ET ET

NFT= NIV comme ^ = m

Et comme, en effet, tout mouvement dans un monde formé, en totalité, d'êtres conscients et sensibles ne peut se produire qu'en vertu d'un déterminisme motivé par le sentiment d'un mal et le besoin d'un changement, l'égalité de la somme du mal et de la quantité de mouvement possible nous serait expliquée, par ce fait que tout mouvement aurait pour cause initiale une souffrance.

Ces rapports sont trop remarquables pour ne pas être la révélation des lois réelles, régissant les grands phénomènes généraux de l'univers, et doivent nous encourager à poursuivre l'étude des conséquences dont ils sont les principes.

Le Bien existe-t-il pour le monde inorganique *?

Nous avons vu que le bien n'existe, comme Je mal, qu'à la condition d'être senti; qu'étant rapport entre un sujet conscient et une sensation perçue, la suppression du sujet entraîne la suppression de ce rapport. Peut-il donc y avoir un bien et un mal pour le monde inorganique ?

Evidemment non, si, comme on l'a supposé

' Les développements de l'hypothèse posée dans ce chapitre et les suivants, seront publiés dans notre prochain ouvrage sur Y Unité de la matière, de la force et de l'esprit.

jusqu'ici et admis, mais seulement en vertu d'hypothèses induites de faits négatifs, le monde inorganique est formé d'éléments dépourvus de toute conscience, et si la matière, en soi, est en réalité antithétique à l'esprit, seul existant pour soi.

Mais rien ne prouve la réalité de cette conception dualiste de l'existence, que notre ignorance préjuge et que notre vanité spécifique accepte et caresse, parce qu'elle en est flattée. L'inertie physique de la matière est une hypothèse définitivement abandonnée par la science. Ce qu'on appelle la loi d'inertie est un concept théorique abstrait qui la sépare seulement des forces qui lui sont inhérentes, pour nous permettre de calculer celles-ci. Quand à l'hypothèse de son inertie morale, de son incapacité intellectuelle, elle ne repose théoriquement que sur les sophismes verbaux des philosophes ergoteurs de l'école scolastique et, expérimentalement, sur la confusion que nous faisons entre les propriétés des masses, ou corps, seules observables, et celles de leurs éléments, qui échappent à notre observation.

Si le mouvement autonome externe, ou le changement spontané de lieu relatif entre les masses visibles est une preuve sensible et évidente de l'existence d'une volonté consciente, l'absence apparente de ce mouvement n'est qu'une preuve toute négative de l'absence de cette conscience et de cette volonté ; c'est une preuve qui ne prouve pas.

Lors même que le mouvement spontané ne se produirait pas entre les masses matérielles, l'analogie du déterminisme dynamique de la volonté nous conduirait seulement à cette conclusion que, dans les masses matérielles, il n'existe pas de mobile de mouvement spontané. Or, il est patent, au contraire, que dès qu'elles y sont physiquement sollicitées, les masses matérielles se meuvent, puisque les corps tombent, que des corps électrisés se fuient et se recherchent. Qu'ils soient attirés ou repoussés, les forces, soit répulsives, soit attractives, qui les meuvent n'agissent point autrement que les mobiles qui déterminent la volonté et la sollicitent à agir. Dans un cas comme dans l'autre, la sollicitation au mouvement est extérieure ;

c'est elle qui en détermine le sens et la vitesse. L'action de se mouvoir est la réaction interne, toute spontanée , mais fatale de cette excitation.

Si l'humanité enfant a commis une erreur en accordant une âme consciente et volontaire, avec des motifs déterminants passionnels, analogues aux nôtres, à tous les êtres qui lui paraissaient doués de mouvements spontanés, d'activités ou de forces, au contact ou à distance; tels que les astres, les vents, les nuages, les flammes, les plantes, les animaux, les pierres elles-mêmes ; nous tombons dans une erreur semblable, bien que de sens contraire, en refusant la conscience à tout ce qui nous paraît étranger aux lois de la vie organique, ou même de la vie animale :

c'est-à-dire à tout ce qui ne nous semble pas doué d'une conscience totale de masse, individualisée et vivante, se traduisant par des actes autonomes de cette masse, intérieurement déterminés par des mobiles passionnels.

Longtemps, même, on a refusé aux animaux une personnalité consciente analogue à la nôtre. Il faut bien la leur reconnaître aujourd'hui, que

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS 1,'uNIVERS. 405

Fidentité de leur organisation nerveuse et cérébrale avec la nôtre est établie par toute l'anatomie et toute la physiologie.

Mais le règne animal descend par des degrés si serrés jusqu'aux formes infimes qui confinent aux derniers rangs inférieurs du règne végétal ; et ce dernier remonte ensuite, par des gradations si insensibles, à travers toutes les séries des organismes végétaux, jusqu'aux formes, en apparence, les plus éloignées de l'animalité, que nous ne trouvons plus nulle part la frontière de ces deux règnes, autrefois considérés comme si nettement séparés. Nulle part nous ne trouvons l'hiatus au delà duquel il n'y aurait plus d'âme, en deçà duquel seulement il y aurait encore de la pensée, de la conscience.

De môme, les dernières ébauches de la vie organique, soit végétale, soit animale, nous révèlent des lois si analogues à celles qui régissent le monde inorganique; les phénomènes purement physico-chimiques se confondent tellement, aujourd'hui, avec les phénomènes biologiques les plus généraux, que nous ne voyons

plus nettement la barrière qui les sépare. Nous sommes entraînés à confesser l'unité probable, sinon démontrée, de l'ensemble de l'univers, des astres aux hommes, et de la force aveugle, appelée si longtemps matière, aux plus merveilleuses puissances de la volonté et de l'intelligence, jusqu'ici attribuées exclusivement à ce qu'on a nommé l'esprit.

C'est seulement quand nous aurons reconnu le grand fait de l'unité de l'univers et de l'identité fondamentale de tous ses éléments substantiels, que nous pourrons atteindre à la formule totale du bien universel. Car, seulement dans le cas où tous les êtres sont capables, à un degré quelconque, quelque faible et infinitésimal qu'il soit, de sensation consciente et de volonté réflexe, tous peuvent être dans la même mesure susceptible du sentiment égoïste de leur bien particulier, dont la somme résultante totale est le bien universel, ou bien moral, qui, dans sa formule la plus large, est accessible seulement à l'intelligence de l'homme et des autres êtres, de rang égal ou supérieur, que l'univers renferme dans ses divers mondes.

Formule du bien absolu dans l'univers. 107 Tel serait donc enfin le vrai souverain bien, le bien absolu dans Tordre de l'univers, réalisant la plus grande somme possible d'existence sensible et consciente, avec la plus grande somme possible de jouissance perçue, pour chaque être des divers degrés hiérarchiques. Un tel idéal serait atteint par la plus grande variété et la plus grande inégalité possibles dans la forme, les facultés et l'équilibre passionnel des espèces et de leurs représentants individuels.

Le bien, plus ou moins général, de chaque collectivité spécifique, comme le bien propre de chaque individu, ne seraient que les composantes, toujours limitées, relatives et contradictoires entre elles, de cette somme totale de bien universel.

Et au-dessous de toutes les individualités collectives, au-dessus de toutes les collectivités spécifiques, la masse immense, infinie, éternelle, immuable des éléments atomiques réaliserait l'infiniment grand de l'existence, comme nombre et quantité , en môme temps que l'infiniment petit, comme qualité et in-

108 deuxième partie.

tensité, de façon à compléter, avec l'infini de la variété, la plus grande totalité possible d'existence consciente et sentie et la plus grande somme de bien possible.

L'erreur des philosophes, en éthique comme en téléologie, a donc été, jusqu'ici, de séparer le bien de l'espèce humaine du bien général du monde, de considérer l'homme comme le but unique et la fin suprême de l'univers, et de croire que toute la série organique, dont il occupe le sommet sur la terre, pouvait et devait être impunément sacrifiée en totalité, à son égoïsme spécifique. Une philosophie plus large doit, au contraire, tenir compte de tous les éléments de la création ; faire à chaque être sa place dans une juste mesure; reconnaître que l'homme n'a dans l'échelle des organismes vivants qu'une valeur relative; que, s'il a des droits au bonheur, il n'est pas seul à en avoir, et qu'il doit garder clans ses ambitions de jouissance une limite, proportionnelle à l'intensité même de ses facultés, qu'il ne peut dépasser sans en être aussitôt puni par un accroissement de souffrance et de mal être.

Pour penser, il faut sentir et se sentir être.

En vertu de quelles prémisses refusons-nous la conscience et un minimum de sensation, de pensée et de volonté réflexe au monde inorganique, à ce qu'on est convenu d'appeler la matière inerte? C'est qu'il semble évident qu'on ne peut vouloir sans penser, penser sans sentir, et qu'on a posé en axiome qu'on ne peut sentir sans organes des sens et sans système nerveux.

Ce sont seulement ces prémisses qu'il faut discuter, pour arriver à démontrer que la conclusion qu'on veut tirer des faits la dépasse.

Nous ne nous arrêterons pas à réfuter les so-

phismes philosophiques sur la divisibilité mathémathique infinie de la matière étendue, confondue avec la sécabilité mécanique de ses éléments, et sur l'impossibilité supposée où un être étendu et mathématiquement divisible serait de penser. Toute cette argumentation, qui porte à faux sur une équivoque dans les termes, est la grande erreur de Descartes et de tous les dualistes. Le fait patent, c'est que nous sommes étendus et divisibles et que nous pensons; c'est que la substance nerveuse, distribuée en fibres et cellules chez les êtres vivants doués de pensée, représente une certaine quantité de matière étendue, impénétrable, même pesante et douée enfin de toutes les propriétés matérielles. Les conditions de la pensée, pour les philosophes dualistes, sont donc absolument contradictoires à ces mêmes conditions pour les physiologistes; et il se peut bien qu'ils se trompent en quelque chose les uns et les autres.

On ne peut vouloir sans penser et penser sans sentir. Cette affirmation est vraie et d'accord avec le mécanisme logique de la pensée.

Tour penser, il faut non seulement être, mais se

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS l'uNIVERS. 111

sentir être soi, et sentir d'autres existences hors de soi. Il faut qu'un moi se pose en face d'un non-moi, sous les lois nécessaires de l'espace et du temps, c'est-à-dire dans un moment donné de la durée et en un lieu déterminé de l'étendue.

Les conditions de la pensée sont donc identiques aux conditions de l'être. Kant l'a si bien compris , que lorsqu'il a voulu tenter l'impossible conciliation de l'existence de Dieu et de celle du monde, du transcendental et de l'expérimental, il a dû supprimer l'expérimental au profit du transcendental, en niant l'objectivité des rapports de temps et d'espace, sans paraître se douter qu'il niait, par là môme, l'objectivité et la réalité du monde moral, avec celle du monde physique. Mais ses successeurs n'ont pas manqué de tirer cette conséquence dernière de sa doctrine, déjà en germe chez Descartes et chez Spinoza, comme chez Berkeley. De là les rêves philosophiques de Fichte et de Hegel, condamnés ,à aboutir logiquement au nihilisme de Schopenhauer.

La conscience de l'être, comme fait, implique sa négation, l'inconscience, comme possibilité

il2 DEUXIÈME PARTIE.

logique, mais non comme réalité objective. De ce qu'il y a des êtres conscients, il n'en résulte pas qu'il doive exister des êtres dépourvus de toute conscience. La possibilité logique d'un mode inconscient de l'existence n'entraîne pas sa réalité ; pas plus que la notion dans l'esprit d'un être parfait possible n'implique l'existence d'un tel être. Sous ce rapport, la preuve de l'existence de Dieu, dite de saint Anselme, est un sophisme qui tourne en cercle vicieux. Car on pourrait dire aussi que la notion dans l'esprit d'un être infiniment mauvais implique sa réalité. En tous cas, cette preuve même serait à notre avantage; car si nous avons l'idée d'un monde parfait possible et que la notion d'un monde parfait implique la plus grande quantité possible d'existence consciente, il faut bien admettre pour tous les êtres existants la conscience de cette existence, sans laquelle le monde serait imparfait, n'étant plus aussi parfait que possible. Nous aurions donc le droit de conclure, par cette argumentation à la Descartes, qu'un monde parfait existant nécessairement, par la seule notion que nous en avons, tous les

êtres existants en ce monde y doivent avoir la conscience de leur existence, impliquant une certaine faculté de se sentir existants, de penser qu'ils existent et de juger bonne cette existence.

Mais, nous le reconnaissons, cette démonstration ne prouve pas. C'est une pétition de principe. Pourtant nous avons encore moins la possibilité de démontrer la thèse contraire, et nous manquons absolument d'arguments a ^n'ori contre l'hypothèse, admise par Locke, que ce qu'on appelle la matière puisse penser. Enfin, de ce que la conscience de l'existence est bonne, ou du moins nous semble telle, nous sommes en droit de conclure que, plus cette conscience de l'être est répandue dans le monde, plus le monde est parfait et s'approche de cet idéal que nous nommons le souverain bien. Dans ces limites, ce n'est pas une preuve affirmative, ce n'est pas une démonstration rigoureuse de notre hypothèse, c'est un argument en faveur de sa probabilité.

Se sentir être : voilà donc la sensation première, la sensation rudimentaire, principe et

condition de toutes les autres. Sentir d'autres êtres existants, sentir qu'ils existent sous la loi du temps et de l'espace : voilà le commencement de toute conscience et la première condition de son unité ; ce qui permet au moi psychique de se distinguer de ce qui n'est pas lui.

* Jusque-là, tout est passif pour l'esprit (Noïïç ou Wuyri) : c'est-à-dire pour l'individu, le moi psychique conscient qui perçoit la sensation avec une complète indifférence impropre à déterminer une volition, un acte réflexe quelconque, et qui, sans un sentiment de peine et de plaisir, n'a aucun motif de vouloir et d'agir.

Donc, si la matière n'avait que cette sensation première, que cette conscience indifférente du moi et du non moi, elle pourrait rester passivement inerte sous l'action des forces extérieures, et rien ne nous révélerait son existence psychique par aucun mouvement spontané. Et que faut-il pour déterminer cette aperception primitive ? Le simple contact, la sensation de la limite réciproque du sujet et de l'objet, de leur action et réaction mutuelle et égale.

Or quelle est, en somme, la condition et Ta

nature de toute sensation? C'est ce contact, c'est cette limitation réciproque qui en résulte. C'est l'opposition dynamique des forces du moi et du non-moi qui, par leur résultante, produisent soit l'équilibre, soit le mouvement.

L'être ne devient conscient que s'il rencontre d'autres êtres que le modifient en le limitant. C'est par l'aperception d'un non-moi que le moi se saisit, s'aperçoit lui-môme, devient conscience, c'est-à-dire réflexion sur soi-même et connaissance de soi. Un être unique resterait inconscient de lui-même et perpétuellement indifférent dans sa solitude éternelle. C'est au contact de ce qui n'est pas lui qu'il se différencie du monde.

Les philosophes, même les chimistes, qui ont pu concevoir un univers formé d'êtres flottants dans un vide absolu et sans contacts possibles, leur ont refusé parla les conditions premières de l'entendement. Et lorsqu'ils ont refusé l'étendue à la substance pensante, ils lui ont dénié les conditions de toute pensée, en la rendant incapable de sensation; puisqu'une sensation est

nécessairement un contact, et qu'entre des êtres sans étendue il n'y a pas de contact possible.

De même que, si les éléments matériels ne se touchaient pas, ils ne pourraient ni se mouvoir, ni être mus ; de même, si les êtres intellectuels ne pouvaient se rencontrer, se heurter, au moyen de surfaces matérielles impénétrables, ils ne s'apercevraient jamais les uns les autres. Ils ne se sentiraient pas existants réciproquement ; et, ne pouvant se sentir les uns les autres, ils ne se sentiraient pas eux-mêmes. Ils n'auraient ainsi aucune occasion, ni interne ni externe, de vouloir et d'agir.

Pour se connaître eux-mêmes, les êtres conscients devront clone avoir, dans leurs organes matériels, étendus et impénétrables, des moyens de s'apercevoir, de s'analyser, de se reconnaître; sans quoi, ils resteraient insensibles, inconscients, inertes, indifférents à eux-mêmes, comme à autrui, et sans aucun motif d'action, n'ayant aucune occasion de jugement.

Mais s'il est établi que la pensée et la conscience ne peuvent exister sans le concours d'une matière étendue et impénétrable, il cesse de ré-

pugner que toute matière impénétrable et étendue puisse penser; il devient probable, au contraire, que chacun de ses éléments est individuellement capable d'un minimum de conscience et de pensée qui, dans la collectivité organique , se manifeste par des volitions autonomes externes d'un ordre seulement plus élevé.

Conditions de la sensation dans l'être inorganique.

Qu'on se représente l'élément atomique matériel comme un centre de force répulsive indéfiniment expansible en tous sens ; dans son rayonnement expansif il rencontrera d'autres éléments semblables qui lui limiteront l'espace et lui donneront une forme polyédrique quelconque, pouvant toujours s'inscrire dans une sphère d'un rayon également quelconque. Les plans limites de mutuelles intersections de ces polyèdres en contact réciproque, toujours mobiles et vibrants, seront à la fois le lieu et l'organe de la sensation élémentaire: c'est-à-dire

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS l'iMYERS. 119

que des deux cotés de ces plans de contact réciproque, les forces répulsives opposées, revenant sur leur centre d'émission, par une loi de réflexion toute physique, rapporteront à ce centre l'ébranlement sensoriel qu'elles auront reçu. Cet ébranlement deviendra ainsi l'origine de la sensation qui, reçue à la périphérie, sera sentie et perçue seulement au centre même.

Un nombre indéfini d'éléments semblables, se limitant les uns les autres dans l'espace infini, se le partageront entre eux. Chaque plan de mutuel contact sera le siège, pour les deux êtres en présence qu'il limite, de deux sensations réciproques, dont l'intensité sera directement proportionnelle à la force répulsive des deux centres et en raison inverse de leur distance; mais dont la qualité sera déterminée par la grandeur relative de leurs plans de contact et par les rythmes vibratoires résultant des mouvements relatifs ou alternatifs des deux éléments atomiques eux mêmes.

Qu'en effet un de ces êtres élémentaires se meuve ou soit mu, tous [es autres, de proche en proche, seront affectés' par son mouvement, in-

définiment répercuté en ondes centrifuges. Et si ce mouvement est périodique ou ondulatoire, tous seront affectés de vibrations rythmiques correspondantes, contre lesquelles chacun d'eux réagira spontanément et dont l'intensité ira s 1 affaiblissant suivant la loi des forces rayonnantes; c'est-à-dire comme le carré des distances au centre d'ébranlement, si la communication du mouvement se fait librement, en tous sens.

De tels êtres, supposés conscients, posséderont donc, en vertu d'une aperception perpétuelle et d'une sensation directe, permanente, toujours actuelle, la notion précise et définie de l'espace qu'ils occupent, avec la notion indéterminée de celui qu'ils n'occupent pas. Eternellement mus dans cet espace sans limite, ils feront empiriquement, dans la durée infinie, l'expérience de son infinité. Perpétuellement emportés, par des mouvements toujours variables en intensité ou direction, dans l'éternelle étendue, ils auront la notion de l'éternité du temps. Leurs modifications successives leur en mesureront les parties relatives, dont la grandeur absolue leur échappera toujours, faute d'une mesure fixe; tandis

que la mesure des parties de l'espace qu'ils occupent successivement leur sera donnée relativement à leur propre grandeur, elle-même variable avec les pressions qu'ils supportent.

De ces sensations primordiales découlent donc, par une sorte de nécessité, les conditions premières de l'entendement et l'ensemble de ces notions fondamentales, qui ont donné lieu à tant de disputes, et qui nous sont innées, avec leurs contradictions, leurs antinomies apparentes; parce qu'elles sont pour tous nos éléments, physiques et psychiques à la fois, l'objet d'une perpétuelle sensation et d'une expérience éternelle et universelle.

Pour de tels êtres, dans leur simplicité individuelle, le bien est l'équilibre, le repos, l'égalité en toutsens des pressions subies, l'opposition symétrique de leurs plans de contact avec tous les autres êtres, simples ou complexes, qui les entourent et les limitent. Dès que cet équilibre se trouve altéré, détruit par des êtres voisins en mouvement, chacun d'eux réagit contre tous les autres, par une volition réflexe, pour le rétablir. Se mettant ainsi spontanément en mou-

venient, par suite d'une impulsion externe, toute physique, il continue de se mouvoir, tant que, cet équilibre cherché n'étant pas réta-. bli, il éprouve une gêne, un mal.

On voit ainsi comment une volition réflexe interne, déterminée par une sollicitation externe, peut donner raison de tous les faits apparents qui constituent la loi d'inertie.

Le mal, dans ces limites, le mal rudimentaire, c'est-à-dire la gêne éprouvée par l'élément atomique déséquilibré, au milieu des autres êtres élémentaires , serait donc le premier moteur physique du monde. Sans le mal, à son minimum, pas de mouvement, pas de changement, pas d'action; puisque sans un mal à fuir, un bien à chercher, il n'y aurait pas de volition possible, réflexe ou réfléchie. Le mal et le bien physique de l'être atomique élémentaire constituent ainsi la puissance et la résistance du grand levier qui meut la machine de l'univers.

Un certain nombre de ces êtres, aggrégés en molécules suivant certaines lois, peuvent former une première unité complexe, hiérarchique, ayant, avec une commune fortune, une corn-

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS l/UNIVERS. 123

mune conscience. Leurs vibrations sont à Tunisson, leurs réactions de même sens, leurs mouvements de môme vitesse et de même rythme.

De cette simultanéité des mêmes sensations peut résulter une sorte de communauté de conscience.

Plusieurs molécules, diversement aggrégées, forment une collectivité consciente encore supérieure ; elles constituent une hiérarchie plus forte, plus capable de résister aux causes de destruction et de déformation qui peuvent agir sur elle, de réagir avec une plus grande énergie, par l'union de ses forces répulsives élémentaires, et de défendre ainsi un plus grand espace contre l'envahissement expansif des autres êtres rivaux.

Enfin, des molécules aggrégées suivant un mode plus compliqué, plus savant, forment un premier centre de vie : la cellule organique élémentaire, avec son noyau et son nucléole; c'està-dire un centre conscient de sensations collectives, de volitions et de mouvements autonomes, déjà déterminés par des motifs passionnels élémentaires.

Ce degré inférieur du déterminisme psychique, et non plus seulement physique, est le premier degré de ce que nous appelons la liberté. Elle croît, à chaque nouvel échelon de complication organique, avec la diversité des besoins, des intérêts, des passions spécifiques héréditaires, fournissant à la volonté des motifs déterminants plus nombreux, plus ou moins différents, parfois contraires, s'excluant les uns les autres, et entre lesquels les plus forts l'emportent; de façon à produire une seule volition résultante, plus ou moins réflexe, de l'animal le plus élémentaire jusqu'à l'homme et au-dessus.

Dans cette série, qui va de l'atome physique au génie capable d'embrasser le monde par un effort de son entendement, la continuité est absolue, sans lacunes. A tous degrés, elle apparaît régie par des lois identiques, gouvernant des éléments tous semblables par leur nature, qui ne diffèrent que par leur état physique et leur subordination hiérarchique plus ou moins complexe, par la multiplicité et la localisation de leurs organes, par l'intensité de leur sensibilité, l'activité de leur jugement, l'intelligente

adaptation de leurs actes au but choisi par leur volonté.

Si l'on supprime le premier terme de cette échelle des êtres, si Ton se refuse à admettre la nature essentiellement psychique de ce qu'on a nommé la matière, tout s'écroule, tout redevient mystère et contradiction. Rien n'a plus de sens. En métaphysique on retombe dans le dualisme; en éthique, le problème du bien et du mal est sans solution; comme, en psychologie, celui de la volonté, de la pensée, de la sensibilité. Le mondeintellectuelredevientinexplicable, comme le monde moral et le monde physique lui-même.

Mais comme à une idée nouvelle il faut un mot nouveau, nous substituerons à celui de matière, qui correspond, dans l'usage et l'abus qui s'en fait, à des notions souvent inexactes, celui de substance, plus propre à désigner l'étoffe universelle des choses. C'est l'X, jusqu'ici méconnu, en quoi elles sont faites et le noumène dans lequel et par lequel se réalisent aussi bien les phénomènes psychiques que les phénomènes physiques. Nous réserverons exclusivement le mot matière pour désigner la sub-

stance pesante; la pesanteur étant, la seule propriété caractéristique, observable pour nous, qui distingue Fétat matériel de la substance universelle, des états éthérés, sous lesquels elle ne pèse pas; bien que dans tous les états elle reste étendue, impénétrable et constituée d'unités atomiques, simples, inseccables et physiquement actives.

Toutes nos sensations sont tactiles.

Toutes nos sensations physiques ont pour cause, unique et commune, les vibrations répétées, d'après des rythmes variables à l'infini, des éléments atomiques en contact avec nos organes, qui participent eux-mêmes à ces vibrations en les répercutant. A ce point de vue, il est parfaitement exact de soutenir que tous nos sens ne sont que des modifications du toucher; que toutes nos sensations proviennent de la substance en mouvement. Par la vue, nous sentons les vibrations lumineuses. Far l'ouïe, nous saisissons les vibrations sonores moins rapides.

Il est, d'ores et déjà, évident que nos sensations olfactives et gustatives sont également le produit des mouvements des particules des corps, mises en branle par leurs affinités et leurs réactions réciproques, non moins spontanées que les mouvements réflexes des organismes animaux.

Ces mouvements vibratoires ou ces déplacements de masse, également spontanés, des éléments moléculaires des corps dits inertes, sont reçus par certains organes spéciaux, qui leur sont adaptés, de manière à les transformer de diverses manières, et à les différencier pour notre aperception intime. Ils sont transmis, ainsi modifiés, par nos nerfs sensitifs, à certaines cellules de notre cerveau dont ils excitent l'activité, de façon à mettre immédiatement en jeu d'autres cellules, où paraît s'élaborer plus spécialement la pensée et qui, à leur tour, réagissent, par des volitions réfléchies ou simplement réflexes, sur les nerfs du mouvement.

Tout cela est matière, ou plutôt, substance physique, mue ou motrice. C'est de la substance étendue, divisible et, tout au moins partiellement, pesante; mais c'est aussi delà substance qui

sent, qui pense, qui raisonne et qui veut. C est une matière qui participe aux modalités de lesprit et qui, par ses réactions internes, est intelligence. Si ce n'est pas toute notre substance organique qui participe à cette série d'actes intellectuels et de fonctions psychiques de nos centres moteurs, c'est au moins une partie de cette substance, dans un état spécial qui rend possible son activité collective, sensible, intellectuelle et volontaire.

Nature hiérarchique de la conscience organique.

Tous nos mouvements , tous nos actes ne sont pas délibérés et voulus par le cerveau.

Toutes nos sensations ne lui sont pas transmises, n'y deviennent pas pensées et volitions. Pour qu'elles lui arrivent, et qu elles en repartent, elles mettent à vaincre des résistances physiques un temps très appréciable. La vitesse de l'influx nerveux est, on le sait, bien moindre que celle de la lumière, que celle de l'électricité; elle est même moindre que celle du son, car elle est à peine de quelques mètres à la seconde.

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS 1,'uNIVEI» S . 131

Certains de nos ébranlements sensoriels sont reçus par des centres nerveux secondaires qu'ils ne dépassent pas, et dans lesquels ils sont sans doute sentis, pensés, jugés, sans que notre cerveau en prenne connaissance par l'attention ; sans qu'il en soit plus averti que de ce qui se passe dans le cerveau d'une autre personne. C'est que notre cerveau est un ministre qui décide les grandes affaires générales et qui se repose des autres sur ses bureaux. C'est un conseil de guerre où l'on nes'enquiert pas de ce que pensent les soldats. C'est un salon où l'on cause, sans s'inquiéter, de ce qui se passe dans les antichambres, les escaliers ou les cuisines de la maison, où pourtant l'on ne bavarde pas moins.

Remarquons ici que ces centres nerveux secondaires perçoivent les sensations, qu'ils reçoivent seuls, avec une logique plus rapide et plus inflexible que notre cerveau lui-même; parce qu'ils n'ont pas à peser un si grand nombre de motifs déterminants, variables en quantité, qualité et intensité, selon l'équilibre passionnel ou intellectuel momentané. Les volitions qui en émanent, donnent aux mouvements réflexes

qu'ils déterminent;, une sûreté, une instantanéité que n'atteignent jamais les mouvements réfléchis et voulus par le cerveau. Ce sont autant d'organes adaptés à une seule sorte d'actes qui n'admettent jamais de doute, quant au sens de l'action. C'est ainsi qu'un changement quelconque dans les statuts ou les règlements d'une grande compagnie de chemins de fer ou dans l'administration des postes demande un temps considérable à élaborer et à effectuer; tandis que, dans chaque station ou chaque bureau local, le service des voyageurs, celui des colis ou des lettres, s'accomplit avec une rapidité et une régularité automatique, partout où ce service est suffisamment bien organisé. De même, une fois nos organes locaux adaptés à leur fonction psychique spéciale, ils l'accomplissent d'euxmêmes à l'insu de l'organe central. Celui-ci n'intervient que lorsque la fonction dont ils sont chargés, étant mal remplie, il les rappelle au devoir par des ordres renouvelés, ou par des excitations physiques, et cherche à suppléer par d'autres organes à l'impuissance de ceux qui, par une cause ou une autre, ne

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS l'uNIVEÏIS. 433

semblent plus suffisamment adaptés à leur rôle.

Qu'en lisant on sente ses yeux se fatiguer, instinctivement on y porte la main pour exciter ou reposer leur activité ; si la fatigue persiste, on cesse un moment sa lecture ; et, si elle dure plusieurs jours, plusieurs semaines, on prend des lunettes, on choisit des livres imprimés en plus gros caractères, ou on s'éclaire d'une lumière plus vive. Mais tant que la vue accomplit sa fonction, on la laisse fonctionner avec une complète inconscience. Il en est de même de la main qui se fatigue à écrire, de l'ouïe qui se fatigue à écouter; il en est ainsi des fonctions purement vitales, telles que la respiration ou la circulation. Ainsi, on respire spontanément, avec une complète inconscience du jeu des muscles qui font marcher le soufflet vital; mais, dès qu'on sent de l'oppression, on s'applique à respirer volontairement. De môme, le cœur et les artères battent sans qu'on y porte attention; mais leur mouvement tend-il à se précipiter ou à se ralentir, aussitôt, avertis par un malaise, nous nous arrêtons, si nous sommes en mouvement, ou nous nous mettons en mouvement, si nous

sommes au repos, pour rétablir, autant que nous le pouvons, par des réactions volontaires de Forgane central, le désordre qui s'est produit dans une de nos fonctions organiques, d'ordinaire absolument inconsciente et spontanée.

Nous n'avons donc pas une seule conscience, nous en avons plusieurs qui, le plus souvent, et parfois toujours, s'ignorent entre elles ; mais que, par exception, notre volonté peut quelquefois relier, plus ou moins médiatement, à notre conscience centrale pour les lui subordonner. Nous ne sommes pas un seul être sensible, pensant, volontaire, mais une hiérarchie d'êtres où l'action centrale domine, sans les absorber, les actions locales subordonnées, et ordonne avec la certitude d'être toujours obéie. Nous sommes une armée d'âmes, où le général commande à ses soldats sans les connaître, et peut perdre la victoire par leur lâcheté ou leur faiblesse ; où les soldats peuvent ignorer le général, tout en obéissant à ses ordres, transmis par ses lieutenants, et parfois gagner la bataille, en dépit des fausses manœuvres qu'il a comman-

dées. L'être organisé, enfin, est un Etat où le pouvoir politique et législatif, qui gouverne dans la capitale, laisse une certaine latitude administrative à ses préfets et à ses maires ; et où on continue de labourer, moissonner, produire, échanger, en dépit des révolutions qui agitent le gouvernement.

L'être organisé est un Etat fédératif, une hiérarchie à plusieurs degrés; car, au-dessous de ses centres nerveux secondaires, chaque province organique a ses divisions et subdivisions douées d'une vie indépendante. Chaque organe a sa sphère d'activité propre. Il se détruit ou se répare, non seulement par les énergies ou les maladies de l'être central, mais aussi par ses propres énergies ou ses conditions pathologiques spéciales. Il peut y avoir contagion morbide entre ces provinces organiques; mais cette contagion, cette réaction mutuelles n'existent pas nécessairement. Enfin, dans l'organe, chaque tissu; dans chaque tissu, chaque élément cellulaire, chaque fibre, chaque vacuole, avec leurs molécules entraînées dans la giration du liquide protoplasmique; dans le squelette, chaque élé-

ment osseux a sa vie propre, comme chacun de nos cheveux, chacune de nos dents.

Comment admettre que chacun de ces éléments vitaux, chacun de ces individus, aggrégés en société hiérarchique, n'ait pas une part de sensation, de pensée, de réaction volontaire, au moins égale à celle que Ton constate chez les polypes radiaires ou chez les animalécules protoplasmiques des spongiaires ? En quoi la matière de nos nerfs diffère-t-elle de celle des autres tissus, pour être seule capable de sensation ? La chimie ne constate dans la substance nerveuse aucun élément spécial, aucune forme moléculaire qui lui soit propre. La physique n'y surprend que les mêmes forces qui animent tout l'univers, et n'y voit, comme partout, que de la matière en mouvement. La constitution fibreuse de nos nerfs semble seulement adaptée à en faire des organes de conduction entre les centres récepteurs des activités qui les excitent. Mais que ces centres soient directement ébranlés, et l'utilité des fibres conductrices disparaît ; comme dans un télégraphe dont les appareils avertisseurs et récepteurs seraient en contact avec les

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS l/UNIVERS, 137

deux pôles de la pile elle-même, sans l'intermédiaire de fils.

Si les animaux supérieurs, doués d'un système nerveux analogue à celui de l'homme, sont ceux qui nous paraissent doués au plus haut degré de facultés intellectuelles et morales analogues aux nôtres ; s'ils ont les mêmes passions, manifestées par les mêmes actes, avec des besoins et des instincts analogues; il n'en résulte pas que la production de la pensée soit absolument attachée à cette forme de notre mécanisme nerveux et ne puisse résulter également d'autres mécanismes différents. De ce que certaines piles voltaïques donnent des courants, cela n'empêche pas d'autres piles, autrement construites, avec des matériaux très divers, de fonctionner avec la même énergie, et, sous la même loi générale, d"avoir des effets égaux ou analogues. De même, mille combinaisons diverses de leviers pourraient produire la même somme du même travail ou d'un travail différent adapté à un autre but.

En réalité, le type articulé nous présente une organisation nerveuse tiès différente; cependant, rien ne semble plus analogue, sinon plus

identique, que les passions, les volitions des vertébrés et celles des insectes et des crustacés. Les mouvements d'un crabe irrité, ceux d'une araignée dérangée clans son travail, sont empreints d'une colère qui ne trouve son égale que chez nos carnassiers les plus irrascibles . Aucun vertébré ne paraît s'approcher autant de l'homme par ses mœurs et par sa vie sociale intense, par son évidente intelligence, capable de réflexions, de résolutions, déterminées par un choix entre plusieurs motifs, que la fourmi, au système nerveux ganglionnaire, commandant à un squelette tout externe, et qui semble un vertébré retourné.

Il faut bien convenir que la ressemblance plus ou moins grande des types animaux avec le type humain n'est nullement une mesure de leur supériorité psychique. De môme, la décroissance des phénomènes apparents de la sensibilité, de la passion, de la volonté n'est point en raison exacte de la diminution de complexité du système nerveux constatée par Tanatomie comparée. Bien loin au-dessous du degré organique où toute apparence de systèn e nerveux disparaît,

il y a encore des mouvements autonomes réels, ayant un but défini; utile à l'individu ou à son espèce, et qui, par leur nature réflexe, sinon réfléchie, présupposent logiquement des sensations déterminant des volitions spontanées :

c'est-à-dire tout ce qui se passe clans les centres nerveux des organismes supérieurs.

Chez les infusoires, les plus inférieurs, les tissus organiques simples, sans différenciation apparente, qui ne sont plus guère qu'une masse protoplasmique contractile, sont, en quelque sorte, tout nerfs. Ce sont des cellules cérébrales fonctionnant directement pour leur propre compte, au lieu de fonctionner médiatement par l'intermédiaire de fibres conductrices, tant pour la sensibilité passive et centripète que pour les volitions internes et centrifuges.

Chaque cellule vivante n'est qu'une aggrégation formée, suivant certains modes et certaines lois, de molécules organiques, ellesmêmes composées de molécules élémentaires, nageant dans un milieu protoplasmique formé d'atomes matériels. Si ces cellules peuvent sentir, raisonner, vouloir et agir, pourquoi

leurs atomes constituants ne seraient-ils pas euxmêmes, à un moindre degré, des centres de sensibilité passive et d'action volontaire spontanée, dont les mouvements, fatalement logiques, seraient dynamiquement déterminés par des sensations minimum ?

On ne peut supposer qu'un ressort sente, pense et veuille; mais on peut encore bien moins prouver, par aucun raisonnement régulier, que chaque atome matériel d un ressort n'est pas, lors de sa tension, dans un état de gêne et de contrainte physique dont il cherche spontanément à sortir par une détente qui rétablit son équilibre.

Si toute sensation simple, élémentaire, résulte d'un contact; pourquoi chaque élément matériel n'aurait-il pas la faculté de sentir ce contact, d'en avoir conscience, de le juger, par rapport à lui-même, agréable ou douloureux; et de réagir contre cette sensation, dans la limite de sa spontanéité psychique et de son énergie physique, pour lui échapper ou la renouveler, par une action réflexe instantanée, absolument déterminée et fatale ?

Si les êtres supérieurs., organisés d'après le plan d'une complication de plus en plus grande et d'une concentration hiérarchique de plus en plus complète, ne sont en réalité que des fédérations d'âmes; s'ils doivent à cette centralisation, à cette concentration, des facultés intellectuelles plus complètes, avec une gamme passionnelle plus riche et plus perfectionnée qui, fournissant à leur volonté de plus nombreux mobiles d'action, élève le niveau apparent de leur liberté et leur permet de réagir plus puissamment sur les autres êtres de leur milieu ambiant ; si notre conscience humaine n'est ainsi que la résultante d'un nombre considérable de consciences subordonnées d'ordre inférieur; si la sensation de notre unité organique n'est que le sentiment instinctif, acquis par hérédité, de la solidarité que relie entre eux ces centres animiques subordonnés; si le sens intime de notre existence individuelle et de son unité organique n'est que la résultante des sensations internes identiques causées par les contacts mutuels, les actions ou réactions réciproques de nos éléments matériels composants, vibrant à

l'unisson, de façon à ce que la sensation du bienêtre ou du mal-être soit commune à tous; et si tous acquièrent ainsi, par une expérience constante, le profond sentiment d'égoïsme qui les assservit à la conservation de l'individu total complexe, qui est le produit de leur mutuelle subordination, tous les problèmes jusqu'ici insolubles de la biologie et de la psychologie disparaissent. Ils se trouvent résolus dans l'identité et l'unité des éléments matériels du monde et de ses éléments psychiques, et l'organisation de la matière, dite inerte, en être doués de vie et de conscience, cesse d'être un mystère.

L'unité de substance de l'univers concilie les antinomies de l'entendement.

Dès lors, en effet, la vie et la pensée n'apparaissent plus comme une exception infime, spéciale à une très petite portion de la substance universelle. Elles ne sont plus le privilège immérité d'une minorité d'êtres, eux-mêmes incomplets et transitoires, tirés du néant de la conscience par la volonté arbitraire d'un maître capricieux. Elles redeviennent une loi générale et fondamentale du cosmos éternel, infini en substance comme en force. Dès lors, tout mouvement est autonome, sous des lois, et

fatalement déterminé par des volitions réflexes, résultant de sensations passives. La liberté est partout, mais partout réglée par des mobiles entre lesquels ses choix, ses préférences sont les effets de causes antécédentes; comme la conclusion d'un syllogisme résulte de ses prémisses. Tout élément atomique individuel à la notion d'un ordre, d'un bien, qui est son bien, et qui n'est que l'équilibre des contacts qui le limitent; d'un mal, qui est son mal, parce qu'il consiste dans la rupture de cet équilibre, de cet ordre, qu'il cherche aussitôt à rétablir, par des mouvements spontanés d'une fatalité absolue. En un mot, le monde psychique est gouverné par les lois d'une inéluctable logique, comme le monde physique par les lois mathématiques. La grande unité harmonique de ces lois apparaît comme la norme universelle qui règle le monde et gouverne l'ordre des existences, comme celui de la connaissance. Dans le monde, ainsi conçu, s'efface la mystérieuse et incompréhensible antinomie de la matière et de l'esprit; car s'il n'y a plus que de la matière, toute cette matière est esprit. Elle en a tous les attri-

FORMULE DU lilLN ABSOLU DANS l'uNIVEUS.

buts, puisqu'elles la sensibilité, le jugement, la volonté, tendant à une fin morale : le bien. Elle est à elle seule l'être complet; elle est tout, tout est en elle.

Les organisations hiérarchiques, plus ou moins complexes, depuis la molécule chimique jusqu'à l'homme, peuvent se dissoudre par la mort, se dissocier par la décomposition, comme elles se sont formées par la génération ou la combinaison. Leurs éléments conservent l'existence éternelle au minimum, l'immortalité incrée et immuable dans l'ensemble de leurs attributs physiques ou psychiques élémentaires. Ils ont le privilège d'une science innée, infinie, bien que vague, qui leur est coéternelle, et qui, dans leurs combinaisons hiérarchiques vivantes les plus élevées, les plus complexes, sert de norme à leur raison et de point de départ à leur expérience des qualités des choses, vues par grandes masses. Ils savent ce que nous ignorons, bien que sans savoir qu'ils le savent : la nature intime et interne des êtres. Ils connaissent, par une expérience perpétuelle et sans terme, ce que

nous ne pouvons que penser, supposer, induire

146 DEUXIÈME r A RTIE.

par une puissante concentration des facultés rationnelles de notre entendement qui, chez nous, qui nous jugeons leurs supérieurs, est troublé par la vivacité et la complexité mêmes de nos sensations collectives. Un seul sens, le toucher, révèle à Tinfiniment petit élémentaire, ces lois les plus intimes et les plus absolues de l'univers, que notre science empirique, aidée des sens multiples qui nous font illusion, après tant de siècles d'efforts, soupçonne encore à peine.

L'atome matériel, sorte de monade vivante, microcosme pensant, foyer optique de connaissance et d'observation directe, où viennent converger toutes les vibrations ambiantes, peut seul apprécier, par un contact immédiat, les différences de longueur ou de rapidité des ondes lumineuses qui le sollicitent par leurs rythmes entrecroisés, et tous les autres rythmes vibratoires différents d'où naissent nos diverses sensations. Il sait mieux que nos opticiens pourquoi tel corps est diaphane et tel autre est opaque. Il est plus savant qu'un Haiïy sur les formes cristallines. Il connaît mieux qu'un Lavoisier, un Dumas, un Wurtz, un Berthelot, le jeu des affinités chimi-

FORMULE DU HT EN ABSOLU DANS l/uNIVERS. 1 47

ques. Car tout cela, il ne le sait pas; il le sent, il le touche, il le mesure h sou propre mètre. Il n'a qu'un sens; mais il est total, complet, sans illusion, sans mensonge. Il sent par tout son être; tandis que nos organes perfectionnés, complexes, médiats, ne gagnent en étendue, en vue d'ensemble, que ce qu'ils perdent en précision dans la sensation des détails. Nos perceptions sensorielles, confuses en raison de leur nature collective, nous permettent de traverser les espaces par l'ouïe et la vue, et de constater les rapports généraux d'étendue entre les masses matérielles, proches ou lointaines; d'apprécier grossièrement, par le goût ou l'odorat, certaines de leurs propriétés chimiques résultantes et, par le tact, leurs propriétés physiques, telles que la dureté, l'élasticité, la température, etc., etc.; de prendre connaissance de leurs formes générales et de leurs proportions relatives, par un toucher grossier qui peut en palper les surfaces et en embrasser les limites; mais ils ne peuvent nous renseigner sur leurs structures moléculaires. Ce sont pour nous des moyens de connaissance générale, mais superficielle et approximative. En vain tous

les efforts de notre raison tendent à compléter notre savoir par des inductions hypothétiques sur la nature interne des choses qui, en somme, ne livrent à notre observation que des phénomènes complexes, des apparences variables, changeantes, dont la réalité même nous devient douteuse, tant elle nous semble difficile à séparer de l'élément subjectif qu'y mêle la sensation organique, et tant elle offre à notre entendement d'insolubles contradictions.

Nos télescopes ont percé l'étendue des cieux, nos spectroscopes ont interrogé les étoiles pour leur faire dire de quelles substances elles sont formées, sans nous livrer le secret de la différenciation chimique de ces substances et de leurs diverses propriétés. Notre tradition conserve, entasse les observations des générations successives, sans nous rien révéler sur l'origine des choses et sur notre propre origine; sans nous expliquer l'hiatus qui dessine les limites des diverses formes spécifiques vivantes et des divers règnes de la nature. Nos microscopes fouillent linfiniment petit, sans atteindre à l'acuité, à la sûreté de vue d'une fourmi, d'une

FORMULE DU BIEN ABSOLU BANS l'uNIVERS. 149

mouche, d'une monade ; sans nous révéler les formes élémentaires des molécules, les rythmes de leurs mouvements, et, par-dessus tout, leur nature psychique, dont la nôtre n'est qu'une résultante dérivée et complexe.

Notre conscience morale, enfin, n'est, jusqu'ici, que ténèbres, illusions, préjugés traditionnels de caste ou de nation, instincts spécifiques aveugles, auprès des clartés de la conscience de l'atome. Car il sent, voit, touche ce souverain bien universel et absolu que notre organisme passionnel nous dérobe sous le voile épais des illusions sensibles et des émotions organiques, auxquelles nous condamnent les fatalités aveugles de l'hérédité, et dont nous nous demandons en vain le pourquoi, en les voyant nous condamner à subir plus de maux qu'elles ne nous donnent de biens.

Cependant, notre science raisonnée, quelque vague qu'elle soit, mais plus étendue, aidée de notre puissance d'attention, de concentration réfléchie, consciente, volontaire, déterminée par la passion supérieure du vrai, naissante dans l'humanité, reste en cela môme supérieure à la

science élémentaire de l'atome, qui sait avec clarté, mais avec inconscience, et ne peut raisonner volontairement sur ce qu'il sait, étant sans passion pour le vrai, et indifférent à son savoir. L'atome élémentaire ne sent, ne touche, n'expérimente jamais que le fait voisin, immédiat, particulier, relatif à lui-même, qui n'excite en lui qu'une puissance de réaction égoïste; tandis que, dans notre vie psychique collective nous saisissons le fait général, avec la loi qui le régit, avec ses antécédents, ses conséquents logiques, ses causes et ses effets, son comment et son pourquoi; et notre jugement en tire les principes éthiques de la vie générale et du monde, avec leurs finalités supérieures universelles.

Le monde organique n'est qu'une minorité dans l'univers.

En sonime, les formes supérieures de l'organisation représentent dans l'univers une fraction infinitésimale de la totalité des existences. Il semble que notre entrée dans les rangs des êtres, seuls dits vivants jusqu'ici, n'ait pour but suprême que de nous donner, pour un instant, une place privilégiée au grand théâtre sur lequel se déroule le grand, mais triste spectacle du drame, presque toujours douloureux et souvent ridicule, de la vie passionnelle dans toute son intensité; de nous faire connaître un moment

de combien de manières différentes un être peut jouir et souffrir; pour nous replonger ensuite dans la quiétude indifférente du repos inorganique et nous faire apprécier peut-être ainsi la douce uniformité des sensations élémentaires.

Jusqu'ici, tous les paradis et les enfers, qu'on a inventés, ont été imaginés sur le plan de la souffrance et de la jouissance au maximum. Nul ne s'est demandé ce que pourrait être l'existence au minimum, sans souffrance et sans jouissance, dans la quiétude indifférente de la conscience pure de l'être que ne peut affecter aucune sensation ni agréable, ni douloureuse : c'est-àdire dans le repos suprême conscient.

Que peuvent être, en effet, les sensations de l'être élémentaire, ainsi soustrait à ces vicissitudes de la sensibilité organique et passionnelle, sinon celles que nous éprouvons dans le sommeil sans rêves ? Notre cerveau lâche alors les rênes de notre volonté. Les sensations extérieures sollicitent encore les extrémités de nos fibres nerveuses, mais sans arriver jusqu'à notre conscience. Nos centres sensitifs secondaires seuls continuent de veiller à la conservation de notre

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS l'uMIVERS. 153

individualité hiérarchique, pour réagir, par de rapides mouvements réflexes contre les périls qui peuvent la menacer et sonner, au besoin, la cloche d'alarme pour éveiller les sensations centrales, dès que ces périls exigent une décision suprême du gouvernement cérébral de notre être.

Dans le sommeil complet, nous conservons seulement la sensation de notre existence; sensation vague, pourtant calme et douce, en somme pleine de volupté ; mais nous perdons le sentiment de notre unité individuelle. Nous faisons corps avec les choses. Le moi se confond dans le tout. La pression de notre poids sur les objets sous-jacents, n'existe même plus qu'adoucie par le partage qui s'en fait entre les couches élastiques de nos tissus. La contraction de nos muscles a cessé, avec l'effort qu'elle nécessite et la fatigue qui en résulte. Les mouvements réguliers de notre cœur, ceux du sang dans nos vaisseaux, les battements de nos artères ne troublent pas plus notre sommeil que les vibrations calorifiques ou lumineuses qui se transmettent

à travers la masse de notre corps. Que celui-ci

sente extérieurement l'impression du froid, et des mouvements inconscients, commandés par les centres secondaires, rapprocheront de nous les étoffes de notre couche les plus propres à empêcher le rayonnement, ou les écarteront, au contraire, si la température de notre milieu ambiant est trop élevée. Mais que la sensation du froid soit trop intense, le cerveau sortira de son repos, s'arrachera à cette existence vaguement consciente que lui a fait momentanément son isolement du reste du corps. Il réagira subitement, spontanément, avec une logique imperturbable, dont nulle réflexion, nulle hésitation, entre des motifs déterminants opposés, n'aura retardé les décisions aussitôt exécutées. Il agira alors, comme un centre secondaire, par une activité toute réflexe, prouvant par là son identité de nature avec nos ganglions subordonnés; tout comme dans une vaste usine, une simple courroie de transmission, changée de place, fait tout à coup fonctionner certains rouages qui auparavant restaient en repos.

En un mot, dans l'immobilité, l'insensibilité vaguement consciente du sommeil complet, nous

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS l'uNIVEIVS. l'Ô'Ù

végétons, comme la plante endormie dans le bien-être de la vie sans sensation centrale. Dans le sommeil troublé nous agissons automatiquement, comme les organisations animales inférieures centralisées, sans avoir la perception des sensations agréables ou pénibles qui nous déterminent à Faction. Dans l'état cle veille seulement, nous devenons des êtres capables de vouloir avec réflexion après avoir pensé et jugé leurs sensations.

Quel est en somme le plus doux, le plus agréable de ces trois états? Au seul point de vue physique, c'est évidemment l'état de sommeil purement végétatif. Le sommeil troublé de l'animal, sollicité par des sensations non perçues, est un état inquiet d'équilibre instable; et l'état de veille, où la sensation perçue a toute son acuité, peut nous faire passer par tous les degrés possibles de la souffrance et de la jouissance. Si donc il pouvait exister un état qui, au bien-être et à la quiétude physique de l'être purement végétatif, joindrait une conscience de l'être, nette et définie, mais, en quelque sorte, tout intellectuelle, un tel état serait le plus désirable

de tous.' Or, il semble que, si l'atome matériel élémentaire est conscient, cet état de conscience doit être le sien.

Un atome matériel élémentaire arrivé à l'équilibre dans un lieu équilibré, en mouvement ou en repos, qui persiste clans son mouvement ou son repos, en vertu de la loi d'inertie, ne peut avoir d'autres sensations que celles des mouvements vibratoires repercutés dans ce milieu et qui, par leur périodicité même, ne peuvent être l'objet pour lui de sensations pénibles. Cet état, tant qu'il persiste doit donc être plutôt agréable. Que le mouvement qui l'anime soit précipité ou ralenti, la sensation de ce ralentissement ou de cet accroissement de vitesse ne peut lui être douloureuse. Ce n'est guère que le choc d'un obstacle, le forçant à revenir sur luimême, à changer la direction de son mouvement ou à céder à d'autres corps une partie de sa vitesse, qui pourrait fournir à un tel être l'occasion d'une sensation plus ou moins pénible, contre laquelle il réagirait vio'erament pour retrouver son équilibre détruit. Outre cela, on peut admettre que toute augmentation de pression, qui

diminue sa part d'espace, est accompagnée d'une sensation de gêne, et que toute diminution de cette pression est l'occasion d'une sensation de bien-être relatif. Mais aucune de ces sensations ne saurait avoir l'acuité de nos sensations or<mniques, dont notre mécanisme nerveux semble avoir pour but de multiplier la vivacité.

Si l'on songe que la plus vive blessure est à peine sentie par le combattant qui se défend dans la chaleur d'un combat corps à corps; tandis qu'elle occasionne aussitôt de vives douleurs à celui qui la reçoit passivement, et surtout qui l'attend et la pressent; il faut bien reconnaître que l'activité cérébrale concourt à accroître l'intensité de la sensation, par la perception et l'attention. Par conséquent, à l'état inorganique, tout cboc ou toute pression se réduit à une sensation de contact, plus ou moins intense qui ne peut donner, ni le sentiment de la douleur, ni celui de la jouissance, mais seulement celui d'un changement d'équilibre, sollicitant l'être à réagir pour rétablir un équilibre nouveau.

Si tel est en réalité l'état de conscience de

l'être élémentaire, il faut reconnaître que c'est un état heureux, pouvant alterner agréablement avec les agitations passionnelles de l'état organique; comme l'état de sommeil alterne avec l'état de veille pour les êtres vivants supérieurs, dont les activités surexcitées ne semblent pouvoir se passer de ces acalmies périodiques, dont le plaisir le plus vif fait sentir le besoin, au moins autant que la douleur la plus intense.

L'existence consciente universelle réalise le bien absolu.

Dans cette conception de l'univers, et dans celle-là seulement, les notions antithétiques du bien et du mal, telles que les passions spécifiques, propres aux êtres organisés, nous les font concevoir;, n'apparaissent plus que comme des accidents, comme des cas extrêmes, presque négligeables, tant ils sont rares, et exceptionnels dans la grande moyenne générale des existences. Vu de si haut, le drame de la vie diminue d'importance. Il se réduit à ses justes proportions, grandies par notre égoïsme, et tant am-

plifiées surtout par les religions ou les philosophies qui faisaient de l'homme le but et l'objet central de l'univers.

En effet, de .ce point de vue., le bien et le mal ne sont plus seulement notre bien et notre mal ou celui de telle ou telle espèce. Le bien est l'ordre général du monde dans sa variété changeante infinie; le mal en est le désordre, l'immobilité stérile. La variété et le changement, qui, pour les anciens philosophes, étaient opposés à la perfection, changent ici de signe et deviennent des biens positifs. L'immuabilité, l'identité, l'unité, qui étaient les conditions du souverain bien, pour les anciens moralistes théologisants, nous apparaissent, au contraire, comme les conditions du mal. Si quelque chose peut nous amener à accepter, comme règle de la majorité des existences, la conscience minimum de l'être élémentaire, c'est à condition que, tour à tour, ces êtres pourront sortir de cet état, en quelque sorte neutre, de l'existence rudimentaire, pour participer aux divers états de conscience, activement et intensivement passionnels, que la vie organique seule rend possible.

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS l'uNIYERS. 161

Mais la vie organique, ainsi considérée comme de rares heures de réveil, dans le long sommeil de la conscience individuelle rudimentaire, est réduite à sa juste valeur. Nous ne trouvons plus que notre place au théâtre, sur lequel elle déroule ses péripéties multiples et capricieuses, vaille le haut prix dont la plupart des êtres vivants sont prêts à la payer. Il se fait comme un grand apaisement dans la conscience, où naît l'espoir qu'après les courtes agitations de l'une quelconque de ces formes de l'existence, consacrées à l'expérience en grand des lois du monde, les éléments, redevenus libres, de notre hiérarchie détruite rentreront dans un repos séculaire, sans souvenirs mais sans regrets, sans amours mais sans haines, où chacun d'eux trouvera une réponse à nos curiosités intellectuelles mal satisfaites, avec la cessation des douleurs spécifiques auxquelles l'exposait sa participation à une existence collective, toujours menacée d'une destruction douloureuse.

Cette vie latente universelle de la matière esprit, analogue au sommeil, apparaît comme la fui désirable de cette ardente lutte que tous les

êtres vivants se livrent entre eux pour élargir leur place au banquet de la vie. Nous y trouvons le terme où se réalise enfin ce grand concept d'égalité où notre conscience moderne commence à voir, l'idéal de toute justice avec la pacification finale de toutes les consciences et de tous les égo'ïsmes dans un bonheur suffisant et sans trouble.

Quel est en réalité le premier des biens individuels ? C'est l'être, à la condition qu'il soit senti. C'est de se sentir être, sans aucune menace, sans aucune crainte de n'être plus et de n'être jamais moins. C'est d'exister pour toujours, sans diminution dans l'existence et dans la jouissance. N'est-ce pas là le concept que l'humanité s'est faite, dans ses rêves théologiques enfantins, de l'immortalité dans un repos divin ?

Si tel est l'éternel destin de l'être élémentaire, à la fois physique et psychique, le concept créé par les aspirations les plus primitives de l'esprit humain, répondait à une réalité objective. Le bouddhiste qui attend son absorption finale dans le grand tout, dans le grand non-être, dans le nirvana passionnel, est celui qui s'est approché

le plus près de la grande finalité des choses et de la destinée universelle des êtres.

Si, pour l'être individuel, l'existence est le premier des biens; la plus grande somme possible d'existence sera le mieux absolu, le souverain bien. Si le monde infini, comme espace et comme durée, est constamment rempli d'un nombre indéfini d'existences, toutes éternelles ; l'univers réalise le bien absolu, le bien plus qu'infini, puisque, ainsi que nous l'avons vu, il aurait pour formule algébriqne totale le produit du bien moyen individuel parle nombre indéfini des existences et par leur éternelle durée :

Soit = &"NT = x 2 .

Et, si au nombre, seulement indéfini, des existences individuelles élémentaires, se joint une hiérarchie formée d'un nombre, également indéfini, d'existences collectives hiérarchisées, subordonnées les unes aux autres, et dont les éléments constituants gardent leur part de vie individuelle dans la vie collective agrandie; si ces formes de la vie s'emboîtent ou s'inscrivent les unes dans les autres, comme autant de

164 DEUXIÈME PAUTIE.

sphères en d'autres sphères d'un rayon plus vaste, à l'infini, la somme totale de ces existences peut être représentée par le produit du bien individuel par l'indéfini du nombre et l'infini du temps, multipliant la seconde puissance de la variété :

Soit= nNTV 2 =x 2cc 3 .

En effet, des existences se subordonnant, d'autres existences, comme des sphères de rayons croissants sont emboîtées dans une sphère de rayon infini, ne peuvent plus se représenter par l'infini linéaire, mais par l'infini en volume, c'est-à-dire oo 3 . Et si l'on songe que le produit positif, ji 3 de la somme des biens individuels par leur intensité, étant aussi grand que possible, et le produit négatif, si, de la somme individuelle des maux par leur intensité, étant aussi petit que possible, à mesure que la variété des formes augmente, pour chacun de ces êtres, la somme des biens, moins la somme des maux, donne une expression positive d'autant plus considérable que leur variété est plus grande.

Formule du bien absolu dans l univers. 16b On voit ainsi comment le plan du monde organique, avec les lois évolutives qui le régissent, a pour effet de réaliser clans l'univers la plus grande somme totale possible de bien absolu, et comment cette quantité de bien, aussi grande que possible, ne peut être atteinte qu'au prix de l'existence d'une certaine quantité de mal.

Mais n'oublions pas que, l'existence n'étant un bien que si elle est consciente, que sans conscience il n'y a pas de bien, mais des êtres indifférents à autrui comme à eux-mêmes, la réalisation du bien absolu dans le monde, selon cette formule, implique absolument que, chez tous les êtres de tous rangs, il y ait conscience de l'existence dans une mesure proportionnelle à l'intensité de cette existence, et à la faculté de jouir et de souffrir qui en dérive. Si donc cette conscience existait seulement chez les êtres hiérarchisés supérieurs, sans persister chez tous leurs éléments hiérarchiques et jusque chez tous les êtres élémentaires inorganiques, il y aurait un mieux possible qui ne serait pas atteint : le bien absolu ne serait pas réalisé dans le monde.

166 Deuxième partie.

L'existence uniforme, toujours la même et au môme degré, serait également en contradiction avec une idée du mieux possible : l'uniformité du bien entraînant l'indifférence du jugement, comme l'uniformité de la sensation entraîne l'apathie sensorielle. Le souverain bien absolu ne peut donc être réalisé dans le monde que si chaque être peut à son tour y éprouver diverses manières d'être, plus ou moins complexes, variées, susceptibles d'une diversité infinie de sensations, d'expériences, de sentiments, admettant tous les degrés d'intensité, permettant toutes les comparaisons, et, finalement, toute la science et la conscience possibles. Or, dans l'infini du temps et de l'espace, un nombre indéfini d'êtres individuels peuvent revêtir successivement toutes les formes possibles de l'existence, le nombre de ces formes fut-il indéfini.

Chaque être élémentaire, individuellement considéré, peut arriver ainsi à réaliser le concept absolu de la justice et de l'égalité, par un partage, entre tous, de la totalité des biens possibles et de la proportion des maux inévitables. Cette totalité, étant égale au produit de plu-

sieurs modalités infinies, il en résulterait que la part de bonheur total de chaque être élémentaire serait également infinie dans l'infini du temps.

Car si nous divisons la formule

&"NTV 2 = #$oo 3

par le nombre indéfini des existences élémentaires éternelles, qui constituent successivement toute les formes hiérarchiques de l'être, nous trouvons que :

b" NTV 2 x £00 3

C'est-à-dire que leur part de bonheur individuel, dans la totalité infinie du temps, serait égale au produit du bonheur individuel moyen par l'infini ù sa troisième puissance. Nous avons déjà vu précédemment comment cette quantité totale du bien absolu, total ou individuel, entre en équation avec les éléments mêmes de l'être, et ses modalités premières '.

1 Ces rapports seront plus développés dans notre ouvrage sur Yunilc de la force, de la matière et de l'esprit.

)Co DEUXIÈME PARTIE.

Si dans l'ordre des facteurs, b"NTV 2 , on supprime la variété à sa seconde puissance, V 2 la somme totale du bien devient b"Wï = x?S<x>

et la somme moyenne du bien individuel n'est

, &"NT , . , r , n

plus que — =x oo : c est-a-dire qu elle se réduit à la somme du bien réalisable par le seul monde inorganique.

Il serait autrement impossible de rendre compte de l'existence de cette hiérarchie immense et inextricablement enchevêtrée du monde organique, avec ses myriades d'infiniments petits, existants pour eux-mêmes, ayant en euxmêmes, momentanément, leur but et leur fin, comme les êtres plus élevés. On ne pourrait expliquer l'apparition de ces espèces parasites de tous ordres, de ces séries graduées d'êtres, vivant les uns des autres, aux dépens les uns des autres, inclus les uns dans les autres, ou opposés les uns aux autres, se servant réciproquement de proie, de rivaux, d'esclaves, de moyens et de fins, surtout de limites mutuelles, quant à l'expansion numérique de leurs individus, quant à la grandeur de leurs proportions et quant à

l'intensité de leurs besoins et de leurs passions. Sans cette nécessité de limiter l'extension des égoïsmes, tant individuels que spécifiques, et l'expansion abusive de certaines formes vivantes qui pourraient arriver, à un moment donné, à confisquer à leur profit le monopole de la vie organique, on ne comprendrait pas le but éthique de la rivalité de toutes les formes de la vie. Cette guerre acharnée, réciproque, universelle de tous les êtres entre eux, sert d'excitant et, comme de ressort, à tous les modes passionnels, à toutes les variétés d'instincts et de besoins, d'organes et de fonctions, de sentiments individuels ou esthétiques, acquis ou héréditaires, à tous les degrés possibles de l'intelligence, à toutes les formes de la moralité spécifique, à tous les motifs déterminants de volitions, réflexes ou réfléchies.

En effet, cette loi de concurrence vitale, qui semble si sévère, a pour résultat de multiplier sans cesse les formes les plus parfaites, les mieux adaptées à leurs conditions de vie et de bonheur, les plus heureuses, en somme ; en même temps que de les faire varier à l'infini et

de superposer sans cesse, probablement sur

170 DEUXIÈME PARTIÊ.

chaque monde, comme sur le nôtre, de nouveaux degrés supérieurs de l'organisme aux degrés déjà suffisamment remplis de ses degrés inférieurs. Ainsi s'établit une sorte de progrès indéfini, fatal dans son évolution moyenne résultante, sinon dans toutes ses composantes, et dont le dernier terme possible échappe à notre expérience et dépasse même la puissance de notre imagination.

Peut-être en chaque monde existe-t-il un terme fatal, où sa quantité de force épuisée ne peut plus suffire à la production et à l'entretien de rangs si nombreux d'organismes vivants superposés.

En ce cas, deux hypothèses sont possibles.

Ou bien, par une évolution rétrogressive, la hiérarchie de ces organismes s'affaisse et redescend peu à peu, par une succession de phases inverses des phases successives de ses progrès. Alors on verrait disparaître, d'abord les êtres complexes supérieurs, puis leurs subordonnés. De degré en degré, le niveau de la vie baissant sans cesse, en intensité, qualité et quantité, tous les éléments atomiques de ce monde finiraient

par rentrer dans l'existence matérielle élémentaire; jusqu'à ce qu'une cause de destruction totale les rejetât dans un autre courant de réorganisation vitale.

La seconde supposition, supérieure au point de vue éthique, consisterait à admettre que la vie organique, diminuant dans ce monde , épuisé en quantité et intensité, continuerait à s'élever en qualité : c'est-à-dire que la diminution, comme quantité, portant surtout sur les rangs inférieurs de l'organisation, les rangs supérieurs continueraient à se maintenir, à s'élever et à être représentés par un nombre de plus en plus restreint d'individus, de mieux en mieux doués comme facultés psychiques, comme intelligence, moralité, sociabilité, industrie, science, richesse et élévation de la gamme passionnelle. A mesure qu'on y verrait diminuer les prodigalités de la nature physique, la fécondité se limiterait plus exactement à la mesure de la mortalité, rendant moins sévères les fatalités de la loi de sélection. Alors, dans une élite vivante, composée d'un nombre relativement fixe d'êtres, de types également moins variables,

on verrait s'accroître considérablement la longueur moyenne de la vie individuelle jusqu'à un terme où seulement un nombre restreint d'individus de choix, exactement mesuré aux ressources alimentaires et aux conditions de vie actuelles de la planète, s'y perpétuerait dans une sorte d'immortalité relative. Le jour enfin où toute vie physique, naturelle, cesserait d'être possible, ces derniers survivants d'un monde ne pourraient s'y maintenir qu'à l'aide des moyens factices d'une science devenue maîtresse des lois, restées encore aujourd'hui ignorées, de la biologie et de la chimie organique.

Contradictions de l'hypothèse dualiste.

A ce magnifique édifice à multiples étages de la vie, à cette Babel immense de l'existence, conservant, de la base au sommet, l'identité primordiale de ses éléments constituants, dont toutes les capricieuses diversités ne sont que des différences de degrés, c'est-à-dire de quantité et d'intensité, non de qualité et de nature, ôtez son fondement logique : la faculté de sentir, penser et vouloir, latente ou actuelle, mais universellement répandue, chez tous les éléments premiers de la substance universelle; et

aussitôt tout s'écroule. La raison de tout échappe

174 DEUXIÈME r AHT1E.

On ne voit plus ni principe, ni fin, ni moyen, ni but. Cet effet paraît sans cause. Au lieu d'une évolution normale, constante, progressive de forces éternelles, virtuellement préexistantes dans tout l'univers, et évoluant d'après des lois invariables, vous n'avez plus qu'une création capricieuse, inintelligente, méchante ou impuissante. L'idée du bien n'y apparaît plus que comme une source féconde de maux inévitables, et comme un irréalisable desideratum s'imposant, comme un perpétuel tourment, à tous les êtres capables de sentir et doués de façon à n'aimer jamais que le bien sans pouvoir l'atteindre.

Dans l'hypothèse dualiste, en si grandefaveur jusqu'à ce jour parmi les moralistes, pourquoi certaine partie de la substance serait-elle condamnée à n'être jamais qu'une matière inerte, passive ou rebelle devant l'esprit, son inévitable obstacle et, inconsciente du mal qu elle cause, incapable de bien pour elle-même? Pourquoi l'autre partie de la substance, condamnée aux impuissantes activités psychiques, devrait-elle s'épuiser perpétuellement à d'irréalisables désirs; ne concevoir des espérances que pour se

heurter à de continuelles déceptions; ressentir des passions fatales qu'elle ne peut ni ne doit satisfaire et contre lesquelles elle doit toujours lutter; sans jamais arriver à un ordre total du monde qui s'approche du repos et de l'équilibre; sans qu'aucun progrès accompli profite, soit à elle-même, soit à cet ordre général des choses qui resterait pour elle, à jamais, un impénétrable mystère de contradictions désespérantes et d'antinomies insolubles ?

On ne peut accepter une conception hypothétique totale du monde que si elle réalise un ordre logique quelconque et le meilleur ordre possible ; que si elle offre un but, une finalité quelconque, un pourquoi suprême. Que l'univers soit éternel, incréé et résulte de l'activité constante de ses propres éléments, dans l'infini du temps et de l'espace, cette activité élémentaire, étant gouvernée par des lois logiques, en somme, a dû arriver à ce meilleur ordre possible désirable pour tous. Qu'au contraire, cet univers ait commencé, qu'il ait été créé ou organisé par une intelligence ordonnatrice, toute puissante et bienfaisante, a fortiori, et cela dès

le principe de son action, cette intelligence n'aurait pu avoir fait du monde un chaos inexplicable et contradictoire à toutes les conditions de l'entendement, dont le but doit être de connaître Tordre final des choses afin de s'y conformer. Dans les deux suppositions et de toutes façons, Tordre et le meilleur ordre possible doit exister dans le monde; et nous devons pouvoir arriver à le découvrir, à l'expliquer, à le formuler, pour en faire la règle de nos jugements de notre conduite, tant individuelle que sociale et et spécifique.

La quantité du bien peut-elle être augmentée et la quantité du mal diminuée dans le monde?

Le meilleur ordre possible existe-t-il dans le monde? La somme totale du bien absolu, dont nous avons vu que la valeur est, individuellement, égale à la troisième puissance de l'infini, si le bien individuel moyen [b"), égale seulement l'unité, ne pourrait-elle y être augmentée?

Elle le pourrait certainement par une diminution du mal : c'est-à-dire par un accroissement des différences individuelles variables qui sont représentées par l'expression [ji — si).

En effet, dans le monde inorganique, au degré

le plus bas, mais le plus large, de l'échelle des êtres, qui représente l'existence minimum, soit comme jouissance, soit comme souffrance, ces différences, qui résultent de quantités très petites , sont fatalement très petites , et ne sauraient être augmentées. A ce degré élémentaire delà sensibilité consciente, la jouissance, à peine perçue, est presque identique à la souffrance et les deux termes ji et si sont fort à peu près équilibrés. La seule sensation positive qui n'ait pas sa contre-partie dans une sensation négative est celle de l'existence même, qui, bien qu'atténuée, et à son minimum, surtout dans la substance pesante, ou matérialisée, ne peut disparaître complètement; puisqu'elle se confond avec l'éternité même de l'être atomique élémentaire et fait partie de sa nature interne essentielle, étant le ressort même de son action physique.

A ce degré de l'existence consciente, on peut donc considérer la différence positive exprimée par (Ji — si) comme égale à l'unité : c'est-à-dire comme aussi petite que possible pour rester une valeur positive, ou même dans la substance

Formulé du bien absolu dans l'univers. i79 pesante proprement de la matière, à une unité incomplète à laquelle il manquerait une fraction variable \

Or, cette valeur minimum de la sensibilité consciente et de la somme individuelle du bien que peut ressentir l'être atomique élémentaire, soit à Fétat matériel et pondérable, soit à l'état éthéré et pondérant, dépend de lois physiques absolument universelles et nécessaires, résultant de la nature même des éléments substantiels du monde et auxquelles il est impossible qu'il soit jamais dérogé. La somme totale du bien pour l'élément inorganique ne dépassera donc jamais la formule INT., c'est-à-dire une valeur égale à l'unité, multipliant le produit NT du nombre indéfini par le temps infini. Et., pour chaque unité de ce nombre, la somme du bien individuel restera égale à 1T, c'est-à-dire à l'infini du temps; mais ne se réalisera que clans l'éternité de ce

' Pour expliquer la raison de cette évaluation au-dessous de l'unité de la différence (ji-si) pour les éléments atomiques matériels, tandis que pour les éléments atomiques éthérés non pesants, cette différence (ji-si) serait égale à l'unité ou plus grande, nous devons renvoyer à notre prochain ouvrage sur VUnild de la malien, de la jurée et de l'esprit.

temps. Far conséquent à tout moment actuel donne elle se réduira à Funité de jouissance pour l'unité d'existence.

Mais le monde organique est gouverné par des lois plus contingentes en apparence, parce qu'étant très complexes , elles sont souvent opposées et donnent lieu par leurs conflits, à ces résultantes variables, quoique fatalement déterminées, qu'on appelle le hasard. Il est certain que, dans la succession des phénomènes de la vie organique, tout effet est le produit nécessaire de causes antécédentes, comme dans le monde inorganique. Cependant, tout ce qui pourrait se produire ne se produit pas ; et tout ce qui se produit aurait pu se produire autrement, si les conditions antécédentes de chaque phénomène avaient elles-mêmes été différentes. Les fluctuations du déterminisme psychique et passionnel du monde vivant, se joignant au déterminisme purement physique du monde inorganique, beaucoup d'êtres organisés, supérieurs ou inférieurs, sont venus à l'existence qui auraient pu ne pas naître, ou évoluer très différemment, altérant ainsi la loi d'évolution, ou supprimant

les causes de production de tous leurs successeurs généalogiques ou chronologiques.

Four chacun de ces individus hiérarchisés vivants de tous degrés, la différence individuelle [ji — si) est essentiellement variable, et, comme chacun de ces individus est fini en durée, il n'y a pas pour lui cette compensation exacte entre le bien et le mal, qui résulte d'une durée infinie, pour les êtres éternels élémentaires.

Il y a donc des inégalités considérables dans les quantités ji et si qui représentent le bien et le mal pour chacun de ces êtres. Ces inégalités existent, non seulement entre les diverses formes et les divers degrés de l'organisation, mais encore entre les représentants des mêmes formes ou des formes de même degré. Cette distribution individuelle des biens et des maux, étant absolument livrée au hasard des circonstances, elles-mêmes gouvernées par le concours, toujours variable, de forces aveugles et d'égo'ïsmes rivaux, agissant chacun pour leur bien, échappe conséquemmentà toute loi d'équité et de justice distributive.

182 DEUXIÈME FARTIE.

Il devrait en être autrement, si une intelligence souverainement ordonnatrice et parfaitement juste, étant parfaitement bonne, gouvernait le monde. Aucun argument plus puissant ne peut être invoqué contre l'existence hypothétique d'un Dieu créateur et ordonnateur du monde, que ce défaut absolu d'équité clans la répartition des biens et des maux entre tous les individus vivants de tous degrés qui coexistent dans l'espace ou se succèdent dans le temps. Bien plus, il faut reconnaître que les maux, subis par les uns, ne sont pas exactement compensés par une quantité égale de bien au profit des autres, et qu'il y a, en somme, dans le monde organique, une quantité considérable de mal absolu qui n'est justifiée ni par la morale, ni même par une utilité quelconque.

Tous les êtres vivants sont loin d'être aussi heureux qu'ils pourraient l'être, si le concours aveugle des forces et des égoïsmes individuels était plus intelligemment conduit. Toutes les espèces organiques ne sont pas parfaitement adaptées à leurs milieux, à leurs conditions de vie; ii y a souvent disette sur un point des

aliments qui surabondent autre part, où ils sont inutilement détruits. Les rouages de la grande machine du monde s'enchevêtrent souvent, produisant des cataclysmes, dont souffrent beaucoup d'êtres, sans qu'il en résulte aucun bien pour d'autres.

Nulle part, autant que dans le domaine de la vie humaine, on ne constate autant de forces perdues, d'efforts inutiles, de désordres naissant du conflit d'instincts dévoyés qui ne correspondent plus à leur fin, de passions qui dépassent leur but par leur surexcitation même, et surtout de l'inintelligence où sont de leurs propres intérêts, soit collectifs, soit individuels, les représentants de l'humanité. Le spectacle de la société" humaine est tel, que souvent, au lieu d'une quantité de mal nécessaire compensée par tout le bien possible, il semble nous offrir toute la quantité de mal possible et seulement le bien nécessaire.

Il semble que le rôle moral de l'humanité sur la planète terrestre soit de faire à ses dépens l'expérience douloureuse de l'existence organique, livrée au hasard des forces aveugles

opposées et des volontés rivales en conflit; d'apprendre ainsi à gouverner ces forces fatales et ces volontés égoïstes; et d'en régler les résultantes, de façon à diminuer, d'abord pour chacun des représentants de l'humanité, puis par extension, pour les représentants de toutes les autres formes vivantes, la somme des maux soufferts, en accroissant la somme des biens disponibles. L'homme sur la terre, comme probablement, dans chaque monde, d'autres êtres analogues, serait ainsi chargé, à un moment donné de l'évolution organique sur la planète, d'en régler l'exubérance et la direction, de manière à accroître pour chaque individu vivant la somme des biens, en diminuant celle des maux, tout en multipliant, autant que possible, le nombre total des existences sensibles, surtout dans les degrés les mieux doués pour une vie heureuse et les mieux adaptés aux conditions de leurs milieux.

L'homme pourrait ainsi réaliser, au moins dans la limite de son royaume planétaire, une augmentation sensible, dans la somme totale du bien absolu; moins par un accroissement direct

FORMULE DU BIEN ABSOLU DANS L'UNIVERS. 1So

du la somme des biens dont les êtres vivants peuvent jouir, que par une diminution de la somme des maux qu'ils sont exposés à subir :

c'est-à-dire par une augmentation des différences individuelles représentées par l'expression {ji — si).

Nous avons vu que, dans le monde organique, cette différence, qui se réduit à la seule sensation consciente de l'être, peut être représentée par l'unité, et parfois par une unité incomplète. Dans le monde organique, au contraire, non seulement le cas est fréquent ou l'expression (ji — si) = 0, ji étant égal à si; mais encore n'est-il pas rare que cette expression devienne négative, ji étant plus petit que si.. Supprimer, ou, tout au moins, diminuer le nombre de ces cas négatifs, multiplier le nombre des cas positifs, accroître les différences positives, restreindre les différences négatives aurait pour résultat d'augmenter dans l'univers la quantité totale de bien absolu, en élevant d'autant la somme individuelle moyenne du bonbeur pour un nombre donné d'êtres.

Mais, comme en multipliant l'existence sous

les mômes formes, on risque d'accroître entre leurs représentants les sévérités de la concurrence, l'intelligence humaine devra donc, au contraire, s'appliquer à multiplier autant que possible les formes de l'être dans les directions les plus divergentes et, dans chaque forme, les variétés les plus extrêmes et les moins susceptibles de rivalités.

L'idéal de nos démocraties modernes qui, sous l'influence néfaste du christianisme, tend, au contraire, autant que possible, à ramener tous les représentants de l'humanité à l'égalité et à l'identité, est donc absolument contraire à l'accroissement de son bonheur, soit total, soit individuel, qui ne peut augmenter que par la diversité croissante des aptitudes, des instincts, des passions et des besoins entre les divers membres d'une même collectivité sociale destinés à vivre, dans un même milieu, solidaires des mêmes destinées. Car plus ces diversités seront grandes, plus, avec les mêmes ressources, la population humaine pourra, sans diminution de la part moyenne de chacun, augmenter de densité clans un même habitat géographique

FORMULE DU RIEN ABSOLU DANS i/UNÏVERS. 187

donné, qui ne pourrait contenir qu'un nombre plus restreint d'habitants plus égaux et plus semblables.

C'est du reste un fait démontré par l'économie sociale et par l'histoire, comme par l'induction philosophique, que les pays où règne la plus grande égalité entre les membres de la société sont les moins peuplés, les plus pauvres, les moins industrieux, et les moins capables de résister aux invasions et aux conquêtes des races voisines, plus puissantes, plus denses et plus riches, parce qu'étant moins assujetties à cette loi d'identité spécifique, propre aux espèces intérieures, elles peuvent être plus prolifiques avec avantage.

Il est donc temps que la science philosophique vienne montrer à nos hommes politiques, le danger des doctrines élaborées, en somme, par des égoïsmes souffrants, ignorants cle leurs vrais intérêts. Ces doctrines, qui flattent notre sensibilité morale et les instincts d'équité superficielle développés, par la vie sociale, dans la conscience ignorante, dérivent toutes, plus ou moins, du sentiment de religiosité excité dans

l'humanité par la foi à l'existence d'une Providence omnipotente qui pourrait supprimer le mal et changer les lois universelles du monde. Or, comme la loi d'équité semble vouloir, en effet, que clans la totalité du monde, chaque être conscient sensible jouisse d'une part égale de biens et ne souffre que sa part égale de maux, des esprits étroits, ont pu croire que cette égalité de distribution, qui ne se réalise que dans l'infini du temps et la totalité du monde, tant organique qu'inorganique, devait se manifester actuellement, entre les divers représentants de notre espèce, seule privilégiée dans notre monde terrestre.

Loi du Bien collectif ou de la moralité spécifique.

Si le souverain bien universel, absolu, est réalisé par la plus grande somme possible d'existences conscientes, aussi variées et variables que possible, et par la plus grande somme possible de jouissances pour chacune d'elles, le bien, pour chaque collectivité spécifique subordonnée, devra suivre les mêmes règles. Ce sera, pour chaque monde, la multiplicité des existences individuelles hiérarchisées, leur variété, leur bonheur; pour chaque espèce, chaque race, chaque nation, chaque famille, ce sera la multiplication du nombre de ses représentants et, pour chacun

d'eux, le plus grand bonheur possible, avec la plus haute somme d'activités utiles.

De l'égoïsme individuel atomique nous arrivons donc ainsi à la plus complète négation de l'égoïsme, au concept le plus large, le plus universel de la moralité supérieure absolue, embrassant l'ensemble du bien universel, comme but, et commandant à tous les égoïsmes individuels d'y concourir et de se sacrifier à lui.

C'est là une base inébranlable à offrir à la morale pratique, un principe éthique pouvant servir d'axiome et qu'on peut formuler ainsi :

Tout ce qui contribue à la multiplication îles existences, de leurs variétés et de la somme des jouissances qu'elles peuvent se partager, est le bien ; tout ce qui diminue ces quantités est le mal : tout ce qui ne les augmente ni ne les diminue est indifférent.

Mais si la conservation et la multiplication du bonheur universel ont été confiées aux soins des égoïsmes individuels, qui doivent s'acquitter de leur charge, chacun au mieux pour lui-même, juste dans la limite où l'intérêt individuel entre en conflit avec le bien universel ; on peut concevoir de même que, dans l'ensemble des collée-

tivités spécifiques, chacune d'elles puisse être d'abord spécialement chargée de veiller à sa propre conservation, à son propre bien. De là un égoïsme spécifique naturel qui est légitime, dans la limite où il n'entre pas en conflit avec l'intérêt universel. Car cet intérêt universel peut exiger le sacrifice d'une ou plusieurs des formes de la vie, dont l'existence compromet le bonheur d'autres formes supérieures ou seulement plus variées, plus variables et plus nombreuses. Le sacrifice d'une espèce peut donc être un bien, au point de vue du bien universel absolu, quoique un mal pour elle-même. Du reste, si ce sacrifice est nécessaire ou seulement utile, on peut s'en reposer, pour l'accomplir, sur les espèces rivales auxquelles ce sacrifice doit profiter. Mais le devoir de l'espèce, menacée ainsi dans son égoïsme par un intérêt supérieur ou plus large, n'en est pas moins de se défendre.

Four chaque collectivité spécifique nous dirons donc également : Tout ce qui est utile à la multiplication de cette espèce, à la variété de ses races et deses individus 3 à la somme desbiens dont ilspeuvent jouir, est la loi murait' de cette espèce', tout ce qui,

au contraire, tend à diminuer le nombre de ses représentants, la diversité de leurs aptitudes, la somme de leurs jouissances est, pour cette espèce, immoral; tout ce qui ne leur est ni utile ni nuisible lui est indifférent, bien que pouvant avoir dans l'ordre universel une fin utile.

Tel est donc l 1 inébranlable fondement de toute morale objective, rationnelle, universelle, permanente, supérieure même à tous les changements des formes de la vie, à toutes les variations des races et de leurs instincts, et pouvant servir de critère pour séparer de notre morale traditionnelle, empirique, héréditaire, ou spéculative et dogmatique, les éléments subjectifs irrationnels, qui ont pu s'enraciner ou se développer dans les consciences, comme conséquence des erreurs successives de nos jugements sur la nature de l'homme, de ses droits et de ses devoirs.

Existence objective du bien et du mal en quantités relatives variables.

Le bien et le mal existent donc réellement, objectivement dans le monde, bien qu'attributivement et non substantiellement. Ils existent comme rapports particuliers entre les êtres individuels, et, entre les collectivités spécifiques, comme rapports spéciaux, dont l'ensemble constitue un grand fait général, un rapport universel de tous les êtres entre eux : c'est le rapport de la somme totale du bien universel à la somme totale du mal universel, rapport indéfiniment variable avec ses deux termes.

Le bien et le mal existent dans le monde en quantité indéfinie, illimitée, se reproduisant et s'entredétruisant sans cesse; mais ils y existent en quantité très inégale. Cette inégalité, ellemême toujours variable, si Ton considère une partie limitée de l'ensemble des êtres sensibles et conscients, telles qu'une certaine espèce organique ou une certaine planète, se résume en une moyenne infinitésimale, si Ton totalise les sommes partielles, positives ou négatives, clans l'ensemble de l'univers pour en tirer un rapport unique.

Cette quantité relative du bien et du mal varie, en effet, pour chaque individu, dans chaque espèce, avec les phases diverses de sa vie, les conditions variables de son milieu, le hasard des circonstances, la résultante aveugle, appelée force des choses ou nécessité. C'est une variation sans loi et absolument désordonnée, si l'on considère chaque être en particulier, et qui ne se règle que dans la totalité des existences. Arriver à la soumettre à des règles, pour les individus eux-mêmes, serait le seul moyen d'en atténuer les écarts et de la ramener à une

moyenne individuelle constante. Tel est dans l'humanité moderne, le but des institutions de mutualité dont l'avenir est immense, parce qu'elles seules peuvent corriger les caprices injustes du hasard aveugle.

De même, cette proportion du bien et du mal varie pour chaque espèce, dans l'échelle des êtres, aux diverses phases de son évolution, selon les milieux plus ou moins favorables qu'elle occupe, les causes qui développent ou atténuent ses énergies physiques et morales, la richesse de sa gamme passionnelle ou de ses activités psychiques et l'accord, plus ou moins parfait, de sa loi de conscience héréditaire avec le principe supérieur de la moralité objective, tel que nous venons de le formuler.

C'est ainsi, par exemple, qu'à l'époque secondaire, quand il n'existait encore que de faibles mammifères didelphes, les reptiles, qui représentaient alors les formes supérieures de l'organisation, traversaient une phase relativement heureuse, où ils n'eurent guère d'ennemis qu'eux-mêmes. Au contraire, l'époque tertiaire vint marquer le terme de leur développement,

de leur domination presque absolue, et les réduire à un rang subordonné, en face de l'évolution des grands mammifères. Il en résulte que la loi morale de chacune de ces formes ne put être à l'époque défensive ce quelle était à l'époque offensive : tous les rapports étant changés dans leurs conditions de vie et de bonheur.

L'aperception du principe axiome de la moralité spécifique par les êtres supérieurs doués de volonté réfléchie, semble être le but et la fin de leur évolution intellectuelle; afin que leurs instincts, dirigés par ce principe, arrivent à le reconnaître comme une règle d'action et de conduite, et comme une limite à leur égoïsme individuel qui leur ordonne de réagir, dans une certaine mesure, contre le mal résultant pour tous de cet égoïsme, tant qu'il demeure illimité et sans frein. Mais cette règle est surtout nécessaire aux espèces, autrefois soumises à l'instinct réflexe, chez lesquels l'intelligence, en voie de développement, doit lutter contre le dktamen erroné de la conscience subjective héréditaire, et combattre ce hasard des choses qui résulte de l'aveugle concours de toutes les volontés indi-

TjA loi morale spécifique. 190 viduelles, s'exerçant dans l'inconscience et l'inintelligence de l'intérêt spécifique, autant que des conditions du bien général et de l'ordre universel du monde.

L'humanité traverse une phase de transformation analogue. A peine affranchie de l'instinct et de ses fatalités réflexes, elle a perdu les lois héréditaires développées en elle par une longue période de sélection aveugle, et n"a pas acquis encore l'intelligence des vrais lois qui doivent gouverner sa volonté et ses mœurs, pour le plus grand bien de ses races et de ses autres collectivités sociales de divers degrés. Arriver à la connaissance de ces lois est pour elle, aujourd'hui, la première et la plus indispensable de ses conditions d'existence et de progrès.

Non seulement l'humanité sent qu'elle doit se gouverner librement elle-même, en vertu d'une loi dont elle ait l'intelligence complète, comme moyen adapté à un but; mais elle semble, plus encore, destinée à exercer sur tout l'ensemble de la vie organique terrestre une action à la fois dominatrice, régulatrice et protectrice, dont elle-même devra subir plus ou moins sévèrement

les conséquences favorables ou fatales, selon qu'elle exercera collectivement cette action avec prévoyance et justice, ou, au contraire, laissera le champ libre aux instincts individuels, 'égoïstes et destructeurs. Il devient donc nécessaire qu'au-dessus même de la loi morale spécifique, l'humanité atteigne à la formule supérieure d'une loi morale universelle réglant les rapports des espèces vivantes entre elles et les conditions même du bien universel absolu.

L'humanité sur la terre, et peut-être d'autres organismes analogues, en chaque monde, semble appelée à jouer au milieu de l'ensemble de la vie organique, dont elle forme le terme supérieur, le rôle d'une volonté providentielle, pour acccroître sans cesse la somme totale du bien possible dans cet ensemble donné de formes et y diminuer la somme du mal, sous les conditions planétaires données. Elle devra ainsi subordonner volontairement sa propre morale spécifique à la formule supérieure de la loi morale universelle, de manière à réaliser la meilleure distribution possible des biens et des maux entre l'universalité des êtres conscients qui existent

au-dessous d'elle, à augmenter la somme des jouissances à distribuer entre eux, à diminuer la somme des maux inévitables auxquels ils sont exposés, et peut-être à limiter le nombre des représentants de chacune des formes de l'existence, de façon à ce que la totalité des jouissances de chacun de leurs individus, moins la totalité de ses souffrances, donne toujours un reste positif aussi grand que possible. C'est en somme ce qu'elle fait déjà, mais maladroitement, sans règle et sans intelligence du but à atteindre, pour les espèces animales ou végétales qu'elle a domestiquées.

Le bien et le mal n'existent que par la conscience.

Le bien et le mal pourraient - ils ne pas exister?

Oui, s'il n'existait pas d'êtres sensibles et conscients; car, dès lors, n'étant pas sentis, ils ne pourraient avoir d'existence; puisque c'est la conscience que l'être en prend qui les fait être attributivenient, mais objectivement, l'un et l'autre.

Sans existence objective, c'est-à-dire sans être sentis, ils n'en existeraient pas moins logiquement, à l'état de possibilités pures et théoriques,

pouvant se réaliser dès qu'un être capable de sentir, c'est-à-dire de jouir ou de souffrir, viendrait à l'existence pour les expérimenter et les juger antithétiques l'un à l'autre.

Pour des êtres capables de penser sans être capables de sentir, supposant que de tels êtres ne fussent pas contradictoires, le bien et le mal pourraient rester ainsi à l'état de simples possibilités rationnelles. Pourtant, on ne voit pas comment, n'ayant jamais joui ou souffert, ils pourraient acquérir la notion tout empirique du bien et du mal. Car nul ne peut se faire une idée de la souffrance ou de la jouissance en autrui, qu'à condition d'avoir expérimenté, à quelque degré, des jouissances ou des souffrances analogues ou, tout au moins, d'en avoir, par sympathie, à l'occasion d'autrui, la révélation instinctive héréditaire: c'est-à-dire comme une prédisposition psycho-nerveuse à éprouver des émotions semblables.

Delà le défaut de sympathie des natures viles et brutales pour les grandes souffrances morales dont les natures supérieures sont seules susceptibles. De là le peu de pitié qu inspirent le

froissement de certains instincts, parmi les plus élevés, de certains sentiments parmi les plus délicats, à ceux qui sont dépourvus de ces sentiments et de ces instincts, ou qui ont des instincts et des sentiments tout contraires. Ce sont .des cordes qui ne peuvent vibrer sympathiquenient dans la gamme passionnelle de certaines organisations, parce qu'elles y sont absentes. De là aussi cette cruauté froide, et cependant innocente, de r enfant qui tourmente un animal sans avoir aucune conscience du mal qu'il lui fait, parce qu'il n'a pas l'idée d'un mal semblable ; et qui, lorsqu'il le caresse ou le nourrit, le nourrit ou le caresse, surtout pour lui-même, par imitation des caresses ou des soins qu'il reçoit, ou par suite de cette curiosité instinctive qui le pousse à expérimenter tous les objets nouveaux que lui offre la nature. Mais l'enfant qui n'a pas souffert, ou qui n'a pas gardé le souvenir des souffrances, inévitables dès sa naissance et fréquentes dans sa première enfance, qu'il a subies, n'a qu'une notion vague du bien et du mal en général, aussi bien du mal physique que du mal moral et du mal individuel,

que du mal général, qui n'est que, la généralisation abstraite des causes qui le multiplient chez les individus.

La notion du bien et du mal est donc, en chaque être conscient, proportionnelle à l'expérience qu'a pu en faire sa sensibilité propre, et à l'expérience des autres êtres analogues qu'il a vus souffrir et jouir par les mêmes causes ou qui lui ont communiqué leurs sensations par un moyen traditionnel quelconque. Dans l'humanité, et chez les autres espèces ayant la faculté du langage, l'expérience indirecte, ou plutôt la connaissance traditionnelle, joue dans la culture du sentiment éthique un rôle beaucoup plus important que l'expérience directe. Le sentiment éthique est donc d'autant plus vif, la notion du bien et du mal est d'autant plus étendue, plus compréhensive, chez un individu vivant, qu'il aura des sens plus nombreux ou plus dédéveloppés, des instincts plus variés, des sentiments plus élevés, une plus haute culture traditionnelle, une connaissance plus adéquate des rapports complexes des choses et des êtres entre

eux et, en somme, avec une gamme passionnelle

plus riche, une sensibilité plus vive, plus intense, plus délicate, ayant pour conséquence une faculté de jouir ou de souffrir de plus diverses manières, avec une plus grande vivacité.

On comprend, dès lors, que chez l'homme, la notion du bien et du mal aient une compréhension plus vaste que chez aucune espèce terrestre; et qu'à mesure que ses instincts sociaux se sont développés, il soit arrivé, plus ou moins vite, et d'autant plus vite, chez les races supérieures, que leur sociabilité a fait de plus rapides progrès, de la simple sensation de la jouissance et de la souffrance physiques, commune aux autres êtres, au sentiment moral du plaisir et de la douleur, et du bien et du mal individuel à la notion abstraite d'un bien et d'un mal général.

Mais, tandis que l'homme, encore au début de ses essais sociaux, n'a compris que l'intérêt de sa tribu, dans sa généralisation du bien et du mal; à mesure que sa sensibilité s'est élargie, il a étendu cette généralisation à sa cité, à sa nation, à sa race, considérant tout le reste de l'humanité comme une ennemie envers laquelle il n'était lié par aucune solidarité de sentiments

et d'intérêts. Ce n'est guère que dans les temps modernes que le sentiment éthique d'un bien et d'un mal général, commun à toute l'espèce humaine, a germé dans les consciences, où il est encore bien loin d'avoir jeté des racines profondes. A peine enfin quelques esprits d'élite arrivent aujourd'hui à conclure, par extension logique, qu'il y a un bien et un mal général pour la nature animale tout entière, et, enfin, un bien et un mal général dans l'ordre entier du monde.

Mais aussitôt que cette notion d'un bien et d'un mal total dans l'ordre du monde se fait jour dans la conscience, elle a pour conséquence d'y provoquer une révision des essais plus ou moins informes de synthèse téléologique qui se sont produits, d'abord sous la forme de mythes et de dogmes religieux ou, plus tard, de philosophies, sous l'influence des généralisations éthiques, successives et toujours partielles, qui, si longtemps, n'ont pas dépassé les limites de l'espèce humaine, jusque-là considérée comme seule susceptible de moralité, ou même de sensibilité.

La notion du bien et du mal dans la série organique.

A mesure qu'on descend la série des races humai nés, on voit s'affaiblir, se rétrécir, par degrés insensibles, sous les formes variées dont l'imagination la revêt, cette notion synthétique du bien et du mal moral, en même temps que la notion corrélative abstraite d'un bien et d'un mal général, auxquels le bien et le mal particulier, soit physique, soit moral, doivent rester subordonnés. Elle s'affaiblit à mesure que la sociabilité se rétrécit, que les liens de famille se relâchent, que les passions affectives s'atté-

nuent. Un peuple qui n'a pas dans sa langue de mot qui signifie aimer, n'en a pas non plus qui signifie devoir. C'est ce qui explique la confusion, si longtemps faite, entre les jouissances morales affectives, altruistes, comme on dit dans certaine école, qui peuvent être parfaitement individuelles et n'être qu'une expansion de l'égoïsme, et le bien général abstrait d'où naît le sentiment d'un devoir, d'un impératif catégorique, comme l'a nommé Kant, qui peut exiger de chaque individu le sacrifice, non seulement de ses jouissances physiques sensuelles, mais de ses joies morales et de ses affections.

Bien plus, la notion du bien et du mal général s'affaiblit, non seulement à mesure que s'atténuent les passions affectives et les instincts sociaux, mais encore à mesure que la sensibilité physique elle-même diminue, devient plus obtuse, plus vague, plus indifférente aux jouissances purement sensuelles, pour ne laisser dominer, chez l'être placé aux derniers degrés de l'échelle humaine, que les besoins purement biologiques de l'animal. Alors l'homme n'obéit qu'à la faim, à la soif, au rut sexuel, et à cette

sorte d'amour-propre ou d'égoïsme orgueilleux de l'individualité, qui subsiste chez les espèces animales courageuses et féroces et qui se manifeste par les instincts guerriers ou la combativité, individuelle ou collective. A ce degré, tout se confond dans l'instinct héréditaire, et les actes, fatalement déterminés par des mobiles d'un ordre uniquement égoïste et sans contre-poids, se produisent avec la violence et l'inconscience des actes réflexes, sans ce choix délibéré et voulu sciemment qui constitue ce qu'on nomme la liberté.

En un mot, la conscience de l'homme civilisé est comme une balance pourvue de deux plateaux qui oscillent entre son bien égoïste et un bien collectif plus ou moins large, bien que finissant toujours par pencher du côté du poids le plus fort; la conscience de l'homme présocial tombe du côté du bien qu'il convoite, comme un corps sans contre-poids.

Nous verrons également que dans toute l'échelle animale la notion d'un bien collectif, seule capable d'équilibrer dans la conscience celle du bien égoïste, se manifeste seulement

chez les diverses espèces animales, en raison de leur sociabilité; et que les sentiments affectifs ou passions morales, qui sont comme un premier degré plus restreint de la moralité, se développent également en raison directe du sentiment social et aussi de la sensibilité physique ellemême.

Ainsi, les degrés supérieurs de l'échelle animale nous offrent une sensibilité à la douleur et à la jouissance physique d'un degré presque égal à celui qu'elle atteint chez les représentants inférieurs de l'humanité. Si la notion du bien et du mal collectif semble y disparaître, au moins pour nos observations, impuissante à l'y constater, nous voyons cependant se conserver, dans chaque espèce, des instincts, se traduisant par des actes, qui prouvent l'existence d'une sympathie plus ou moins vive et d'une solidarité plus ou moins étroite, sinon entre tous les représentants d'une même espèce, du moins entre les membres d'une même famille, aussi longtemps surtout que les besoins de la progéniture l'exigent. Plus généralement, le développement de ces instincts affectifs de famille, se manifeste, dans

chaque espèce, avec la conscience d'un bien. et cTim mal collectif, généralisation abstraite du mal ou du bien égoïste, en raison directe de sa sociabilité, quels que soient d'ailleurs les accidents et les divergences de son organisation anatomique.

Sous ce rapport, les hyménoptères, parmi les articulés, marchent sur un rang presque égal à celui de l'humanité, parmi les vertébrés.

Ces deux termes extrêmes, constatés dans deux des séries animales les plus éloignées par leur plan organique, et qui ne semblent atteints dans aucune des autres séries intermédiaires, sont suivis, seulement de très loin, après un large hiatus, d'autres degrés inférieurs, très serrés, qui nous montrent la conscience égoïste, ou sensuelle, altruiste ou affective, collective ou sociale^ c'est-à-dire réellement morale, à toutes ses phases d'évolution.

Chez les perroquets, il y a un instinct réel de sociabilité, traduit par l'existence de républiques dont les divers citoyens remplissent de véritables devoirs civils pour le bien de la communauté. Les uns font sentinelles pendant que

d'autres vaquent à des soins différents. Parmi nos passereaux, aux cris d'un oiseau blessé les autres s'inquiètent, môme entre espèces différentes. Tous les moineaux d'un jardin font rage quand le nid de l'un d'entre eux est menacé ou détruit par un chat; et le chat lui-même tend l'oreille aux miaulements de douleur d'un autre chat. De même aux aboiements d'un chien, à ses hurlements, les autres répondent en hurlant ou aboyant.

Ces instincts si vivants, à l'état sauvage, semblent pourtant s'atténuer à l'état domestique, comme l'a si bien fait remarquer M. Houzeau de Lehaie dans son remarquable livre de psychologie comparée 1 .

C'est ainsi, du reste, qu'on voit des nègres esclaves ne plus même sembler prêter attention aux cris de ceux d'entre eux qu'on châtie, comme s'ils comprenaient que leur impuissante pitié n'aurait d'autre effet que de leur faire courir à eux-mêmes des périls inutiles.

Tous ces instincts, ou du moins les actes qui

1 Études sur les facultés mentales des animaux comparées avec celles de l'homme, Hector Manceaux, Mons, 1872.

nous permettent d'affirmer leur existence, disparaissent h mesure qu'on descend l'échelle animale. Ils disparaissent, avec la faculté du cri, avec la voix : c'est-à-dire avec le seul moyen qu'aient les êtres organisés sur le type vertébré de se communiquer à distance leurs sensations, et, par conséquent, de se témoigner entre eux comme un germe de solidarité spécifique.

Mais chezles animaux d'un autre type, tels que les articulés, on peut surprendre les traces de phénomènes analogues se produisant en des conditions très diverses. Ici encore ce sont parfois des bruits accessibles à notre oreille, bien que produits par des organes différents, qui servent de langage spécifique. Chez les représentants supérieurs de ce type, les hyménoptères, les abeilles sociales ont certainement un lanlage, des moyens de se communiquer, non seulement leurs émotions passionnelles, mais leurs résolutions individuelles ou collectives en face du danger privé ou public qui les menace. Qu'il s'agisse d'essaimer ou de prendre un parti entre deux reines rivales, il faut qu'il y ait concert, entente possible des volontés, échange des émo-

LA 1.01 MORALE SPÉCIFIQUE ïilb

tions, des affections, sinon des opinions. Toutes ces facultés doivent exister à un moindre degré chez les guêpes, et chez les mellifères d'ordre inférieur; bien que, chez plusieurs espèces, la sociabilité diminue et se rétrécisse à n'être plus guère que l'instinct familial.

Quant aux fourmis, chez lesquelles aucun bruit, perceptible pour nous, ne se fait entendre, il ne saurait être douteux, pour qui les observe, que leurs antennes, peut-être même leurs pattes antérieures, ne soient l'organe d'un langage télégraphique qui leur sert à se communiquer leurs sensations, leurs résolutions, peutêtre des idées-images, et des notions descriptives de lieux ou de temps; quand il leur faut parer au danger qui menace leur cité ou ses colonies, accomplir un travail collectif utile à leur république ou à ses pupilles. Qui les a vu fermer les issues de leur fourmilière chaque soir ou aux approches d'un orage, se mettre à plusieurs pour traîner un fêtu ou un cadavre d'insecte, un corps nuisible ou inconnu, qui semble, d'abord, exciter leur curiosité, leur étonnement, puis, selon les cas, leur dédain ou leur inquiétude;

qui a été témoin de l'activité intelligente quelles déploient pour réparer le désordre causé à leur cité, et profiter, en ce cas, des obstacles mêmes qu'on offre à leur travail, ne saurait admettre, en les voyant si bien adapter leurs facutés à des fins si variables, si imprévues, que leurs instincts sociaux, si variés, si flexibles, ne soient pas servis par une intelligence très vive des moyens à employer pour atteindre un but défini, dont une volonté consciente, déterminée par des motifs passionnels plus ou moins violents, et par des jugements très logiques, peut seule avoir conçu l'utilité ou la nécessité.

Chez toutes les hyménoptères, par conséquent, à la notion, certainement très vive, du bien et du mal physique individuel, doit se joindre une notion, non moins nette et très passionnée, du bien ou du mal moral, social ou collectif, sinon déjà du bien et du mal spécifique. Car si les fourmis d'une môme fourmilière, ou les abeilles d'un même essaim montrent entre elles une étroite solidarité, que pourraient leur envier bien des sociétés humaines; entre fourmilières de même espèce, comme entre essaims rivaux, cette soli-

darité cesse pour faire place à des luttes acharnées, qui ne sont comparables qu'à nos guerres nationales ou civiles. C'est le même emportement agressif, la même persévérance défensive, les mêmes phases de découragement ou d'audace, la même cruauté envers les vaincus, les mêmes intermittences dans les hostilités, que suspendent les mêmes trêves. On dirait qu'il existe les mêmes rancunes, comme aussi la même inégalité dans les courages, la même variété dans les tempéraments, la même division dans les fonctions. Elles ont, comme nous, des héros qui combattent aux premiers rangs et des lâches qui se rangent à l'écart et fuient. Elles ont des médecins ambulanciers pour les blessés, des fournisseurs de vivres et des valets d'armée qui, moins que les nôtres peuf-être, savent profiter des malheurs publics ; et des citoyens pacifiques qui vaquent aux travaux urbains, des esclaves domestiques qui assistent à la lutte, sans paraître se soucier du résultat.

Mais dans la classe même des fourmis et, plus encore, si l'on descend la série des articulés, on voit diminuer, s'affaiblir, disparaître successi-

ventent, avec cette variété d'instincts sociaux qui, tous, concourent au bien commun, la notion abstraite du bien et du mal social; puis, avec les instincts de famille, les sentiments affectifs et les dernières traces du dévouement.

Quand la reproduction, en quelque sorte spontanée et réflexe, ne rapproche plus les sexes que pour l'instant de la fécondation; que même les femelles après la ponte, n'ont plus besoin de prendre souci d'une progéniture qui ne les connaîtra jamais comme mères, le sentiment du bien et du mal physiqne individuel subsiste seul, avec les besoins purement physiologiques, et bientôt subsiste sans prévoyance, comme sans crainte. L'articulé inférieur, cependant, capable encore de jouir ou de souffrir, subit passivement la jouissance ou la souffrance, sans réagir contre leurs agents pour fuir l'une ou chercher l'autre. Toutefois, ses contractions, sous l'impression de la douleur physique, prouvent qu'il la ressent encore, si rien dans ses mouvements ne trahit à l'extérieur son aptitude à ressentir la joie.

Tout paraît enfin s'effacer au dernier degré de l'échelle animale, chez certains mollusques ou

LA LOI HO R A LE SPECIFIQUE. âl9

rayonnes, et plus encore chez les infusoires, où la contractilité des tissus semble devenir une sorte d'effet réflexe, purement local, des contacts et des excitations vibratoires des agents physico-chimiques.

Néanmoins, même à ce rang infime de l'organisation, nous ne sommes pas en droit d'affirmer qu'à un degré au moins rudimentaire la sensibilité purement physique, étroitement localisée, et accompagnée, dans sa localisation aux parties excitées de l'organisme, d'une sensation de peine ou de plaisir, ait complètement disparu. Tout ce que nous sommes autorisés à admettre, c'est que la vivacité de la sensation est de plus en plus atténuée, indistincte, vague; que, de plus en plus, la confusion se fait entre les sensations, pour nous si diverses, du choc, de la pression, de la chaleur, du froid et de la douleur désorganisatrice ; que l'écart possible entre l'extrême souffrance et l'extrême jouissance, entre le plaisir et la peine, entre la privation et la satisfaction est considérablement diminué, et, dans les derniers degrés de la vie, oscille autour d'une sorte

d'aperception neutre d'un simple contact inoffensif ou d'un vide relatif indifférent, qui peut être considérée comme voisin du zéro théorique de la sensation, atteint seulement chez l'être élémentaire simple.

Dans le végétal, chez lequel aucun mouvement autonome ne trahit l'existence d'une volonté individuelle, consciente et centrale de l'être vivant total; où la contractilité des tissus disparaît elle-même, sauf en quelques cas spéciaux très rares; rien ne nous prouve que chaque segment végétatif, chaque bourgeon, peut-être chaque feuille, chaque cellule, ne soit pas un être individuel, doué d'une conscience rudimentaire et d'une sensibilité vague et sourde qui le rend capable d'un minimum de peine ou de plaisir; sans que ces sensations soient assez vives pour déterminer, dans cette conscience infinitésimale, le besoin et, par suite, la volonté de réagir contre cette sensation pour la prolonger, la chercher ou la fuir.

Ici donc, sans rien affirmer, au moins quant à présent, devons-nous suspendre notre jugement et reconnaître que, si nous n'avons aucune

preuve directe et positive de l'absence de sensibilité chez les plantes, si tous les arguments invoqués jusqu'ici sont négatifs et ne prouvent pas, il y a, au contraire, quelque probabilité, analogique et logique , que cette sensibilité existe à un degré quelconque, mais avec une intensité et sous des modes si différents de ceux qu'affecte notre sensibilité, que notre imagination défaille à nous en fournir une idée même approximative.

Du reste, s'il était admis que la matière inorganique participe à toutes les facultés qui, dans les formés supérieures hiérarchiques, deviennent sensation, pensée, volonté ; qu'elle les possède à l'état virtuel, et que ce sont les puissances psychiques des éléments matériels qui constituent, par leur aggrégation, la <i>uyj\ centralisée de toutes les individualités organiques collectives, il en résulterait, a fortiori, que l'élément végétatif individuel doit lui-même participera cette nature psychique de la matière en général.

Ce qui est certain, c'est que le règne inorganique est en réalité régi par les mêmes lois que le règne organique, et présente tous les mêmes

phénomènes physiques, moins celui de la vie, dont le comment, ou la loi, nous échappe encore.

En retour, si le règne inorganique présente des phénomènes d'un ordre différent, parfois contraires, qui lui sont propres, ces phénomènes n'indiquent pas moins de spontanéité dans les éléments de ses aggrégats que dans les éléments des tissus organiques. Nos cristaux, nos oxydes, nos acides, nos sels, se font eux-mêmes, aussi bien que les tissus des plantes et des animaux, dès que les conditions de leur production se trouvent réalisées, et en vertu cle leurs forces et propriétés internes. Il y a donc chez leurs éléments cle la spontanéité, de l'autonomie, tout aussi bien que dans les éléments organiques. Pourquoi donc dans la molécule chimique n'existerait-il pas aussi un commencement de centralisation collective de la conscience? Pourquoi l'atome lui-môme ne serait-il pas l'unité individuelle élémentaire, possédant virtuellement, à son degré le plus inférieur, mais à un degré irréductible, et, en quelque sorte, à l'état latent, les facultés de sentir, connaître, juger, vouloir, qui, dans les organismes

collectifs, se manifestent par des activités et des énergies supérieures? La constitution de l'atome, d'abord en molécules plus complexes, puis en cellules vivantes, et, enfin, en êtres hiérarchisés de plus en plus centralisés, se comprendrait alors comme le procédé de la nature pour faire passer les virtualités psychiques, latentes dans la matière, à un état patent et actuel, de plus en plus individualisé, à mesure que s'élèverait, dans chaque monde, la série ramifiée des organismes vivants ?

Si une telle hypothèse contrarie certaines habitudes d'esprit, et peut sembler étrange à la routine métaphysique, elle ne soulève contre elle aucun argument logique, ne heurte aucun fait physique connu, et permet, au contraire, de résoudre toutes les contradictions du dualisme et toutes les antinomies de l'entendement, sur les rapports, impossibles à concevoir, de la substance pensante, supposée sans étendue et nommée esprit, avec la substance étendue, supposée non pensante et nommée matière. Seule, enfin, elle peut répondre à cette question que la raison, arrêtée devant ces contradictions, se pose fatale-

22 r t- TROISIÈME PARTIE.

ment : Pourquoi de la matière, et pourquoi de l'esprit, si leur alliance est si impossible, si leur action mutuelle est si inexplicable, si l'esprit n'est qu'un embarras pour la matière et la matière un obstacle pour l'esprit, au point de vue éthique et téléologique? Mais si, au contraire, toute matière est esprit et tout esprit matière ; si de leur union intime, de leur identité substantielle résulte le principe même de la vie; tout s'explique, toute contradiction disparaît : la logique triomphe.

Or, aucun philosophe de bon sens n'admettra jamais que les lois logiques de l'entendement ne correspondent pas aux réalités de l'être et ne soient que des formes trompeuses de notre esprit ayant pour résultat, sinon pour fin, de nous mentir sur les lois du monde.

La notion du bien et du mal se développe, avec la concentration nerveuse et psychique, chez l'individu, et, avec la sociabilité, chez l'espèce.

S'il y a quelque chose d'évident, c'est que la faculté physique et morale de jouir et de souffrir croît, dans toute la série des êtres organisés, avec la centralisation hiérarchique et comme elle; qu'elle augmente en intensité et en variété avec la localisation organique, la division des fonctions, la complexité des organes et de leurs tissus; avec la multiplicité et la perfection des sens, les ramifications plus nombreuses et plus

déliées du système libro-nerveux et la suhordi-

nation de plus en plus complète de ses centres à un seul; avec le volume de ce centre capital, relativement, soit au volume des centres secondaires, soit au volume total du corps; avec la complication de ses circonvolutions cérébrales, qui semblent n'avoir pour fin que d'en multiplier la surface sous un moindre volume total ; enfin, avec la diversité, en quelque sorte concomitante de la complication des plis cérébraux, des besoins, des instincts, des sentiments, des passions, spécifiques ou individuelles, qui croissent en variété, en intensité, comme l'activité intellectuelle et la puissance morale de jugement et de choix entre des mobiles d'action plus nombreux, plus inégaux et plus divergeants.

Nous avons déjà vu que les hyménoptères, chez les articulés, et l'homme, chez les vertébrés, occupent dans cette série, immensément ramifiée et, en quelque sorte, arborescente, deux cimes sans rivales chez les autres types terrestres; mais qui peuvent être considérées comme presque rivales entre elles; bien que l'homme civilisé semble pourtant l'emporter sur la fourmi, arrivée, plusieurs périodes géologiques avant lui, à

son plein développement social, et qui, certainement aujourd'hui, bien que peut-être déjà en décadence, dépasse le niveau moral de la plupart des races humaines sauvages, encore vivantes.

Mais entre ces formes, si évidemment supérieures de la vie et si certainement douées à un très haut degré d'intelligence et de moralité, en même temps que de sensibilité et de conscience, et les formes organiques les plus inférieures, la double série zoologique est si continue ; tous les degrés possibles, admettant toutes les variétés d'instincts et toutes les combinaisons de formes, en sont si bien représentés ; les rangs des égaux, des équivalents sont si serrés ; ils suivent de si près les rangs immédiatement supérieurs et sont suivis si immédiatement d'autres rangs à peine inférieurs, que nul ne saurait indiquer, nulle part, l'hiatus où disparaît toute moralité, toute intelligence, puis toute réaction volontaire ou instinctive contre les souffrances, et, enfin, toute sensibilité purement passive.

Tout ce qu'on peut admettre, c'est que le sentiment du mal collectif, généralisation abstraite du bien et du mal individuel, moral ou physique,

ne paraît se développer que chez les espèces sociales, et en raison de leur sociabilité, avec elle et sans doute par elle; qu'il reste à l'état rudimentaire chez les espèces où la famille se constitue pour un temps plus ou moin s long; que, chez ces espèces, il tend à être remplacé parles sentiments affectifs, dits sentiments moraux, qui ne sont qu'une expansion altruiste de l'égoïsme individuel; et qu'enfin ceux-ci mômes disparaissent totalement chez les espèces insociables, dont les individus vivent dans un isolement absolu les uns des autres et sont rivaux, sans même se reconnaître pour tels.

Les sentiments affectifs, fondement premier de la famille, et source des peines et des plaisirs moraux, doivent être le résultat héréditaire de la vie de relation sexuelle; comme le sentiment collectif, résulte de la vie de relation générale, qui implique la possibilité d'une communication, d'un échange plus ou moins complet, s'opérant, par un moyen quelconque, des sensations, des émotions et des volitions éprouvées par les individus associés dans un même groupe par des intérêts devenus communs.

Où finissent les relations durables de famille, c'est-à-dire les premiers rudiments d'une sensibilité quelconque, les sentiments affectifs ne semblent plus pouvoir exister et, à plus forte raison, les sentiments collectifs, car on ne leur voit plus ni l'occasion de naître, ni les moyens de se développer. L'animal comme l'enfant humain, avant toute expérience, toute tradition, tout échange d'idée ou de sensations par le langage, n'est plus susceptible que de la notion, directement expérimentale et tout égoïste, du bien et du mal physique individuel. Mais si les sentiments affectifs, dérivés des relations de famille, ont pu devenir une source de plaisirs et de peines morales, où Tégoïsme trouve son compte, par suite du développement et de la fixation héréditaire de nouveaux instincts et de passions d'un ordre plus élevé; et si ces instincts et ces passions ont pu se développer par Faction sélective, dans les races où ils se manifestent, pour assurer mieux, par des satisfactions égoïstes, l'accomplissement de fonctions et de devoirs utiles au bien de l'espèce, en détruisant à leur aide l'antinomie du bien particulier et du bien

général; on peut admettre que, chez toute espèce sociale, au fur et à mesure du développement de sa sociabilité, les devoirs collectifs imposés par l'utilité générale, peuvent également devenir la source d'instincts nouveaux, de passions encore supérieures, qui feront de l'accomplissement de ces devoirs une source nouvelle de peines et de plaisirs plus intenses. Ces jouissances aideront ainsi à faire disparaître l'antinomie qui existe encore entre le bien particulier et le bien familial, d'un côté, et le bien spécifique général de l'autre.

L'humanité traverse évidemment cette phase de transformation où, les devoirs de famille étant déjà une source de peines et de joies morales pour les individus, ceux-ci commencent à trouver également plaisir dans l'accomplissement de leurs devoirs collectifs, sociaux ou spécifiques, et une source de souffrance dans le sentiment que ces devoirs sont négligés, soit par les autres, soit par eux-mêmes. Cette évolution, dans la conscience, de la notion du bien et du mal individuel, qui tend à l'identifier au bien et au mal collectif, est peut-être le fait le

pins frappant, le plus remarquable et le plus consolant de toute l'histoire, au point de vue téléologique; car il fait prévoir le moment où, toute antinomie entre le devoir collectif et l'intérêt égoïste disparaissant, chaque membre de la collectivité humaine trouvera dans l'accomplissement de ce devoir un plaisir d'ordre supérieur qui lui rendra léger le sacrifice des plaisirs, affectifs ou égoïstes, que l'intérêt plus général de l'espèce peut commander, soit à la famille, soit à l'individu.

Ces conséquences ressortent si évidemment de la loi d'évolution par sélection naturelle que quiconque adoptera celle-ci, sera conduit, par cette nécessité logique inévitable, à les en déduire.

Le sentiment du mal se manifeste plus vivement que celui du bien.

Il peut paraître étrange que l'intensité de la sensation ou du sentiment du mal, ainsi que de la souffrance qui en résulte, au moral comme au physique, et tant au point de vue individuel qu'au point de vue collectif, semble croître plus vite et se manifester extérieurement par des actes avec plus de vivacité, que la sensation ou le sentiment contraire du bien et du plaisir qu'il fait éprouver.

Tout être fuit un péril physique en vertu de mouvements réflexes spontanés, plus rapides et

plus violents que ceux qui sont déterminés par la recherche du plaisir. Chez tous, la privation d'une jouissance est plus douloureusement ressentie que la satisfaction d'un besoin, même impérieux, ne cause de joie. Et, à mesure que l'individu se développe, que les formes spécifiques s'élèvent, le plaisir semble s'atténuer, la douleur devenir plus intense : les causes physiques, biologiques et morales de l'une et de l'autre restant les mêmes.

On ne retrouve plus rien des joies, des rires, des jeux de l'enfant chez l'adulte et encore moins chez le vieillard. Jamais un succès, un triomphe, la satisfaction du désir le plus violent, ne cause chez l'homme cette ivresse de bonheur que le don d'un jouet, espéré ou inattendu, cause h l'enfant. Jamais le gourmet civilisé n'éprouve, après le repas le plus fin, le contentement bruyant du sauvage qui vient simplement de repaître sa faim aux dépens d'une carcasse de baleine en corruption.

N'y a-t-il pas là quelque chose de profondément triste et d'amèrement décourageant ? Seraitil vrai que tous nos progrès organiques et sociaux

23 'i TROISIÈME PARTIE.

n'auraient pour effet que de diminuer pour nous, sinon la somme totale du bien dont nous pouvons jouir, du moins, sa valeur subjective de jouissance, la seule qui soit réelle, puisque c'est la seule qui soit sentie? Ou bien ne jugeons-nous subjectivement les jouissances que par comparaison avec des souffrances et des privations plus ou moins récemment éprouvées et plus ou moins sévères; de sorte que la privation même serait nécessaire à la satisfaction et que celle-ci lui devrait en partie son intensité, mais n'aurait, en quelque sorte par elle-même, aucune valeur absolue?

Ce qui rend probable que la valeur du bien physique, est corrélative de celle du mal, c'est qu'un gourmet blasé par de copieux repas, quotidiennement répétés, n'en jouit plus, arrive à la satiété, ne peut plus être excité que par des combinaisons nouvelles démets, non plus savoureux, mais plus épicés, qui raniment ses sensations éteintes par la fatigue. Que ce même gourmet subisse seulement des privations analogues à celles que les Parisiens ont supportées durant le siège de 1870, et aussitôt le simple

LA LOI MORALE SPÉCIFIQUE. 23b'

morceau de fromage de qualité douteuse, qu'il eut repoussé avec dégoût quelques mois auparavant, lui causera la sensation la plus agréable. En somme, les privations éprouvées par la population de Paris n'ont pas dépassé celles qui sont imposées à beaucoup de populations sauvages, en temps ordinaire ou à des époques périodiques, et elles ont été bien plus vivement senties, parce qu'elles étaient bien plus contraires aux habitudes de la race. Il en est de même des émotions morales ou intellectuelles. Le spectacle d'un drame, sur l'un de nos grands théâtres, impressionne vivement le jeune homme, la jeune femme qu'on y conduit pour la première fois.

Ils sont charmés, ravis des beautés esthétiques des caractères tracés, du talent plastique des acteurs, des harmonies littéraires du langage; tandis qu'à côté d'eux, le critique, habitué des premières représentations, n'éprouve qu'un froid ennui et trouve l'œuvre à peine médiocre pour le fond ou la forme.

D'un autre côté, pourtant, un certain degré d'éducation des sens et de l'esprit est nécessaire à l'être sensitif pour le rendre capable de cer-

236 TROISIÈME PAUTIE.

taines jouissances et leur donner toute leur intensité. J'ai vu un paysan du Maine ne savoir se débarrasser sans impolitesse d'un morceau de chocolat, qu'on lui avait fait goûter et que son gosier se refusait à avaler, tant la sensation qu'il lui causait lui paraissait répugnante; mais le même paysan, un moment après, avec sa fille, absorbait presque quatre kilos de viande, rôtie ou bouillie, sans en paraître incommodé. La première fois qu'un provincial, même cultivé, assiste à la représentation d'un opéra, il est séduit par les décors, la lumière, les costumes des acteurs, le luxe de la salle et des spectateurs eux-mêmes; mais la musique n'est pour lui qu'un bruit dont l'intensité continue le fait souffrir, sans qu'il soit touché de ses qualités mélodiques ou harmoniques. Un simple paysan ne serait même plus tenté d'y revenir; le provincial y retourne, mais peut-être par ostentation mondaine, ou conduit par l'attrait des sensations visuelles d'ordre inférieur qu'il y a goûté. Après quelques représentations seulement, son oreille, mieux faite aux intensités excessives des vibrations sonores, commencera

à les distinguer tet à en apprécier les beautés. Plus il réitérera fréquemment l'expérience, plus sun plaisir deviendra vif, jusqu'au moment où la satiété, au contraire, commencera son œuvre d'atténuation de la sensibilité physique et esthétique.

On aperçoit donc une sorte de finalité intelligente dans cette loi qui veut que la sensibilité ne s'exerce que dans certaines limites moyennes, adaptées aux besoins particuliers et aux facultés sensorielles et psychiques de chaque individu. De sorte que, s'il reste en deçà de cette limite de ses facultés et de ses besoins, il éprouve à les satisfaire et à les exercer une jouissance d'autant plus vive; tandis que, s'il va au delà, la jouissance même s'atténue, pour faire place à la fatigue et à l'épuisement de la sensibilité et de la jouissance. On retrouve donc là cette loi de sage modération, où les plus anciens moralistes ont cherché la règle pratique de la suprême sagesse, qu'ils ont exprimé par cet adage : Rien