873, et communication à l'Association française pour l'avancement des sciences, section de Lyon, 1873.

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS l/UNIVERS. 97

fini par l'indéfini : soitoo^- Et si Ton accorde que chacune de ces unités substantielles, ou atomes,, pourvues d'une force infinie, est éternelle, la formule totale du monde contenu sera le produit NFT; soit, en valeur : & oo 2 .

Or, si nous divisons le monde contenant, ET, par le monde contenu, NFT, pour évaluer la quantité d'espace que chacune de ses unités substantielles peut occuper, nous aurons ce rapport :

ET . co* oo 2

-r-— soit, en valeur : = ^ r

FNT to a 2

Ce dernier rapport exprime un quotient qui, multiplié par le diviseur NFT, reproduit le dividende ET. Ce quotient est donc la quantité complémentaire qui manque au contenu du monde pour en égaler le contenant et qui mesure ainsi exactement la quantité de mouvement, M, possible dans Funi vers; puisque, si le monde contenu était égal au contenant, de sorte que celuici fût absolument plein, en dépit de sa quadruple infinité, tout mouvement y serait impossible. Nous arrivons ainsi à conclure à cette égalité

entre le monde contenant et son contenu, et à dire que :

ET = NFTM.

M est donc bien la quantité indéfinie,-—,

plus grande que l'infini simple, par laquelle le produit NFT doit être multiplié pour égaler le produit ET, qui en valeur =00 4 . La totalité des éléments du monde, contenant et contenu, peut donc être représentée par cette expression :

(ET)+(NFTM)=2oo«.

On ne peut plus s'étonner après cela que dans ce monde, contenant et contenu, il y ait place pour le bien, à la troisième puissance de l'infini ; surtout si l'on considère que le bien n'est point, comme l'espace, le temps, la force, une quantité simple; mais, au contraire, comme le mouvement, une quantité très complexe, susceptible d'une multitude de modalités diverses coexistantes, réalisées concurremment, sous diverses formes, chez des êtres multiples et divers.

Dans un monde aussi parfait que possible, le

bien devrait être infini, tant en variété, V, qu'en intensité, 1, pour chacune des unités sensibles coexistantes, et devrait être coéternel à chacune d'elles. Nous arrivons donc à lui donner pour expression le produit :

NIVT; soit, en valeur : 2 oo 3 ,

ce qui est justement la valeur à laquelle nous sommes déjà arrivés par une autre voie. Enfin si, excluant de cette expression l'élément du temps, nous prenons seulement le produit NIV, qui, en valeur = 2 oo 2 , nous voyons qu'il est justement égal à celui du monde contenu, NFT, en valeur : 2 ce 2 .

Par conséquent, si la somme totale du bien actuel, l'élément du temps infini étant éliminé, égale la somme totale des éléments du monde contenu; comme, d'un autre côté, nous avons vu que le rapport de ce monde contenu au monde contenant constitue un rapport justement égal à la quantité de mouvement possible dans le monde ; nous sommes autorisés à croire que cette quantité de mouvement, complémentaire du monde contenu, est égale à la somme

totale du mal, complémentaire de celle du bien. De sorte que :