CHAPITRE QUATRIÈME

Métaphysique du Bouddhisme, ou Abhnlharma : la transmigration ; son étendue illimitée depuis l'homme jusqu’à la matière inerte; obscurité de la doctrine bouddhique sur l’origine de la transmigration ; explication de la destinée humaine par l’Enchaînement connexe des douze causes réciproques : théorie du Nirvana ou du salut éternel par le néant ; le Dhyâna.

On ne saurait douter que Çàkyamouni , bien que songeant par-dessus tout à la pratique , ne se soit fait une théorie. 11 avait été l’élève des Brahmanes, et la direction toute méditative de son propre génie devait le conduire à rechercher les bases essentielles de sa doctrine. 11 n’a point, il est vrai, séparé formellement la métaphysique de la morale ; mais de la morale il a dû , par la nécessité même des choses , remonter à des principes plus hauts ; et , dans son enseignement , il a joint aux préceptes qu’il donnait sur la discipline de la vie les axiomes qui justifiaient ces préceptes en les expliquant. De là vient que dès le premier concile ses disciples firent de la métaphysique, sous le nom d’Abhidharma , un des recueils , une des « trois corbeilles » ( tripitaka ), entre lesquels on partagea l’ensemble des livres canoniques.

L’ouvrage qui passe pour renfermer plus particulière-

ment la métaphysique bouddhique se nomme la Pradjnâ pâramitâ, c’est-à-dire « la Sagesse transcendante *. » C’est le premier des neuf dharmas, ou livres canoniques des Népalais. Il y en a trois rédactions principales : l’une en cent mille articles, l'autre en vingt-cinq mille , et la dernière en huit mille; les plus développées ne faisant guère qu’ajouter des mots à l’exposition plus concise des autres. Il faut même dire pour toutes ces rédactions diverses que, si elles contiennent des conséquences nouvelles , elles ne donnent point un seul principe nouveau , et qu’en définitive , pour connaître la véritable métaphysique de Çâkyamouni , c’est encore aux Soùtras simples qu’il convient de puiser, parce qu’ils sont beaucoup plus voisins de la prédication.

On doit s’attendre à trouver dans la métaphysique de Çâkyamouni, comme dans sa morale, plus d’axiômes que de démonstrations , plus de croyances données pour des dogmes que de développements systématiques et réguliers. Mais il faut toujours se rappeler que nous avons affaire à l’Inde, et que nous ne sommes ni dans la Grèce ni dans l’Europe moderne. Les doctrines n’en sont pas moins graves; mais la forme sous laquelle elles s’expriment n’a

* Selon toute apparence, la Pradjnâ pâramitâ ne fut composée que trois ou quatre cents ans après le Bouddha. Elle servait de texte aux doctrines de l'école des Madhyamikas, fondée par le fameux Nàgârdjouna, cent cinquante ans environ avant notre ère. M. E. Burnouf a donné un spécimen de la rédaction en huit mille articles, qu’il avait traduite presque entière, et qu'il avait comparée avec la rédaction en cent mille articles. Cette comparaison, exacte autant que possible, ne lui avait offert aucune différence de doctrine. Introd. à l’Hist. du Bouddh. ind., p. 465. Si l’on en croit la tradition tibétaine, la Pradjnâ pâramitâ auraitété exposée par Çâkyamouni lui-même, seize ans après qu’il était devenu Bouddha, c’est-à-dire quand il avait ■"dnquante et un ans à peu près.

rien de scientifique , même quand on essaye , ce qui est assez rare , de lui donner quelque rigueur.

La première et la plus inébranlable théorie de la métaphysique du Bouddhisme , empruntée d’ailleurs au brahmanisme 1 , c’est celle de la transmigration. L’homme a fourni une multitude d’existences les plus diverses avant de vivre de la vie qu’il mène ici-bas. S il n’y applique ses efforts les plus sérieux , il court risque d’en fournir une multitude plus grande encore ; et son attention la plus constante et la plus inquiète doit être de se soustraire à la loi fatale que la naissance lui impose. La vie n’est qu’un long tissu de douleurs et de misères ; le salut consiste à n’y jamais rentrer. Telle est, dans le monde indien tout entier, dans quelque partie qu’on le considère, à quelque époque qu’on le prenne, la croyance déplorable que chacun partage et que professent les Brahmanes et les Bouddhistes de toutes les écoles , de toutes les sectes , de toutes les nuances, de tous les temps. Le Bouddha subit cette opinion commune, contre laquelle il ne semble à personne qu’il puisse s’élever la moindre protestation ; et sa seule originalité sous ce rapport ne consiste que dans le moyen nouveau de libération qu’il offre à ses adeptes. Mais le principe lui-même, il l’accepte; il ne le discute pas.

Je jugerai plus tard la valeur de ce principe, ou plutôt les conséquences effroyables qu'il a eues chez tous les peuples qui l’ont adopté. Tour le moment, je me borne à signaler sa domination toute-puissante et absolument incontestée. J’ai fait voir, en traitant des Védas, que cette

1 II faut lire dans les Lois de Manou toute la théorie de la transmigration, Livre XII, Çlokas 59 et suiv.

doclrine monstrueuse ne s’y trouvait pas 1 , et j’ai fait de ce silence un éloge pour l’orlhodoxie védique. Elle est de l’invention des brahmanes , et elle doit remonter jusqu’à l’origine de la société et de la religion qu’ils ont fondée. Çâkyamouni ne se distingue donc en rien quand il l'adopte.

Mais jusqu’où s’étend cette idée de la transmigration? L’homme, après avoir perdu la forme qu’il a dans cette vie, reprend-il seulement une forme humaine? Peut-il indifféremment reprendre une forme supérieure ? ou recevoir, à un échelon plus bas, une forme animale? Peut-il même descendre encore au-dessous de l’animal et s’abaisser, selon ses actions en ce monde , à ces formes où toute vie disparaît et où il ne reste plus que l'existence avec ses conditions les plus générales et les plus confuses? Pour les Brahmanes orthodoxes, on serait assez embarrassé de répondre à cette question; et dans tout ce qu’on connait de leur littérature on ne voit rien qui détermine la limite précise où s’arrêtait pour eux l'idée de la transmigration2.

Quant aux Bouddhistes, la réponse peut être décisive : oui , l’idée de la transmigration s’étend pour le Bouddhisme aussi loin que possible ; elle embrasse tout, depuis le Bodhisattva, qui va devenir un Bouddha parfaitement accompli , et depuis l’homme jusqu’à la matière inerte et morte. L’être peut transmigrer sans aucune exception dans toutes les formes quelles qu’elles soient; et, suivant les actes qu’il aura commis, bons ou mauvais, il passera

* Journal des Savants, février 1854, p;>ge 113; avril 1851, p. 212.

! Pour la transmigration dans le système de Kapila, voyez mon Premltr Mémoire sur le Sânkhya, Mémoires de l’Académie des sciences morales et politiques, tome VIII, p ige 455 et suiv.

depuis les plus hautes jusqu’aux plus infimes. Les textes sont si nombreux et si positifs, qu’il n’y a pas lieu au plus léger doute , quelque extravagante que cette idée puisse nous paraître.

On se rappelle que, selon la légende du Lalitavistâra , le Bodhisattva entre dans le sein de sa mère sous la forme d’un jeune éléphant blanc armé de six défenses; et, sur le point de devenir Bouddha parfaitement accompli, il repasse dans sa mémoire les naissances incalculables, les innombrables centaines de mille de kotis 1 d’existences qu’il a déjà parcourues avant d’arriver à celle qui doit être la dernière2. Dans d’autres légendes, le Bouddha raconte les transformations qu’il a subies lui-même ou celles qu’ont subies les personnages dont il veut expliquer la prospérité ou les malheurs. Iïiouen-Thsang vit à Bénarès les nombreux et splendides stoùpas élevés dans les lieux où le Bouddha avait pris, dans diverses existences, la forme d’un éléphant , d'un oiseau, d’un cerf, etc. Les Djûtcika* pâlis, au nombre de cinq cent cinquante, contiennent le récit d’autant de naissances du Bodhisattva. Les Singhalais ont été même fort modérés en se bornant à ce nombre ; car c’est une croyance reçue généralement que le Bouddha a parcouru toutes les existences de la terre, de la mer et de l’air, ainsi que toutes les conditions de la

• Le Koti équivaut à 10,000,000.

* Il faut Jonc faire une très-grande différence entre la transmigration et la métempsychose telle que l’entendaient les Pythagoriciens, et qu’ils bornaient, selon toute apparence, à la série animale ; c’est du moins l’opinion du plus récent historien de la philosophie, M. Henri Riller. Voir son Histoire de la philosophie ancienne, 1. 1", p. 560 de la traduction française de M. J. Tissot. Il faut voir aussi ce qu’en dit Aristote, Traité de l'ûme, liv. Itr, ch. m, § 23, p. 134 de ma traduction.

vie humaine ; il a même été arbre et plante *, si l’on en croit le Bouddhisme chinois.

Dans unelégende fort intéressante par les détails qu’elle donne sur la vie intérieure des religieux dans les vihâras, celle de Samgha-Rakshita, la transmigration a lieu, diton, sous la forme d’un mur, d’une colonne, d’un arbre, d’une fleur, d’un fruit, d’une corde, d’un balai, d’un vase, d’un mortier, d’un chaudron, etc.

« Quelle est l’action dont ces métamorphoses sont la « conséquence? » demande Samgha-Rakshita.

Bhagavat lui répond :

« Les êtres que tu as vus sous la forme d’un mur ont « été des auditeurs de Kâçyapa (un ancien Bouddha); ils « ont sali de leur morve et de leur salive le mur de la salle « de l’assemblée ; le résultat de cette action est qu’ils ont « été changés en murs. Ceux que tu as vus sous la forme « de colonnes ont été changés pour la même raison. Ceux « que tu as vus sous la forme d’arbres, de feuilles, de « fleurs et de fruits, ont revêtu cette forme parce qu’ils « ont joui jadis, dans un intérêt tout personnel, des fleurs « et des fruits de l’assemblée. Un autre, qui s’est servi « avec le même égoïsme de la corde de l’assemblée, a été « changé en corde ; un autre, pour n’avoir pas fait un meil- « leur usage du balai de l’assemblée, a été métamorphosé « en balai ; un novice, qui venait de nettoyer les coupes « de l’assemblée, eut la dureté de refuser à boire à des « religieux étrangers fatigués d’une longue route, il a été

1 Voir le Foé~Koué-Ki de M. Abel Rémusat, et une note très-curieuse de M. Landresse sur les Djâtakas singlialais. Upham en a donné la liste, SacreU and historical Books ofCeylon, t. III, p. 269. M. E. Burnou!' avait traduit quelques-uns des plus importants Djâlakas.

l‘2 6 PREMIERE PARTIE, CHAPITRE IV.

« changé en coupe ; celui que tu as vu sous la forme d’un « mortier est un Sthavira qui demanda jadis à un noce vice, avec des paroles grossières, un instrument de ce « genre, etc. »

Ainsi, l’on n’en peut douter, le système de la transmigration va pour les Bouddhistes jusqu’à cette exagération monstrueuse où la personnalité humaine, méconnue etdétruite, se confond avec les choses les plus viles du monde

Mais poursuivons.

La cause unique de ces transformations, c’est la conduite qu’on a tenue dans une existence antérieure ; on est récompensé ou puni selon ses vertus et ses vices. Mais de quelle manière a commencé celte longue série d’épreuves? Pourquoi l’homme y est-il soumis? Quelle a été l’origine de cette succession sans fin de causes et d’effets? C’est là, ce semble , une question fondamentale dans le système bouddhique lui-même ; mais, chose étrange, Çâkyamouni ne paraît pas l’avoir jamais soulevée, et le Bouddhisme tout entier après lui ne l’a pas traitée davantage Est-ce oubli? C’est peu probable. Est-ce prudence? et, sur un problème si obscur, le Bouddha s’est-il dit qu’il valait mieux garderie silence? Ce qui est certain, c’est que nulle part, dans les Soûtras, on ne trouve même un essai de solution, pas un mot, pas une théorie, pas une discussion. Tout ce qu’on peut inférer de quelques passages trèsrares, c’est que le Bouddha, selon toute apparence, a cru à l’éternité des êtres, je n’ose pas dire des âmes, et que, pour lui, les maux qu’il venait guérir, la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, s’ils pouvaient cesser par le Nirvana, étaient pourtant sans commencement. L’univers est créé par les œuvres de ses habitants ; il en est

l’effet; et « si, par impossible, comme ledit E. Burnou! « d'après les Soûtras bouddhiques, il n’y avait pas de coûte pables, il n’y aurait pas d’enfers ni de lieux de châtier ment. »

Le Bouddha, malgré la science sans bornes qu’il possède, ne veut donc pas expliquer les choses de cet univers en remontant jusqu’aux ténèbres de leur origine. Il les prend, en quelque sorte, telles qu’il les trouve, sans leur demander d’où elles viennent; et, comme la vie, sous quelque aspect qu’il la regarde, ne lui semble « qu’une grande masse de maux, » voici comment il la comprend.

Douze conditions, tour à tour effets et causes les unes des autres, s’enchaînent mutuellement pour produire la vie. A commencer par la triste fin qui la termine, la vieillesse avec la mort ( djâramarana ) n’aurait pas lieu sans la naissance ; en d’autres termes, si l’homme ne naissait pas, il ne pourrait ni vieillir ni mourir. La mort est donc un effet dont la naissance est la cause.

La naissance(r//dfi)estelle-mêmeuneffet,etelleneserait passons l’existence. Cette idée, toute bizarre qu’elle peut nous paraître, est très-conséquente dans le système bouddhique, qui croit à l’éternité des êtres. On existe longtemps avant de naître , et la naissance , sous quelque forme qu’elle se présente (humidité, œuf, matrice ou métamorphose, pour les Bouddhistes comme pour les Brahmanes), n’est qu’un elfet de l’existence qui l’a précédée; car, sans l’existence ( bhuva ), la naissance ne serait pas possible. Mais il ne s’agit point ici de l’existence dans son acception générale et vague; c’est l’existence avec toutes les modifications qu’y ont apportées les épreuves antérieures; c’est l’état moral de l'être selon toutes les actions qu’il a

successivement accumulées, vertueuses et vicieuses, dans la durée infinie des âges. Ainsi l’existence détermine la naissance ; et, suivant ce qu’on a été précédemment, on renaît dans une condition différente, ou plus haute, ou plus basse.

L’existence a pour cause l’attachement ( oupâdâna ). Sans l’attachement aux choses, l’être ne revêtirait pas, ne prendrait pas un certain état moral qui le mène à renaître de nouveau. L’attachement est, en quelque sorte, une chute qui le fait retomber sous la loi fatale de la transmigration.

L’attachement, cause de l’existence, n’est lui-même qu’un effet ; ce qui le cause, c’est le désir ( trîshnâ , mot à mot, la soif). Le désir est cet insatiable besoin de rechercher ce qui plaît, et de fuir ce qui est désagréable. Il a pour cause la sensation ( védanâ ), qui nous fait percevoir et connaître les choses, et qui nous indique leurs qualités, dont nous sommes affectés au physique et au moral. La sensation, cause du désir, a pour cause le contact ( sparça ) . Il faut que les choses nous touchent, soit à l’extérieur, soit à l’intérieur, pour que nous les sentions ; et c’est ainsi qu’on a pu dire que les Bouddhistes font de la sensation la source unique de la connaissance; mais, comme parmi les sens ils comprennent aussi le sens intime, ou manas, leur doctrine n’est pas aussi matérialiste qu’on pourrait d’abord le croire. Le contact, cause de la sensation, est l’effet, à son tour, des six places ou six sièges des qualités sensibles et des sens. Ces sièges ( shadâyatanas ) sont : la vue, l’ouïe, l'odorat, le goût, le toucher, auxquels il faut joindre le manas ou le cœur, qui comprend aussi ce que nous appellerions les sentiments moraux.

Voilà déjà huit des douze conditions qui produisent la vie, se liant entre elles par les rapports de causes à effets, fl en reste encore quatre autres pour terminer cette évolution complète qui, suivant le Bouddha, embrasse et explique la destinée humaine tout entière.

Les six sièges des sens et des objets -sensibles ont pour cause le nom et la forme (: nâmaroûpa , en un seul mot comme plus haut djâiamarana, la vieillesse et la mort). Sans le nom, sans la forme, les objets seraient indistincts; ils seraient pour nos sens, tant ceux du dehors que ceux du dedans, comme s’ils n’étaient pas ; ils entrent en contact avec nous d’abord par la forme matérielle qu’ils revêtent, et ensuite par le nom qui les désigne et les rappelle au manas , à l’esprit. Le nom et la forme que les Bouddhistes confondent en une notion unique sont donc ce qui rend les objets perceptibles; et c’est ainsi qu’ils sont la cause des sens. Mais le nom et la forme ne sont, eux non plus, que des effets. Ils ont pour cause la connaissance ou la conscience ( vidjnâna ), qui distingue les objets les uns des autres et leur attribue à chacun, et le nom qui les représente et les qualités qui leur sont propres. La conscience est la dixième cause. Les concepts (samskâras) sont la onzième ; ils composent les idées qui apparaissent à l’imagination ; ce sont les illusions qu’elle se forge et qui lui servent à constituer l’univers factice qu’elle se crée. Enfin la douzième et dernière cause , c’est l’ignorance ( avidyâ ), qui consiste tout entière à regarder comme durable ce qui n’est que passager, à croire permanent ce qui nous échappe et s’écoule, en un mot, à donner à ce monde une réalité qu’il n’a pas.

Tel est l’enchaînement mutuel des causes; et cette théo-

rie, jointe à celle des quatre vérités sublimes, forme le fonds le plus ancien et le plus authentique de la doctrine du Bouddha.

C'est dans le Lalitavistâra qu’il faut voir toute l’importance que Çâkyamouni lui donne. Quand il l’a découverte àBodhimanda, il croit avoir découvert enfin le secret du monde. Il peut sauver les êtres en la leur enseignant ; c'est parce qu’il l'a comprise, après les plus longues méditations soutenues des plus terribles austérités, qu’il se croit et qu’il est devenu le Bouddha parfaitement accompli. Tant qu'il n’a pas saisi le lien mystérieux qui enchaîne ce tissu de causes et d’effets, il ignore la Loi et. le chemin du salut. Une fois qu’il en a démêlé la trame, il est en possession de la vérité qui éclaire et délivre les créatures. Il connaît la route du Nirvana, qu’il peut désormais atteindre lui-même et faire atteindre aux autres êtres.

Nous venons de parcourir la série des effets et des causes, en remontant de l’état actuel de l'être à son état primitif; de la vieillesse et de la mort nous sommes arrivéspar douze degrés successifs jusqu'à l'ignorance, qui, à un certain point de vue, peut se confondre avec le nonêtre; car l'objet de l’erreur n'existe pas; et, s’il était, on ne se tromperait pas en croyant à son existence. Mais, au lieu de remonter la série, on peut la descendre et prendre l’ignorance pour point de départ au lieu de la prendre pour terme et pour but. On renverse alors l’enchaînement des causes et des effets, qui d’ailleurs n’en restent pas moins unis ; et l'on commence par où l'on finissait d’abord. Ainsi, de l’ignorance ou du néant, viennent les concepts, qui en sont l’effet ; des concepts vient la conscience; de la conscience, le nom et la forme ; du nom et de la formé,

lessix sièges des sens; dessix sièges des sens, lecontact; du contact, la sensation; de la sensation, le désir; du désir, rattachement; de l’attachement, l’existence; del’existence, la naissance; de la naissance entin, la vieillesse et la mort. Cet ordre inverse est celui qu'adopte la Pradjnàpâramitâ et que suivent aussi quelquefois les Singhalais. Ce n’est pas la méthode, il est vrai, qu’a recommandée le Bouddha, par son exemple, à Bodhimanda ; mais elle est peut-être plus conforme à l’esprit général du Bouddhisme primitif, qui, sans nier précisément la réalité des choses, comme le fit plus tard la Pradjnàpâramitâ, ne croit point cependant à la permanence d’aucun de leurs éléments, et qui ne trouve d’immutabilité que dans le vide ou le néant.

Non pas que je veuille accuser le Bouddha des excès de scepticisme où la plupart de ses adhérents se sont laissé emporter ; mais jusqu’à certain point il en est responsable, parce que c’est lui qui en a déposé le germe dans ses doctrines principales. On ne peut douter qu’il n’ait admis des axiomes analogues à ceux que lui prêtent quelques Soùtras; et qu’il n’ait, par exemple, soutenu ceux-ci : « Tout phénomène est vide ; aucun phénomène n’a de « substance propre. Toute substance est vide. Au dedans « est le vide ; au dehors est le vide. La personnalité « elle-même est sans substance. Tout composé est pé- « rissable ; et, comme l’éclair dans le ciel, il ne dure pas « longtemps. »

Il est encore très-probable que, voulant condenser tout son système en un seul axiome qui le résumât, c’est lui qui a dit : « Cela est passager ; cela est misère ; cela est « vide, » faisant de cette connaissance de la mobilité des choses, des maux de la vie et du néant, la science supé-

tô2 PREMIÈRE PARTIE, CHAPITRE IV.

rieure qui renfermait et remplaçait toutes les autres, la Triple science ( trividyâ ), qui suffit à éclairer et à sauver 1 homme. Enlin on peut même croire sans injustice que le Bouddha fit de la sensibilité la source unique et absolue de toute information pour l'intelligence ; et que le grossier sensualisme de ses disciples, avec les conséquences sceptiques qu’il entraîne, lui est imputable, sans qu’il l’ait précisément enseigné.

Nous arrivons maintenant à la dernière et à la plus importante des théories du Bouddhisme ; je veux dire celle du Nirvana. Le Nirvana est, on le sait, le but suprême auquel tend le Bouddha ; c’est la délivrance à laquelle il convie toutes les créatures ; c’est la récompense qu’il promet à la science et à la vertu ; en un mot, c’est le salut éternel. Qu’est-ce au juste que le Nirvana? Est-ce une immortalité plus ou moins déguisée? Est-ce le néant? Est-ce un simple changement d’existence ? Est-ce une annihilation absolue? Chose bien singulière et bien remarquable ! Çâkyamouni a laissé planer sur l’idée du Nirvana une obscurité presque complète; on ne pourrait citer un seul Soùlra où il se soit appliqué à la définir comme tant d’autres idées qui en valent beaucoup moins la peine. Tout au plus va-t-il jusqu’à réfuter les fausses notions qu’on s’en faisait dans le monde des Brahmanes (Tîrthakaras) ; mais ces explications négatives, si elles font comprendre dans une certaine mesure ce que n’est pas le Nirvana , ne disent jamais ce qu’il est ; et c’est là cependant ce qu’il importait de savoir.

Si l’on s’adresse à l'étymologie du mot , elle apprend assez peu de chose ; il se compose de mr, qui exprime la négation, et du radical vâ, qui signifie souffler. Le Nirvana

est donc l'extinction , c’est-à-dire l’état d’une chose qu’on ne peut plus souffler, qu’on ne peut plus éteindre en soufflant dessus ; et de là vient cette comparaison si fréquente dans les livres bouddhiques, d’une lampe qui s’éteint et qui ne peut plus se rallumer. Mais cette analyse, tout exacte qu’elle est , reste à la surface des choses ; et cette expression du Nirvana, ainsi entendue , si elle suffit à représenter une image de la mort, ne nous dit rien de l’état qui la suit, selon le système de Çâkyamouni. Quand le Bouddha meurt à Kouçinagara, son cousin Anourouddha, qui l’accompagne ainsi qu’Ananda , prononce la stance suivante restée célèbre dans la tradition : « Avec un esprit « qui ne faiblissait pas , il a souffert l’agonie de la mort , « comme l’extinction d’une lampe , ainsi a eu lieu l’affran- « chissement de son intelligence. »

M. Eugène Burnouf, dont l’autorité doit être si grande, n’hésite pas. Selon lui , le Nirvâna est l’anéantissement complet, non-seulement des éléments matériels de l’existence , mais de plus et surtout du principe pensant. Il a vingtfois exprimé cette grave opinion, soitdans son premier ouvrage, Y Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien , soit dans le Lotus de la bonne Loi, publié à huit ans de distance, avec le secours des documents les plus nombreux et les plus décisifs. Ses premières études comme ses dernières ne lui ont jamais laissé d’incertitude sur ce point capital ; et l’on sait de reste avec quelle exactitude scrupuleuse il examinait toutes les questions , et avec quel jugement à peu près infaillible il les tranchait. A ce témoignage de M. Eugène Burnouf, on peut ajouter le témoignage de tous ceux qui se sont occupés des mêmes

matières. MM. Clough , Turnour, Schmidt, Gogerly,

Spence Hardy, Bigandet1, INassilieff, en se prononçant plus ou moins, ne se sont jamais fait une autre idée du Nirvana. Colebrooke, qui n’avait pas pu, il est vrai, pénélrei aussi profondément dans ces recherches alors trop nouvelles, déclare cependant que le Nirvâna, tel que les Bouddhistes l’entendent , se confond avec un sommeil éternel.

Si l'on interroge les rares et incomplètes définitions qu'on peut trouver dans les Soùtras, on arrive à la même conclusion. Presque toujours le nom du Nirvâna est suivi d'une épithète qui veut dire : « Où il ne reste plus rien de « l'agrégation , où il ne reste plus rien de l’existence ,

« où il ne reste plus rien absolument. » Il faut ajouter que les Brahmanes, dans leur accusation contre les Bouddhistes, leur font surtout un grief « de croire à une des- « truction complète ; » et ils les flétrissent des surnoms de Sarvavainâçikas et de Nâstikas , qui ne signifient pas autre chose, et que les Bouddhistes eux-mêmes adoptent, loin de les repousser.

Ainsi l'étymologie, les philologues contemporains les plus éclairés , les textes eux-mêmes, et enfin les critiques des adversaires du Bouddhisme , tout se réunit pour démontrer que le Nirvâna n'est au fond que l'anéantissement définitif et absolu de tous les éléments qui composent l'existence. Pour ma part, je me range à cet avis; et, sans i parler des considérations qui précèdent, en voici une qui me décide et dont on n'a peut-être pas tenu assez de compte; c'est la théorie du Dhyâna ou de la contemplation,

1 Mgr T. Bigandet. missionnaire français, est l’auteur d’oneVie du Bouddha traduite du birman en anglais et publiée à Rangoun en 185S.

MÉTAPHYSIQUE DU BOUDDHISME. i'/j

qu’on peut appeler en quelque sorte la méthode et la pratique du Nirvana.

Dans une foule de passages empruntes aux Soûlras de tout ordre, on distingue entre le Nirvana complet, le grand Nirvana complet, et le Nirvana simplement dit. Le Nirvana complet est celui qui suit la mort quand on a su d’ailleurs s’y préparer, par la foi, la vertu et la science, tandis que le simple Nirvana peut être acquis même durant celte vie, en adoptant certains procédés que le Bouddhisme enseigne et dont le Bouddha lui -même avait donné l’exemple. Ainsi, dans le Lotus de labonne Loi, des Slhaviras s’approchent deBhagavat pour lui soumettre leurs doutes, et ils lui avouent leur faiblesse et leur vanité en ces termes: « Épuisés par l’âge, nous nous disons : Nous avons ob- « tenu le Nirvana. Nous nous imaginons être arrivés au « Nirvana , parce que nous sommes accablés par l’âge et « par les maladies. » Dans d’autres passages plus clairs encore , s’il est possible , il est dit : « Les hommes qui « vivent avec la connaissance de la Loi exempte d’impor- « fection ont atteint le Nirvâna. Celui qui fait usage du ; « véhicule de Çrâvakas a atteint le Nirvâna. Les Çrâvakas , « se figurent qu’ils ont atteint le Nirvâna ; mais le Djina « leur dit : Ce n’est là qu’un lieu de repos ; ce n’est pas « le Nirvâna véritable. »

Le Nirvâna est donc jusqu’à un certain point compatible avec la vie dans les croyances bouddhiques; et on peut le conquérir même avant d’être mort, bien que ce ne soit pas encore là le vrai Nirvâna. Le procédé pour atteindre à ce Nirvâna incomplet, gage de celui qui le suit en restant éternel, c’est le Dhyâna ou la contemplation, et, pour parler plus nettement, c’est l’extase. Le Dhyâna a quatre

degrés qui se succèdent dans un ordre régulier, et il joue un grand rôle dans les circonstances les plus importantes de la vie du Bouddha. Dans le Village de l’agriculture , sous l’ombre du djambou, quand sa famille, effrayée de son absence, le cherche en vain, le jeune Siddhârtha est occupé à passer par les cinq méditations qu’il connaît déjà. A Bodhimanda, quand Çâkyamouni a vaincu le démon, il se prépare à sauver le monde en devenant Bouddha par les quatre méditations ; à Kouçinagara, quand le Bouddha va mourir, il franchit une première fois les quatre degrés du Dhyâna, et il expire dans un nouvel effort avant d'avoir atteint le quatrième.

Quels sont donc les quatre degrés du Dhyâna ou de la contemplation? Les voici, tels que les donnent les Soûtras de Népal et ceux de Ceylan, pleinement d’accord sur cette théorie fondamentale. Il est presque inutile d’ajouter que le religieux qui se livre au Dhyâna est dans la solitude la plus complète, et que, délivré de tous les soins mondains et à l’abri de tous les troubles qu’ils entraînent, il ne pense qu’au salut éternel, au Nirvana, sur lequel seul sa pensée est désormais fixée.

Le premier degré du Dhyâna est le sentiment intime de bonheur qui naît dans l’âme de l’ascète , quand il se dit qu’il est enfin arrivé à distinguer profondément la nature des choses. L’ascète alors est détaché de tout autre désir que celui du Nirvâna ; il juge et il raisonne encore ; mais il est affranchi de toutes les conditions du péché et du vice; et la contemplation du Nirvâna , qu’il espère et dont il s’approche , le jette dans une extase qui lui permet de franchir le second degré.

A ce second pas , la pureté de l’ascète reste la même ;

le vice et le péché ne le souillent plus; mais, en outre, il a mis de côté le jugement et le raisonnement ; et son intelligence, qui ne songe plus aux choses et ne se tixe que sur le Nirvana , ne ressent que le plaisir de la satisfaction intérieure , sans le juger ni même le comprendre.

Au troisième degré , le plaisir de la satisfaction a disparu ; le sage est tombé dans l’indifférence à l’égard même du bonheur qu’éprouvait tout à l’heure encore son intelligence. Tout le plaisir qui lui reste , c'est un vague sentiment du bien-être physique dont tout son corps est inondé. Il n’a point perdu cependant la mémoire des états par lesquels il vient de passer, et il a encore une conscience confuse de lui- même, malgré le détachement à peu près absolu auquel il est arrivé.

Enfin, au quatrième degré, l’ascète ne possède plus ce sentiment de bien-être physique, tout obscur qu’il est; il a également perdu toute mémoire; bien plus, il a même perdu le sentiment de son indifférence; et désormais, libre de tout plaisir et de toute douleur, quel qu’en puisse ître l’objet, soit au dehors, soit au dedans , il est parvenu î l’impassibilité,- aussi voisine du Nirvana qu'elle peut l’être durant celte vie. D’ailleurs cette impassibilité absolue n’empêche pas l’ascète d’acquérir en ce moment même l’omniscience et la puissance magique; mais c’est là une contradiction flagrante dont les Bouddhistes ne s'inquiètent pas plus que de tant d’autres.

Tels sont les quatre degrés du Dhyâna , d’après toutes les autorités bouddhiques. Ils n’ont rien qui puisse surprendre ceux qui ont étudié le mysticisme , et qui savent par quelles éliminations successives l’intelligence se réduit a ce néant passager qu’on appelle l’extase. Les mystiques

d’Alexandrie , ceux du Moyen Age et de la Renaissance, ont connu, comme les Bouddhistes et les Brahmanes, ces élaborations intérieures de l’àme luttant contre elle-même pour arriver enfin à détruire momentanément toutes ses puissances. Blotin, Gcrson, sainte Thérèse, croient par là s’unir à Dieu lui-même et se confondre avec lui l. Les Bouddhistes, on le sait, n’ont pas cette prétention, puisqu’ils ne connaissent point de Dieu, et que, dans tout le système de Çâkyamouni, cette grande idée de l’être infini n'apparaît point un seul instant ; mois ils recherchent et pratiquent l’extase, image du néant qu'ils prennent pour le salut éternel.

On voit maintenant ce qu’est pour les Bouddhistes le Dliyâna, roule et conquête préliminaire du Nirvana; mais, comme si la pensée n’était pas assez claire, le Bouddhisme ajoute aux quatre degrés du Dhyâna, tels que nous venons de les énoncer , quatre autres degrés supérieurs , ou si l’on veut, correspondants : ce sont « les quatre régions « du monde sans formes. » L’ascète qui a franchi courageusement les quatre premiers pas en est récompensé en entrant dans la région de l’infinité en espace De là il monte un degré nouveau , dans la région de 1 infinité en intelligence. Parvenu à cette hauteur, il atteint une troisième région, celle où il n’existe rien. Mais , comme dans ce néant et ces ténèbres on pourrait supposer qu’il reste du moins encore une idée qui représente à l’ascète le néant même où il se plonge, il faut un dernier et suprême effort, et l’on entre dans la quatrième région du monde sans formes , où il n’y a plus ni idées , ni même une idée de l’absence d’idées.

« Voir mon ouvrage sur l 'École d'Alexandrie, préface pages 44 et suiv.

Il me semble que la doctrine du Dhyâna est un commentaire décisif de celle du Nirvana ; et que si, par cet état transitoire de l’extase, c’est déjà un néant transitoire comme elle et anticipé que l’on poursuit, on ne peut chercher dans le Nirvâna lui -même qu’un néant éternel et définitif.

Si ce n’est pas là le véritable sens qu’il faut donner au Nirvâna des bouddhistes, qu’on dise alors quel est positivement le sens qu’il y faut attacher. Le Bouddhisme n’a pas de Dieu ; il n’a pas même la notion confuse et vague de l’esprit universel dans lequel, selon la doctrine orthodoxe du brahmanisme et du Sânkhya, va se perdre l’âme humaine. Il n’admet pas non plus de Nature proprement dite ; et il ne fait point cette distinction profonde de l’esprit et du monde matériel , qui est le système et la gloire de Kapila ; enfin il confond l’homme avec tout ce qui l’entoure, tout en lui prêchant la vertu. Il ne peut donc réunir l'âme humaine , qu’il ne nomme même pas , ni à Dieu qu’il ignore, ni à la Nature qu’il ne connaît pas davantage. II ne lui reste qu’un parti à prendre, c’est de l’anéantir; et, pour être bien assuré qu’elle ne reparaîtra point sous une forme quelconque dans ce monde, qu’il maudit comme le séjour de l’illusion et de la douleur, il en détruit tous les éléments , ainsi qu’il a bien soin de le répéter mille fois lui-même. Que veut-on de plus? Si ce n’est pas là le néant, qu’est- ce donc que le Nirvâna ?

Je reconnais tout ce qu’il y a de grave dans une telle affirmation. Oui, je l’avoue ; quand on pense que le Bouddhisme compte aujourd’hui sur la surface du globe tant de sectateurs, et qu’il est la croyance du tiers de l’humanité, expliquer le Nirvâna comme je le fais, c’est dire que

le tiers a peu près de nos semblables adore le néant et ne place qu’en lui son espoir contre les maux de l’existence. C’est une foi horrible, sans doute; mais ce n’est pas calomnier le Bouddhisme que de la lui imputer ; et l’histoire se manquerait à elle-même en reculant devant cette vérité déplorable, qui jette d’ailleurs tant de jour sur les destinées du monde asiatique.

On le voit donc; la morale et la métaphysique de Çâkyamouni se résument en quelques théories fort simples, quoique très-fausses : les Quatre vérités sublimes, laTransmigration, l'Enchaînement mutuel des causes, et le Nirvana, qu’explique le Dhyâna, qui le prépare et le précède.

Il ne reste plus qu’à juger la valeur de ces théories, en rendant justice aux parcelles de vérité qu’elles renferment et en condamnant sans pitié tant d’erreurs monstrueuses que couvre vainement une grandeur apparente.