CHAPITRE CINQUIÈME

Examen critique du Bouddhisme. Ses mérites: direction toute pratique, mépris des biens vulgaires, charité, sentiment de l’égalité, douceur, austérité, résignation, horreur du mensonge, respect de la famille. Ses défauts: impuissance sociale, préoccupations égoïstes, oubli de l’idée du bien, ignorance du droit et de la liberté, scepticisme, incurable désespoir, méprise absolue sur la vie et sur la personne humaine, athéisme. Condamnation générale du Bouddhisme. — Opinions de Bayle et de Voltaire sur l’athéisme de la Chine

Puisque j’ai à dire beaucoup de mal du Bouddhisme, je préfère commencer par le bien qu’on lui peut justement attribuer et que j’en pense. Ces éloges, tout limités qu’ils devront être, auront du moins ce résultat de tempérer la sévérité du jugement dont ils seront suivis. La condamnation, précédée de cet adoucissement équitable, ne paraîtra point une injustice ni une colère ; et, après avoir loué les bons côtés de cette doctrine, il sera moins pénible d’en blâmer les aberrations et d’en signaler les funestes conséquences.

Voici donc la part du bien ; je ne veux pas l’exagérer ; mais je ne voudrais pas non plus la réduire iniquement.

Ce qui me frappe d’abord dans le Bouddhisme, je ne parle que de celui du fondateur, c’est sa direction toute pratique. Le Bouddha se propose un très-grand objet, qui

14*2 première partie, chapitre V.

n’est pas moins que le salut du genre humain, ou même le salut de l’univers; et il marche à son but par les voies les plus directes et les plus faciles. 11 est vrai que, se donnant pour philosophe, la spéculation, avec ses analyses et ses profondeurs, ne lui serait point interdite ; mais les Brahmanes en avaient fait un tel abus, que le réformateur aura cru devoir s’en abstenir. En effet, il faut bien prendre garde, en voulant descendre jusqu’aux principes des choses, de s’enfoncer dans des ténèbres inutiles et de ne parler qu’à une école au lieu de s’adresser à la foule. La philosophie, lors même qu’elle ne prétend point à devenir une religion, ne doit jamais perdre de vue son devoir suprême, qui est de servir l’humanité ; et le philosophe est assez peu digne de ce nom, qui est le seul à se comprendre et à se sauver par la vérité qu’il découvre. Si cette vérité devait rester un avantage individuel, elle n’aurait point tout son prix; et, comme pour la masse des hommes la pratique de la morale importe bien plus que les principes sur lesquels elle repose, il faut savoir gré aux chefs des intelligences de les pousser à bien vivre plutôt encore qu’à bien penser. La réforme, avant qu’on ne la tente, peut avoir été précédée et affermie par ces longues études que la science exige; mais, quand le réformateur parait enfin sur le théâtre du monde, son enseignement, qui n’est désormais qu’une prédication, doit être aussi clair et aussi simple que possible. Il parle au vulgaire et non point aux savants. Il doit conduire les esprits plus encore que les éclairer; il promulgue des préceptes plus qu’il n’expose des théories.

Cependant, tout en voulant convertir et guider la multitude, Çâkyamouni ne cherche point à l’attirer par de

grossières séductions. Il ne flatte point bassement ses convoitises naturelles ; et les récompenses qu’il lui promet n’ont rien de terrestre ni de matériel. Loin d’imiter tant de législateurs religieux, il n’annonce à ses adeptes ni conquêtes, ni pouvoirs, ni richesses. Il les convie au salut éternel, au plutôt au néant, qu’il confond avec lesalut, par la voie de la vertu, de la science et des austérités1. C’est présumer sans doute beaucoup des hommes ; mais ce n’est pas présumer trop. C’est un bonheur d’entendre ces nobles appels à la conscience humaine dans des temps si reculés et dans des pays que notre civilisation un peu hautaine s'est habituée à trop dédaigner. Nous croyons que ces grandes aspirations n’appartiennent qu’à nous seuls, et nous sommes surpris autant que charmés d’en découvrir ailleurs des traces et des reflets. Dans les Védas et dans la religion qui en était immédiatement sortie, le réformateur ne trouvait rien de pareil ; et ce n’est point là qu’il a puisé des leçons de renoncement et d’abnégation. Mais la philosophie brahmanique s’était élevée plus haut que ce culte égoïste où l’homme ne demande aux dieux que de le faire vivre, en échange des hommages ou plutôt des aliments qu’il leur offre; elle avait porté ses regards dans les régions supérieures de l’esprit ; et le système de Kapila

1 Je ne parle pas du pouvoir magique et des facultés surnaturelles que, dans les doctrines bouddhiques, la science et la vertu confèrent à ceux qui sont parvenus aux degrés supérieurs de la sainteté. Les légendes sont pleines de ces superstitions et de ces extravagances, qui sont à l'usage des Brahmanes longtemps avant que le Bouddhisme ne les adopte et ne les sanctionne à son tour. Voir mon Premier mémoire sur le Sânkhya, dans les Mémoires de l’Académie des sciences morales et politiques, tome VIII, pages 198 et 389. Mais je ne crois pas que le Bouddha lui-même ait jamais fait de ces promesses fallacieuses; il laissait ce charlatarisme et ces jongleries à des adverlaires qu’il méprisait.

suffit pour attester qu’en prêchant le salut éternel Çâkyamouni ne fait point une innovation. Tout le monde, dans l’Inde brahmanique, a cette préoccupation solennelle; l'ascète des Çâkyas la partage; mais il ne la crée pas.

La gloire qui lui est propre, et que nul ne lui dispute, c’est cette charité sans bornes dont son âme paraît embrasée. Le Bouddha ne songe point à s’assurer personnellement le salut et la libération ; il cherche par-dessus tout à sauver les autres êtres , et c’est pour leur montrer la voie infaillible du Nirvana qu’il a quitté le séjour de la joie, le Toushita, et qu’il vient subir les hasards et les épreuves d’une dernière existence. Il ne rachète pas les créatures en s’immolant pour elles dans un sacrifice sublime ; il se propose seulement de les instruire par son enseignement et par ses exemples. Il les conduit sur la route où l’on ne peut plus errer, et il les guide au port d’où l’on ne revient plus. Sans doute l’esprit chrétien connaît des doctrines plus belles et plus hautes ; mais, six ou sept siècles avant qu’il ne renouvelle le monde, c’est déjà une bien admirable idée que celle d’associer tous les hommes, tous les êtres, dans une foi commune, et de les confondre dans une égale estime et dans un égal amour.

Voilà comment le Bouddha a pu dire sans orgueil et sans erreur que « sa loi était une loi de grâce pour tous1; » et comment, sans attaquer le régime odieux et dégradant des castes, il a ruiné cependant ce fondement de la société brahmanique. Il n’a pas vu, je l'avoue, le vrai principi

* Le Bouddha le dit en propres termes, en répondant aux railleries de Brahmanes qui se moquent de lui quand il convertit Svàgata, le fils d'u marchand tombé dans la plus hideuse misère, SvAgata Avadâna, dans 1 Divya Avadâna, cité par M. E. Burnouf, Introduction à l’histoire du Boua dhisme indien, page 198.

ie l’égalité humaine, puisqu’il n’a jamais compris l’égalité morale. Mais, s’il n’a pas connu la véritable nature de l’homme, il a su du moins que tous les hommes sont égaux devant la douleur, et qu’ils doivent l’être aussi devant la délivrance. 11 veut leur apprendre à s’affranchir pour jamais delà maladie, de la vieillesse et de la mort; et, comme louslesêtres sans aucune exception sontexposésàces maux nécessaires, ils ont tous droit à l'enseignement quidoit les y soustraire en leséclairant. Devant l’identité de la misère, il fait tomber les distinctions sociales, ou plutôt il ne les aperçoit pas ; l’esclave est pour lui tout autant que le fils d'un roi. Ce n’est pas à dire qu’il n’ait point déploré les abus et les maux de la société dans laquelle il vivait ; mais il a été frappé bien plus encore des maux inséparables de l’humanité même, et c’est à ceux-là qu’il s’est dévoué, parce que les autres doivent en comparaison sembler bien peu de chose. Le Bouddha ne s’est point attaché à guérir la société indienne ; il a voulu guérir le genre humain.

11 faut louer cette grandeur et cette généralité de vue. L’homme certainement n’est pas tout entier dans la douleur ; et en cela la théorie est fausse ; mais il est vrai que tous les hommes sont plus ou moins soumis à la douleur, et c’est une entreprise généreuse que de vouloir les en délivrer.

Les moyens qu’emploie le Bouddha pour convertir et purifier les cœurs ne sont pas moins conformes à la digmte humaine; ils sont pleins d’une douceur qui ne se dément point un seul instant dans le maître, et qui subsiste aussi tendre, aussi invincible dans ses disciples les olus éloignés. Une songe jamais à contraindre les homnes; il se borne à les persuader. Il s’accommode même à

leur faiblesse ; il varie de mille manières les moyens de les toucher; et, quand un langage trop direct et trop austère pourrait les rebuter, il a recours aux insinuations plus douces de la parabole. 11 choisit les exemples les plus vulgaires, et il se met à la portée de ceux qui l’écoutent par la naïveté des formes dont il revêt ses leçons. 11 leur apprend à soulager le poids de leurs fautes par la confession, et à les expier par la sincérité du repentir.

Il va même plus loin. Comme c’est un grand mal déjà que d'avoir à réparer la faute, l’essentiel serait de montrer aux hommes à ne point la commettre. Puisque c’est la vertu qui doit les racheter, il faut faire en sorte de les rendre impeccables ; s’ils ne font pas de chutes, ils n’auront point à se relever. De là, dans la doctrine de Çàkyamouni, ces préceptes si sages et si positifs, ces défenses toujours si justes et parfois si délicates de certaines actions. C’est une lutte incessante contre le corps et ses passions, qu’il entreprend et qu’il conseille; le corps est à ses yeux le seul ennemi de l’homme; et, bien que le Bouddha ne donne pas lui-même à sa pensée une expression aussi formelle, son ascétisme n’a pas d’autre objet, jl faut que l'homme dompte le corps , il faut qu'il éteigne les désirs brûlants qui le consument. Si le Bouddha prescrit plus particulièrement aux religieux engagés dans les

ordres un célibat.absolu, il n’en recommande pas moinsà

tous les fidèles la chasteté et la pudeur, que le Brahmanisme offensait sans aucune retenue, et dont un instinct secret révèle à tous les hommes l’obligation et le charme.

A ces vertus déjà bien difficiles, il en ajoute d'autre,' plus difficiles encore et non moins utiles : c’est la patience c’est la résignation, qui n’exclut point l’énergie à souffri

EXAMEN CRITIQUE DU BOUDDHISME. Ii7

courageusement des maux inévitables; c’est l’indifférence et l'héroïsme sous le coup de toutes les infortunes et de toutes les douleurs ; c’est l’humilité surtout, cet autre renoncement aux biens et aux splendeurs du monde, que n’ont point pratiqué seulement les pauvres mendiants, « fils de Çàkya, » mais les rois eux-mêmes au faîte de la toute-puissance. De l’humilité au pardon des offenses, il n’y a pas loin; et, quoique le bouddha n’en ait pas fait un de ses préceptes étroits, sa doctrine tout entière mène à cette tolérance mutuelle dont les hommes en société ont tant besoin. La croyance môme de la transmigration l’aidait singulièrement. Devant une insulte, un outrage, une violence, le premier sentiment du Bouddhiste n’est pas de s’emporter. 11 ne s’indigne pas, attendu qu’il ne croit pas à l’injustice. Il se dit que dans une existence antérieure il a commis tel péché qui, dans celle-ci, lui attire et lui mérite tel châtiment. Il ne s’en prend qu’à lui seul du malheur qui le frappe ; et, au lieu d’accuser son ennemi ou son oppresseur, il n’accuse que lui-même. Loin dépenser à se venger, il ne voit qu’une leçon dans les maux qu’il endure; et son unique soin, c’est d’éviter désormais la faute qui les a rendus nécessaires, et qui en se renouvelant renouvellerait aussi la punition qui a déjà dû la suivre. Quand le jeune prince Kounâla, dont les légendes racontent la louchante histoire, est soumis à un supplice aussi douloureux qu’inique, il pardonne à la marâtre qui le poursuit, il pardonne à un père abusé, et il ne pense qu’aux fautes passées par lesquelles il a provoqué contre ui-même tant de désastres et d’afflictions.

Cette résignation, qui, dans les faibles, peut si aisément ourner à la peur et à la lâcheté, rend sans doute trop fa-

cile aux forts et aux méchants la domination et le despotisme ; sans doute elle favorise la tyranie dans ces climats qui n’ont jamais connu qu’elle. 31ais, entre des mains intelligentes, quel élément d’ordre et de paix sociale! Quel apaisement de toutes ces passions qui troublent trop souvent la concorde et font naître des guerres impitoyables !

Joignez-y l'horreur du mensonge, ce respect de la parole humaine, celte sainteté du lien qui met les intelligences en communication ; joignez-y cette réprobation de la médisance et même des discours frivoles ; joignez-y encore le culte de la famille, la pieuse vénération pour les parents, la considération et l’estime pour les femmes, jugées dignes de tous les honneurs religieux à l’égal des hommes ; et vous serez étonnés que le Bouddhisme, avec tant de vertus sociales, n’ait pu parvenir à fonder, même en Asie, une société ni des gouvernements supportables. D'abord il a échoué dans l'Inde elle-même où il est né ; et, dans les pays où il s’est réfugié, son influence, tout heureuse quelle a pu être à certains égards, n'a point prévalu jusqu'à réformer les mœurs politiques de ces peuples. Ils sont restés partout soumis au joug le plus avilissant et le plus arbitraire. Les trop faibles germes déposés par le Bouddha dans sa doctrine, et que développaient quelques i rois comme Piyadasi n’ont point été féconds; et aujourd’hui notre civilisation même ne peut leur rendre la vie en ; pénétrant dans ces contrées où le Bouddhisme garde encore toute sa vigueur. 11 est à craindre que tous nos efforts bienveillants et libéraux ne soient vains contre ce^ institutions déplorables, qui ont pour elles la sanction de.siècles, les habitudes invétérées des peuples, leur indif

férence et leurs superstitions incurables. Sans doute, je ne voudrais pas juger le Bouddhisme tout entier sur ce seul signe ; et il ne faudrait pas le condamner sans autre examen, par cela seul que les sociétés qui le pratiquent sont mal organisées. Mais cependant on peut trouver une mesure des religions dans les institutions sociales qu’elles inspirent ou qu’elles tolèrent ; et certainement une des marques éclatantes de la grandeur du Christianisme, c’est d'avoir produit ces sociétés et ces gouvernements libres qui marchent chaque jour, sous les yeux et aux applaudissements de l’histoire, à de nouveaux progrès, à une nouvelle perfection. On ne découvre rien de semblable dans les sociétés bouddhiques ; et en fait de politique et de législation, le dogme du Bouddha est resté fort audessous du brahmanisme lui-même. Il a bien pu instruire et sanctifier quelques individus prenant pour modèle et pour appui ce noble idéal de Çàkyamouni; mais, pour les nations, il est resté impuissant plus encore que ses adversaires, et il n’a presque rien pu faire ni pour les constituer, ni pour les régir équitablement.

Il est donc assez probable, rien qu’à un premier coup d’œil, que le Bouddhisme, malgré ses mérites apparents, renferme des vices cachés qui l'ont rendu stérile ; je vais m’attacher à les découvrir et à les montrer. J’ai fait la part du bien ; il faut en venir maintenant à celle du mal, qui sera beaucoup plus grande encore.

Toute cette morale a beau afficher le renoncement et l'abnégation, au fond elle est étroite et intéressée. Elle Sue repose que sur une seule idée, qui n’est ni la plus juste ni la plus haute, celle du salut éternel, entendu encore pomme les Bouddhistes l’entendent, dans le sens du néant

ou Nirvana. C’est la r 'compense offerte à tous les efforts de l’homme; c’est le but suprême de sa foi; c’est le prix ineffable promis à toutes ses vertus. Sa vie s’ordonne sur cette fin d’après les enseignements et les exemples du maître. Mais il n’agit jamais qu’en vue de la rémunération qu’il espère. 11 éteint toutes les autres convoitises, mais il garde celle-là ; il dompte tous les autres désirs, mais il grandit ce désir insatiable de tous ceux qu’il lui sacrifie. Je dis qu’il y a là de quoi fausser la nioralc tout entière ; et j'attribue sans hésiter à cette préoccupation égoïste de la récompense et à l’idée du Nirvana presque toutes les fautes du Bouddhisme.

L’homme fait bien sans doute de songer durant toute cette vie que quelque chose doit la suivre. 11 fait bien de se régler sur cette conséquence inévitable, quelle qu’elle soit d’ailleurs selon les croyances qu’il adopte; il fait bien de penser à l'éternité, qui lui peut expliquer à la fois et d’où il vient et où il retourne. En face de celte grande idée, il peut sentir également et toute sa faiblesse et toute sa valeur; elle peut lui donner la clef de son destin, s’il sait l’interroger avec discrétion et sagesse. Mais il doit se garder de l’abaisser et de la détruire en n’y voyant et en n'y cherchant qu’une récompense, qui, tout élevée qu’elle peut paraître, n’en devient pas moins un salaire. La pensée du salut éternel n’est plus alors une vertu ; c’est un calcul ; et, comme rien n’est plus mobile et plus changeant que le calcul et l’intérêt, l’homme se trouve jeté sur une voie où il ne peut faire que des faux pas. Dans une religion plus vraie et plus sainte, il peut s’en remettre à la justice de Dieu du soin de récompenser ou de punir éternellement; mais, dans une religion qui ne connaît point Dieu,

malheur irréparable de la religion Bouddhique, l'homme demeure son propre juge ; c’est lui qui, de son autorité privée, décide de ce qui mérite le salut ou de ce qui s’en éloigne ; il prononce dans sa propre cause, et ce n’est guère le moyen de demeurer équitable et infaillible. Il îroit pratiquer la vertu, tandis qu'en réalité il ne pratique ju’un incessant égoïsme, qui se cache et se fortifie jusque lans les austérités les plus rudes et dans les détachements es plus orgueilleux.

On ne fait jamais que son propre salut ; on ne peut aire. celui des autres; tout au plus peut-on , comme le louddha, leur montrer la voie. Mais il faut qu’ils y marchent, et l’on ne saurait y marcher pour eux. Le salut est lonc exclusivement individuel ; il met l’homme dans un solement complet. Plus l’homme s’en préoccupe, plus il 'éloigne de ses semblables , qu’il néglige tout au moins uand il ne va pas jusqu’à les mépriser et à les fuir. Aussi îs religieux, qui sont comme la milice de la religion nouelle et qui en représentent les champions les plus fidèles t les plus accomplis , sont-ils à peu près étrangers à la ociété , qui pourtant les nourrit. Ils y passent leur existe effacée autant qu’inutile , en y vivant des aumônes ue leur prépare le travail d’autrui , et en y portant des aillons que leur humilité ne dédaigne point , mais que ;ur main n’a point tissus. L’ascète est enlevé tout entier u monde dans lequel il vit, par le monde auquel il aspire;

;, en admettant qu’une paresse qui s’ignore souvent ellelême ne trouve pas son compte secret à cette prétendue jiinteté, à qui cette sainteté peut-elle servir, si ce n’est à ascète lui-même? Que deviendrait la société, y compris s anachorètes qu’elle soutient par sa facile libéralité, si

chacun voulait imiter de si pieux exemples ? Le renoncement est une belle chose sans doute ; mais, quand on prétend, comme Çâkyamouni, sauver le genre humain, il faut songer à tous les hommes sans exception ; il ne faut pas songer à quelques privilégiés. Vous abolissez les castes que vous trouvez établies, en ne vous arrêtant point aux limites illégitimes qu'elles prescrivent ; c'est bien ; mais vous créez vous-même une autre caste, qui n'est plus large qu’en apparence, et qui de fait reste plus étroite encore que les autres. Par la nature même des choses, la pensée du salut , à moins qu’on ne la restreigne dans de justes bornes , devient dangereuse autant qu'elle est fausse ; si elle envahit toutes les actions de l'homme, elle les gâte; et, sans parler du mal qu’elle peut faire à la société, ellç corrompt l'âme de l'individu , qui ne songe plus qu'à soi, et qui , malgré sa vanité d’initié et d'adepte , ignore profondément ce que doit être le véritable et unique mobile de toute sa vie ici-bas.

C’est qu’en effet il n’y a point à présenter à la conscience humaine, surtout quand on se croit philosophe, d'autre, mobile que l'idée du bien. Ce n’est pas simplement la plus désintéressée et la plus noble des idées ; c’est encore la plus vraie et la plus pratique. Pour peu que l'homme veuille descendre en lui-même, il la trouve au fond de son cœur vivante et infaillible. Le plus souvent, sans le savoir, c'est sur elle qu’il règle la plus grande partie de sa conduite. Si l'on veut remonter jusqu'à son origine, elle nous mène à Dieu, dont elle nous révèle la vraie nature ; si on la suit dans ses conséquences, elle nous explique le monde, qu'elle seule peut faire comprendre. Placée au faite des idées les plus évidentes et les plus hautes , c’est elle qui

^claire toutes les autres, comme c’est elle qui les engendre, ïh bien! cette idée, qui c;t le fond même de notre âme, le notre raison , de notre intelligence , comme elle est le ond de l’univers et de Dieu , n’apparaît point dans le îouddhisme. Çâkyamouni ne semble pas s’être douté libelle existât. Dans la philosophie grecque , Socrate et Maton se sont fait une gloire impérissable en donnant à 'idée du bien sa véritable place dans l’âme de l’homme, lans le monde et en Dieu. Ce flambeau, une fois allumé par eurs mains, n’a fait que jeter de jour en jour plus de luniére et d'éclat parmi nous. Dans le Bouddhisme , au ■ontraire , pas une lueur de celte flamme divine ne s’est nontrée; pas une étincelle durable n’en a jailli ; et ce soleil les intelligences, comme Platon le nomme, n’a jamais ‘dairé celles du monde bouddhique. Les coeurs, les imes, les esprits, y sont restés plongés dans les plus îoires ténèbres; et les siècles, loin de dissiper cette ibscurité , n’ont fait que l’épaissir. L’idée de la récomiense, substituée à celle du bien, a tout perverti. Un voile mpénétrable et sombre a été répandu sur toutes choses; :t l’homme n’a pu désormais rien comprendre ni à lui-' nême, ni à la nature dans laquelle il vit, ni à Dieu, qui es a faits l’un et l’autre. De cette première et capitale ;rreur, une foule d’autres ont découlé.

Une des conséquences les plus certaines et les plus atales , c’est d’abord que l’idée du bien une fois méonnue, le Bouddhisme a, du même coup, ignoré celle du evoir. Chose étrange! dans un système où le mot de evoir ( dharma ) se répète à chaque ligne des ouvrages ans nombre qu’il a produits, la notion même du devoir complètement échappé. On y voit bien l’obéissance à la

loi du Bouddha, une soumission aveugle à ses leçons, une vénération sincère pour ses vertus, qu’on s’efforce d’imiter. Mais un conseil, un ordre, n'oblige pas moralement; tout ce qu'il peut faire , c’est de contraindre extérieurement , et tant que la conscience et la raison n'ont point parlé, le devoir n'apparaît point. On n'est pas lié parce qu'on obéit, on n’est point obligé parce qu’on se courbe sous un joug, ce joug fût- il le plus raisonnable et le plus salutaire. C’est donc au for intérieur, aux arrêts seuls de la conscience que le législateur moral doit toujours s’adresser, et surtout quand il se condamne , comme Çàkyamouni , à se passer de Dieu , source suprême de tout bien et de tout devoir. Autrement, il fait peut-être de fervents adeptes, et, au besoin, de très-fidèles sujets: mais il ne fait pasdes hommes. 11 n’enseigne ni n'inspire la vertu; tout au plus enseignet-il la prudence. Quand îe jeune Oupagoupta résiste aux séductions d'une belle et riche courtisane, ce n’est pas en se disant que la continence est un devoir et qu'il fait bien de combattre de coupables désirs ; c’est en pensant « qu’il « est mieux pour ceux qui aspirent à l'affranchissement « et qui veulent échapper à la loi de la renaissance, de ne « point aller voir cette femme. » Ainsi il calcule son salut; et, comme il craint de le risquer en succombant, il s’abstient , non pas par vertu , mais par intérêt. Il n’a donc point compris le devoir, tout en accomplissant une louable action ; il n'est point moralement vertueux, tout en restant vainqueur dans celle lutte délicatecontre lui-même. J’avoue que c’est déjà beaucoup que le bien se fasse, quel que soit d'ailleurs le motif dont l'acte s'inspire. Mais le mérite moral n’est réel et complet que si l’agent se guide uniquement par la pensée du devoir, qui n’est au fond que

l’idée même du bien. L’une et l’autre manquent absolument à la doctrine du Bouddha.

On peut signaler une seconde conséquence non moins fâcheuse; c’est le scepticisme. Sans doute il n’est pas poussé aussi loin dans les Soùtras de la prédication qu’il le fut plus lard dans la Pradjnâpâramità, qui en arrive à nier tout à la fois et l’objet connu et le sujet connaissant, la réalité des choses et la réalité même de la conscience. Mais, sans être tombé dans ces excès, Çâkyamouni ne proclame pas moins résolûment la vanité et le néant de toutes choses , en face du Nirvana , qui seul à ses yeux est immuable. « Tout est vide » est un de ses axiomes favoris, sur lequel il appuie avec le plus de sécurité le renoncement qu’il prêche aux hommes. Certainement parmi les phénomènes au milieu desquels nous devons vivre, il en est beaucoup qui sont transitoires et passagers. 11 en est bien peu qui soient permanents et qui portent « le caractère « de la fixité, ce vrai signe de ta Loi , » comme le disait le jeune Siddhârlha dans ses premières méditations. Mais tous les êtres ne sont pas « vides au dehors , vides au « dedans, » ainsi qu’il le pensait ; et s’il avait su s’interroger lui-même avec un peu plus d’attention et d’exactitude, il aurait trouvé le terrain solide et inébranlable, où l’homme.peut poser d’infaillibles pas. L’homme peut nier tout ce qui l’entoure ; il peut douter de tous les phénomènes extérieurs , d’une partie même des phénomènes qu’il porte en lui. Mais il a beau faire ; il ne peut douter de sa propre conscience, quand elle lui reproche la faute qu’il a commise, ou qu’elle le loue du bien qu’il a fait. Il ne se demande peut-être pas, comme le prétend une doctrine plus subtile encore qu’elle n’est vraie, si le principe

en verlu duquel il agit peut devenir une loi universelle; mais il se dit assurément qu'il doit lui-même toujours agir comme il le fait , et que tout être raisonnable doit agir comme lui. Quand l’homme trouve ainsi l’ordre au dedans de son propre cœur, il lui est assez facile de le transporter dans le monde du dehors; et le bien qu'il a découvert dans sa conscience, il le reconnaît aussi évident et plus immense dans l' univers, que le bien seul régit et anime. 11 ne croit plus dès lors au vide ; et les êtres acquièrent pour lui de la substance en proportion même de leur participation au bien. 11 ne doute de leur réalité que dans la mesure où ils^ s’en éloignent ; et sur la ferme base où il s’est lui-même placé, toutes les notions de son intelligence se raffermissent en même temps qu elles s’ordonnent. S'il en est quelques-unes qui chancellent encore, c’est qu’elles ne valent pas la peine qu'on les observe ou qu’on les fixe.

L'idée du bien bannit donc de Lame le scepticisme. Non-seulement elle éclaire l'homme; mais, de plus, elle le fortifie. En face de sa conscience, qui lui parle si haut, surtout alors qu’elle dépose contre lui, il n'est plus tenté de croire avec Çàkyamouni au seul témoignage de ses sens ; et sans les récuser absolument , il sait désormais quel est le juste degré de confiance qu'il leur doit. Quand on ne regarde que le monde matériel, on peut à toute force nier que le bien ou le mal s'y trouvent ; mais quand l'homme se regarde lui-même , il ne peut repousser la distinction du bien et du mal moral , à moins que sa perversité ne lui en fasse un criminel intérêt.

A mon sens, ceci explique très-bien le caractère le plus saillant du Bouddhisme, et le plus douloureux de tous ceux qu’il présente à notre observation, je veux dire sa profonde

et irrémédiable tristesse. Quand on ne croit au bien , ni dans l’homme, ni dans le monde, il est tout simple qu’on les prenne l’un et l’autre en aversion, et qu’on ne cherche de refuge que dans le néant. De là cet aspect désespéré de la vie, qui, sous toutes les formes, se retrouve dans toutes les parties de celte doctrine, et qui l’assombrit sans cesse. On se croirait dans un sépulcre; et lorsque le Bouddhisme parle delà délivrance, il dit toujours du Nirvana, qu’il vient détruire définitivement pour l’homme « ce qui n’est « qu’une grande masse de maux. » Dès qu’on se fait de la vie une telle opinion , il semble qu’il n’y ait plus qu'à se débarrasser de cet odieux fardeau; et que le suicide soit le seul parti que l'homme ait à prendre en cette affreuse extrémité. Plus d’une légende nous prouverait qu’assez souvent les adeptes du Bouddhisme en ont tiré cette conséquence aussi logique qu’absurde. Mais Çâkyamouni, par une contradiction qui l’honore, a voulu que l’homme employât sa vie à se racheter de la vie même par la vertu. 11 a voulu que pour cesser de vivre à jamais , on commençât par vivre selon toutes les lois de la raison, telles du moins qu’il les comprenait ; et que l’on conquît une mort éternelle par l’existence la plus pure et la plus sainte. Cette haute idée qu’il se fait de la vertu , seul gage du salut éternel, aurait dû, ce semble, éclairer le philosophe. La vie n’est donc pas si peu de chose qu’il le croit, puisque, après tout, elle permet à l’homme cet admirable emploi de ses facultés. Mais les ténèbres sont trop épaisses pour que cette lumière , toute vive qu’elle est , les traverse et les dissipe. Çâkyamouni ne voit dans l’existence que la douleur; et, moitié par compassion pour ses semblables, moitié peut-être aussi par faiblesse et par un retour sur

iî.8 PREMIÈRE PARTIE, CHAPITRE V.

lui-même, il consacre les efforts de son génie à soustraire l'homme à la loi fatale de la renaissance.

Mais ne dirait-on pas vraiment , à en croire le Bouddha, que la vie n’est qu’un long tissu de douleurs et de souf- Yances? Sans doute, il faut reconnaître les maux nombreux qu’elle renferme et qui la déparent ; ce serait folie que de les nier. Mais, sans parler des enseignements salutaires que l’homme peut tirer du mal même qu’il endure, cl dont trop souvent sa volonté dépravée est la seule cause, est-il donc vrai qu’il n’y ait que du mal dans la vie? Et les joies de toute sorte qu’elle nous prodigue , depuis les joies naïves de l'enfance qui s’ignore, jusqu’aux joies austères de la réflexion mûrie par l’expérience, et de la conscience fortifiée par la sagesse ; depuis les plaisirs des sens jusqu’à ceux de l’entendement; depuis le spectacle incessant et splendide de la nature jusqu’à celui de l’âme qui s’immole au devoir ; depuis les affections de la famille jusqu’aux passions héroïques du patriotisme , que l'Inde elle-même n’a point ignorées , qu’en fait-on? Prétendon aussi les nier? Mais si l’on tient tant de compte des maux, croit-on qu’il est bien juste de dédaigner tant de biens incontestables? Est-ce apprécier équitablement les choses que de ne les considérer que sous une seule des deux faces contraires qu’elles présentent?

11 ne serait pas plus sage, j’en conviens, de nier les maux de la vie aussi énergiquement que le Bouddhisme les affirme. Mais l’optimisme, s’il n’est pas parfaitement vrai , l’est sans comparaison beaucoup plus que le désespoir. 11 soutient du moins les courages en les rassurant; s’il fausse un peu l’esprit, il ne l’abat point; il l'élève au lieu de le dégrader; il lui donne certainement plus de

lumières que la thèse contraire, puisque dans la vie humaine et dans le monde, la somme du bien l’emporte sur ,a somme du mal , aux yeux des juges impartiaux et pour des cœurs un peu virils.

Il y a en outre je ne sais quelle pusillanimité à ne songer qu’aux maux tout extérieurs , la vieillesse , la maladie et la mort, et à oublier les autres maux bien autrement graves et redoutables en soi et par leurs conséquences, qui attaquent l’amc et qu’on appelle des vices. Le Bouddhisme s’est donné la peine, dans une casuistique raffinée et savante, de classer avec le soin le plus minutieux toutes les nuances du Klcça ; c'est par centaines qu’il les a distinguées. El pourquoi tout ce labeur? Au fond ce n’est pas le vice que le Bouddhisme veut éviter et qu’il déteste : c’est le Nirvana qu'il recherche et qu’il veut conquérir ; et comme le vice peut empêcher le salut et la délivrance, on ne craint le vice et on ne le repousse qu’indirectement. Ce qu’on redoute uniquement et par-dessus tout, c’est la douleur qui fait frémir d’effroi une sensibilité trop peu courageuse ; c’est le déclin de l’âge qui fane les belles couleurs de la jeunesse; c’est la vieillesse qui détruit les forces ; c’est la mort enfin qui n’est qu’un passage de cette existence de douleurs à une autre existence plus douloureuse encore. Ce qu’il faut éviter à tout prix, et même au prix de la vertu , ce n’est pas la dégradation morale, suite du vice ; c’est cette dégradation corporelle qui , loin de désoler le sage, devrait au contraire le fortifier en l’instruisant. 11 serait injuste d’aller jusqu’à prétendre que Çâkyamouni ne s’inquiète en rien du mal moral et qu’il n’en fait aucun état. Mais ce qui est vrai , c’est qu’il le

subordonne; et que le mal physique est le principal objet de ses craintes et de scs préoccupations.

Et ici, admirez la contradiction! Tout en redoutant outre mesure les maux de la vie, et en cherchant à s'en délivrer éternellement par le néant, le«eul moyen, ou du moins le moyen le plus efficace que l’on trouve de se guérir de l’existence, c’est d’en faire une torture et un sup; lice pendant les courts instants qu’on la possède en l’exécrant. Quel code que celui qu’impose Çâkyamouni à ses adhérents les plus aimés et les plus fidèles ! Quelles observances que celles qu’il prescrit à ses religieux et qu’il pratique lui-même! Des baillons et des linceuls pour vêtement, des forêts pour abri, des aumônes pour nourriture, des cimetières pour lieu de méditation , la plus rigide abstinence, la proscription de tous les plaisirs, même les plus innocents, le silence habituel qui éloigne les plus chers entretiens ! C’est presque déjà la tombe. Sans doute l’austérité meme de cette doctrine qu’on ne limite pas à un cloître, mais qu’on prêche au monde, prouve l’ardeur sincère de la foi qui la recommande. 11 faut une bien énergique conviction pour se prescrire de si douloureux et de silongssacrifices.Maissila vie est déjà un aussi grand mal, pourquoi aggraver encore ce mal nécessaire? Pourquoi à ces misères inévitables ajouter volontairement ces mortifications sous lesquelles le corps succombe? Ne serait-il pas plus conséquent à la doctrine qu’on enseigne de faire delà vie une continuelle jouissance, et du plaisir la seule occupation de l’homme? Ne faut-il pas tâcher d’atténuer la douleur, loin de l’irriter encore? 11 est vrai qu’on ne louche pas les hommes en leur prêchant le plaisir ; et que celte lâche doctrine, qui peut séduire quelques esprits

corrompus, n’est pas faite pour entraîner les foules, tout ignorantes et sensuelles qu’elles sont. Çâkyamouni a eu raison de ne pas descendre à cette bassesse, que sa grande âme eût repoussée ; mais l’ascétisme n’était pas l’application qu’il devait logiquement tirer de ses principes.

Ainsi, ignorance delà notion du bien; égoïsme aveugle; méprise absolue sur le devoir; scepticisme à peu près universel ; aversion fanatique de la vie qu’on méconnaît ; pusillanimité devant ses douleurs ; tristesse inconsolable dans un monde que l’on ne comprend pas; voilà déjà bien des erreurs ; mais le Bouddhisme en commet de bien plus fortes encore.

Il est assez prouvé que la nature véritable de l’homme lui a complètement échappé ; et que, tout en instituant contre le corps une lutte incessante et implacable, ce n’est pas au profit de l’âme qu’il a travaillé. 11 ne distingue pas l’âme du corps, ni l’esprit de la matière. Réduisant l’intelligence tout entière à la sensibilité extérieure, il ne paraît pas avoir soupçonné dans l'homme les deux principes qui le composent et qui expliquent toute sa destinée. Le Sânkhya du moins avait tracé profondément cette démarcation essentielle; et tout en se trompant sur les conséquences qui la suivent, il avait fait à l'esprit une large part, sans lui faire d’ailleurs sa part véritable. Çâkyamouni est sous ce rapport bien au-dessous de Ivapila. Il reste athée comme lui ; mais à un spiritualisme trèsdécidé, quoique bâtard, il substitue, en s’adressant à la multitude, un matérialisme aveugle, qu’il accouple aux plus mystiques austérités.

Non-seulement il confond dans l’homme les deux principes si opposés qui le forment; il confond de plus

l'homme lui-même avec tout ce qui l’entoure. Il le confond d’abord avec les animaux qui le servent, et qui parfois le déchirent quand ils ne le fuient pas; avec les plantes qui le nourrissent et parfois l’empoisonnent; enfin, chose presque incroyable! avec la matière brute, où il n’v a plus trace d’organisation ni de vie, et que l’homme façonne à son gré, quand il veut y appliquer ses mains industrieuses. Oui, l'idée delà transmigration porte jusque-là pour Çâkyamouni, c’est-à-dire jusqu’à la monstruosité la plus flagrante. 11 y a parmi nous des doctrines qui ravalent l’homme au niveau de la bête, et qui ne veulent reconnaître en lui qu’un animal un peu plus parfait que les autres C’est déjà pousser assez loin la méprise; c’est déjà observer bien mal et bien peu. Mais qu’est-ce que cette erreur, toute grave qu’elle est, auprès de celle où s’abîme le Bouddhisme? L’homme, selon lui, n’est en rien distinct de la plus vile matière. Dans les existences successives et infinies qu’il peut fournir, il peut être toutes choses sans exception, depuis le plus relevé des êtres jusqu’au plus informe , depuis l'organisation la plus merveilleuse et la plus compliquée jusqu’à l’absence même de toute organisation. Si les textes n’étaient aussi formels et aussi nombreux, si cette croyance n’était en parfait accord avec tout le reste du système, qui la suppose et ne peut se passer d’elle, on douterait vraiment qu’un paradoxe de cet ordre ait jamais pu séduire des intelligences humaines.

Mais malheureusement le doute n’est pas permis, comme je l'ai fait voir. C’est l’idée de l’unité de substance poussée aussi loin qu’elle peut l’être, dans toute son étendue et dans toute son absurdité. Spinosa et nos panthéistes modernes, qui se croient sans doute fort auda-

cieux et fort conséquents, le sont bien moins que Çàkyamouni. Il va jusqu’au bout de ses idées, tandis qu’eux ils ne voient qu’une partie des leurs et s’arrêtent à mi-chemin. Par une sorte d’instinct qui leur fait sentir le gouffre ouvert devant eux, ils reculent sans le savoir ; et bien qu’ils ne fassent point à l’homme sa juste part dans leurs systèmes, où tous les êtres s'effacent et se confondent sous une obscure identité, ils n’osent point avouer ces blasphèmes dégradants où le Bouddhisme s’est complu. Il est vrai que, sous un autre rapport, ils ont fait à peu près comme lui en ne voulant reconnaître d’autre Dieu que l’homme lui-même. Mais de nos jours ces extravagances impies sont moins faciles ; on en sait long sur l’âme de l’homme quand on a derrière soi la philosophie platonicienne et la méthode de Descartes, et qu’on vit dans le sein de la civilisation chrétienne. On peut encore méconnaître tout ce qu’apprend la psychologie, et tâcher, sinon delà réfuter, au moins de l’éluder en semblant l’ignorer. Mais on a beau faire dans cette voie déplorable, le sens commun résiste ; le philosophe qui s’égare sent confusément l’erreur où il se perd ; sa propre conscience, en protestant contre lui, ôte à son système une partie de sa force ; et sa conviction ébranlée suffit à peine à le dominer lui-même, loin de pouvoir entraîner les autres. Mais dans, le monde indien où la véritable science n’a jamais été connue, où la psychologie est restée ignorée profondément, même des brahmanes, quelque spéculatifs qu’ils soient, toutes les aberrations, toutes les folies étaient possibles; et ün’a fallu qu’un esprit énergique et résolu pour les pousser About. Il est allé, sans que rien pût l’arrêter, aussi avant que la logique le menait; et comme l’observation psycho-

logique lui restai t fermée plus encore qu’à ses adversaires, il n’a senti aucune des fautes, ou plutôt des inepties dans lesquelles il tombait. Rien n’a surpassé la grandeur de sa conviction que la grandeur de son aveuglement.

Je crois qu’il est assez facile maintenant de comprendre comment le Bouddhisme est nécessairement athée. Quand on méconnaît à ce point la personnalité de l’homme, il est absolument impossible de se faire la moindre idée de Dieu. Cette dernière face de la doctrine de Çàkyamouni mérite de nous arrêter encore quelques instants ; elle est sans comparaison la plus fâcheuse de toutes. Mais notre examen doit aller jusqu’à sonder ces plaies de l’esprit humain; en détourner les yeux, ce ne serait pas faire assez pour essayer de les guérir.

Je l’ai déjà dit, c’est une chose bien singulière et bien déplorable, mais c'est un fait irrécusable : il n’y a pas dans tout le Bouddhisme, trace d’une idée de Dieu. Cette grande notion, de quelque côté qu’on la prenne, lui a complètement échappé. 11 ne l’a pas niée précisément, et il ne l’a pas combattue ; mais il n’a pas semblé se douter qu elle existât dans l’âme humaine et qu’elle lui fût indispensable. 11 l’a ignorée delà manière la plus absolue.

Le Brahmanisme, à ce point de vue du moins, est bien plus élevé et bien plus savant. S’il n’a point compris l’unité de Dieu, il l’a cherchée sans cesse sous l’esprit universel du monde ; et celle préoccupation, qui ne le quitte point un seul instant, lui fait parfois entrevoir la véritable lumière. Dans quelques hymnes des Védas, dans quelques-unes des Oupanishads surtout, on voit le génie brahmanique tout près de faire celte grande découverte de la raison. Il la pressent; il la louche, et si l’on s’en tenait

à son langage, on pourrait croire quelquefois qu’il possède toute la vérité. S'il ne l’a point encore, il est cependant sur la route où on la trouve , et l’on peut espérer, grâce à ces lueurs éclatantes, bien que fugitives, qu’elle ne lui échappera pas longtemps.

Dans le Bouddhisme au contraire, ces lueurs sont éteintes entièrement; et pas une étincelle n’indique qu’elles puissent se ranimer et revivre. Tout est ténèbres; et l’homme, réduit à lui seul, se trouve si faible et si délaissé, qu’il se jette avec une sorte de frénésie dans la mort et dans le néant, d’où il est sorti et où il a hâte de retourner.

Spectacle navrant et bien propre à susciter les réflexions les plus douloureuses ! Nous nous étions habitués à supposer que la notion de Dieu ne manque jamais, à un degré ou à un autre, à l’intelligence humaine. « Cette notion « peut être confuse et obscure, disions-nous ; mais elle « n’est point absente, » et nous nous imaginions la retrouver jusque dans la grossièreté brutale des peuplades les plus sauvages. Eh bien ! voilà une grande doctrine, résultat des plus longues et des plus sincères méditations; voilà un système de philosophie, si ce n’est très-profond, au moins très-conséquent et très-étendu ; voilà une religion acceptée et pratiquée par des nations innombrables, où celte notion essentielle, qui nous semblait indéfectible, n’apparaît pas, môme dans sa nuance la plus effacée, et où l’homme se perd si absolument dans son égoïsme et ses terreurs puériles, qu’il ne voit absolument rien en dehors de lui-même. 11 croit à son malheur de toutes les forces de sa lâcheté; et pour se délivrer, il n’en appelle qu’à lui seul, tout misérable qu’il est. Ce serait merveille si le Bouddhisme sur un tel chemin parvenait au port; et quand on

sc rappelle d’où il part, il n’y a pas lieu de s’étonner qu'il soit arrivé aux abîmes.

La personne humaine a été méconnue par lui dans ses signes les plus extérieurs et les plus manifestes. Mais elle l’a été bien plus outrageusement encore dans sa nature intime et dans son essence1. La liberté, qui en est le caractère éminent, avec tout le cortège de facultés et de conséquences qui l’accompagnent, est oubliée, supprimée, détruite.

L'homme agit durant toute cette vie sous le poids, non pas précisément de la fatalité, mais des existences antérieures dont il a fourni l’incalculable série. 11 n’est pas puni du mal ni récompensé du bien actuel qu’il fait ; il paye ici-bas la dette d'une vie passée, qu’il ne peut réformiT, dont il subit les résultats nécessaires, et dont il ne se souvient pas, quoiqu'il puisse en reconnaître les suites fatales. La transmigration le poursuit dans la vie présente; et s’il n’y prend garde, elle va le ressaisir pour le rejeter encore dans le cercle qu’il a déjà parcouru, et d’où il ne pourra sortir. Il est vrai qu’il semble dépendre de lui d’écouler le Bouddha et de se sauver à sa voix, ou de fermer l’oreille et de se perdre. Mais cette option même, le seul point où l’homme paraisse libre encore, lui est à peine accordée; sa liberté n’est pas entière dans ce choix décisif; elle est entravée par un passé dont il ne dispose plus ; et l’endurcissement à la loi libératrice qu’on lui prêche peut être le châtiment de fautes jadis commises, et que

1 Dans un soûlra pâli consacré spécialement à l’exposition de la théorie des causes, Mahànidàna Soutta , il est dit en propres termes : a C’est le nom qui lait que l’individu se connaît lui-même, a Lotus de la bonne Loi de M. K. Durnoul', p. 559.

suit une faute nouvelle. L’homme n’est donc pas libre en cette vie. L’a-t il jamais été? A-t-il dépendu de lui au début des choses de commencer ou de ne pas commencer cet enchaînement d’existences successives? Qui l’a fait tomber pour la première fois sous le coup de cette redoutable loi ?

A toutes ces questions le Bouddhisme croit répondre parla fameuse et puérile théorie de l’Enchaînement connexe des causes réciproques. De degrés en degrés, il remonte de la mort à laquelle nous sommes soumis ici-bas, jusqu’au néant d’où il fait sortir les êtres, ou plutôt les ombres qu’il reconnaît en ce monde. Sansdoute, c’est la naissance qui engendre la vieillesse et la mort; et tout naïf que cet axiûme puisse paraître, il faut bien accorder que si l’on n’était point né on ne serait point exposé à mourir. Mais c’est jouer sur les mots que de dire que la vie est cause de la mort ; elle n’en est que l’occasion. Sans doute encore une fois, si l’on ne naissait point, on ne mourrait point; mais la vie est si peu cause delà mort que vous reconnaissez la mort à son tour pour cause de la vie. La cause devient effet ; et cet effet devient sa propre cause; c’est-à-dire qu’au fond vous vous contredites vousmême, et que la véritable notion de cause vous échappe comme vous a échappé celle de la liberté. Le Bouddhisme lui-même semble ici faire aveu d’impuissance; et dans cette échelle qu’il parcourt, en la remontant ou en la descendant à son gré, c’est par le néant ou l’ignorance qu’il débute, c’est par l’ignorance ou le néant qu’il termine. Mais si l’ignorance est le point de départ de vos recherches, et si elle en est le terme, il est bien permis de douter de votre prétendue science ; si vous partez du néant

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pour aboutir encore au néant, il vaudrait mieux avouer que \ous ne connaissez rien, et que vous ne croyez à rien. C’est ce qu'a fait plus tard l’école de la Pradjnàpàramità, plus audacieuse dans son nihilisme et plus conséquente que le fondateur même du Bouddhisme. Mais Çàkyamouni n'a point osé le dire, ou plutôt il s'est abusé lui-même en abusant les autres.

Ainsi, aucune idée delà personnalité humaine, aucune idée de la liberté, aucune idée de cause, voilà les éléments que le Bouddhisme emploie et qu’il croit avoir tirés de l'observation exacte et attentive de la réalité. Qu’avec de tels matériaux, il n’ait pas même tenté de construire l’éditice de la théodicée, il n’y arien là qui doive nous étonner. Quand on comprend l’homme si imparfaitement, quoiqu'il pose sans cesse devant nos yeux et quoiqu’on le porte en soi-même, il est tout simple que l’on comprenne aussi mal le monde, qu'on étudie encore moins; et que l’on ignore Dieu, que l’homme en effet ne peut comprendre qu’à l’aide de lui même et du monde.

Mais ce qui doit surprendre à bon droit, et ce qui n’est pas moins bizarre que tout le reste, c’est que le Bouddhisme liait pas divinisé le Bouddha. Destitué de l’idée vraie de Dieu, il pouvait essayer de se donner le change; et, guidé par l’instinct secret dont la raison humaine ne s'affranchit jamais absolument, il pouvait, à la place de la divinité, substituer une idole. Loin de là, le Bouddha reste homme, et ne cherche jamais à dépasser les limites de l’humanité, au delà de laquelle il ne conçoit rien. L’enthousiasme de ses disciples a été aussi réservé que lui-même; dans le culte innocent qu’ils lui rendaient, leur ferveur s’adressait à un souvenir consolateur et fortifiant ; jamais

leur superstition intéressée ne s’adressait à sa puissance. Le Bouddha s’est mis personnellement, ou plutôt a mis l’homme, fort-au-dessus de tous les dieux absurdes et cruels du panthéon brahmanique ; ses sectateurs lui ont conservé cette place éminente et suprême; mais ils ne sont pas allés plus loin. Ni l’orgueil de Çâkyamouni, ni le fanatisme des croyants, n’a conçu un sacrilège; le Bouddha, tout grand qu’il se croit, n’a point risqué l’apothéose; et la tradition même, toute pieuse quelle a pu être, toule ardente qu’elle a été dans ses adorations, ne l’a point risquée non plus pour lui. Les temples et les statues lui ont été prodigués. Des milliers d’ouvrages ont été consacrés à raconter sa vie et même à célébrer sa puissance surnaturelle; maisjamais personne n’a songé à en faire un dieu.

11 ne faudrait pourtant pas faire honneur de cette retenue au bon sens des peuples bouddhistes. S’ils ont été aussi sages sur ce point délicat, c’est par des motifs assez simples, que la raison ne dictait point, et qui, d’ailleurs, • s’accordent trop bien avec l’aveuglement dont ces peuples ont donné le triste spectacle. Dans leur croyance, le Bouddha est si loin d’être Dieu, qu’il aétéprécédè de plusieurs autres Bouddhas, aussi saints que lui, et qu’il aura pour successeurs d’autres Bouddhas non moins accomplis et non moins vénérables. Il a sauvé l’univers par sa doctrine, mais c’est l’univers où il a paru, comme les autres ont sauvé ou sauveront l’univers dont ils seront ou dont ils été les guides. Le Tathâgata lui-même n’a-t-il pas

prédit à une foule de ses auditeurs des destinées non

moins brillantes que les siennes? Ne leur a-t-il pas

appris qu’ils seraient des Bouddhas aussi bien que lui?

Ne leur a-t-il point décrit point par point les mondes

splendides où ils régneront? N’a-t-il point fixé la durée de leur règne? Tout homme peut donc, comme le Bouddha lui-même, atteindre, par la vertu et par la sainteté, à cette haute dignité, et quelque adorable que soit le Bouddha, quelque ineffables que soient ses qualités, il n’est pas de disciple, quelque obscur qu’on le suppose, qui ne puisse les atteindre et les égaler. Si le Bouddha était un Dieu, par hasard, il y aurait autant de dieux possibles qu’il y a d’hommes capables de comprendre « les Quatre « vérités sublimes ou l’Enchaînement connexe des causes « réciproques, et de suivre la Voie aux huit parties qui « mène au Nirvana. »

Voilà un premier motif qui a empêché les Bouddhistes, malgré la plus constante et la plus sincère dévotion, de faire un dieu du Bouddha. En voici un second qui, pour être tout aussi puissant^ n’est guère plus honorable pour leur raison.

11 est vrai que le Bouddha, dans tout le cours de sa vie, après le grand triomphe de Bodhimanda, n’a pas cessé de faire des miracles , et que les puissances les plus extraordinaires et les plus surnaturelles ont été son partage. Mais d'abord les brahmanes, ses adversaires, luttaient avec lui, et faisaient assaut de prodiges. Ce n’était donc pas un privilège exclusif de Çâkyamouni. Il était plus fort que ceux qu’il combattait, pareeque sa science étaitplus grande que la leur. 11 les surpassait en puissance, parce qu'il les surpassait en vertu. Et puis, ne sait-on pas que la science confère à l’homme des pouvoirs surhumains? Ne sait-on pas que le Yogui, quand il a passé par tous les degrés de l’initiation , parvient infailliblement à la puissance magique, et qu'il est désormais au-dessus de toutes les

conditions de la nature? Le brahmanisme le plus éclairé a toujours eu cette ferme croyance ; les systèmes de philosophie les plus sages l’ont propagée ; tout le monde dans l’Inde y a foi, et le Bouddhisme , s’il l’avait répudiée, se ferait mis, par cela seul , fort au-dessous de ses antagonistes, Les miracles du Bouddha n’ont donc rien qui le distinguent. Il est donné à tous les hommes de parvenir à en faire de non moins étonnants. A ce titre, il n’est pas plus Dieu qu’il ne l’est à tout autre.

C’est, on le voit, par un sentiment d’orgueil tout ensemble et par une superstition insensée que le Bouddhisme a été conduit à ne pas diviniser le Bouddha , sans parler de son incapacité insurmontable à concevoir en rien l’idée de l’être infini.

Après tout ce qui précède, on doit pouvoir maintenant se rendre compte assez bien de l’entreprise générale du Bouddhisme. Par une impuissance radicale de remonter plus haut, ou par une perversité de raison, il n’a demandé, pour comprendre et sauver l’homme, que l’homme luimême. Il en a fait le plus grand des êtres, en quoi il ne s’est pas trompé s’il a voulu s’en tenir à ce monde; mais il en a fait un être subsistant par lui-même, n’ayant de supérieur ni pour son origine , ni pour sa fin , placé seul dans cet univers qu’il remplit de sa personnalité vague et partout répandue sous les formes les plus contraires, ne s’occupant que de lui exclusivement, et ne songeant ni à la nature, avec laquelle il se confond dans ses métamorphoses infinies, ni à Dieu, qu’il ne connaît pas. Je ne dis point que l’idée manque d’une certaine grandeur apparente; mais je dis qu’elle manque de vérité, et que l’homme ainsi conçu n’est qu’un monstre qui , malgré ses préten-

lions, se prendra bientôt en horreur, parce qu’il ne pourra parvenir à se comprendre.

Mais il ne serait point équitable de combattre le Bouddhisme avec la théodicée de Haton ou de Descartes, c’està-dire avec les lumières de peuples et de temps plus favorisés. Il faut n’employer contre lui que ses propres armes; et, puisqu’il a fait de la douleur l’homme tout entier, il faut voir ce que la douleur est dans l'homme et ce qu’elle y suppose. Par cette voie comme par toute autre, il est possible à l’homme d'arriver à Dieu. Le chemin est plus pénible pour notre faiblesse ; mais il n’est pas moins sûr, et Dieu n’éclate pas moins dans les maux que dans les biens de l’humanité.

J’ai reproché plus haut à Çôkyamouni d’avoir donné trop d’attention à la douleur physique ; mais j’ai dit aussi qu’il avait fait une certaine part à la douleur morale. 11 veut délivrer l’homme à jamais de la maladie, de la vieillesse et de la mort, en le délivrant de la loi de la renaissance ; mais il veut aussi le soustraire au vice. Il ne nie donc pas que, si l’homme souffre dans son corps, il ne puisse souffrir aussi, et plus vivement encore, dans une autre partie de son être. Le Kléça comprend dans sa vaste extension le mal corporel et le mal moral ; et quand Adjàtaçatrou vient faire au Bouddha lui-même l’aveu de son forfait parricide, c’est qu’il est déchiré par le remords. Il confie le secret de ses tortures au sage qui doit le soulager et le guérir. Ainsi le Bouddhisme reconnaît la douleur sous sa forme la plus poignante et la plus vraie, quoique la moins apparente et la plus cachée. Seulement il insiste trop peu sur celte grande observation qui pouvait lui révéler toute la nature de l’homme, et le faire monter

en même temps plus haut que l’homme lui même.

On peut le demander au Bouddhisme. Y a-t-il au monde un autre être que l’homme qui puisse éprouver ces douleurs que la conscience lui impose dans certains cas , et que vous connaissez bien , puisque vous vous chargez de les apaiser par vos conseils et par les expiations solennelles que vous recommandez ? Croyez-vous que les êtres dont l’homme est entouré éprouvent comme lui ces supplices intérieurs auxquels les plus puissants des rois, tout assurés qu’ils sont de l’impunité, ne savent point se soustraire ? On vous concède, si vous l’exigez, que l’homme, avant de revêtir sa forme actuelle , a passé par tous les états de la matière, depuis la plus inerte jusqu’à la mieux organisée; mais dans la disposition présente des choses , niez-vous que l’homme soit seul à subir ces tourments , suites de ses fautes et parfois de ses crimes? Croyez-vous que les animaux les sentent comme lui ? Croyez-vous que la matière brute , que vous placez vous-même au-dessous des animaux, puisse également les sentir? Non sans doute; et malgré tous vos aveuglements, vous n’êtes point descendus jusqu’à celui-là. L’homme a donc le privilège de cette douleur qui n’est qu’à lui. C’est un fait qu’on ne saurait contester; on peut le déplorer, comme on déplore la vieillesse et la mort; mais on ne peut pas dire que ce fait n’existe point.

D’où vient cette douleur à l’homme , et qui la cause en lui , quand elle en arrive à bouleverser tout son être, à empoisonner toutes ses joies, et à le mettre à l’agonie,' au milieu de tous les enivrements du pouvoir? Vous-même vous répondez à cette question : L’homme n’éprouve ces affreuses douleurs que parce qu’il se sent coupable d’avoir

fi.

transgressé la Loi. S’il ne se disait point qu’il devait et pouvait agir autrement qu’il n’a fait, il n’aurait point le remords qui l’amène à vos pieds humble et soumis, malgré son orgueil et toute sa puissance. Mais cette loi qu’il a violée et qui le punit, ce n’est pas vous qui l’avez faite pour lui ; car ce grand coupable , quand il a commencé à se repentir, ne vous connaissait pas, et il ignorait que vous eussiez défendu le meurtre. C'est bien moins encore ce coupable lui-même qui a fait une loi dont le juste châtiment l’accable. Loin de la promulguer contre soi, il la détruirait , si l’abolir était en son pouvoir. Il effacerait , s’il ne dépendait que de lui, jusqu’au souvenir de sa faute, pour guérir en même temps les blessures que ce souvenir lui cause et rouvre sans cesse. Mais cette loi est supérieure à l’homme; elle ne relève pas de lui ; et en dépit de toute sa perversité, qui parfois la brave, il ne peut faire taire dans son propre coeur cette voix implacable qui va peut-être trouver tout à l’heure des échos non moins terribles dans le cœur de ses semblables.

Je sais bien que le Bouddhisme va répondre, si ce n’est par Çàkyamouni, du moins par Xagârdjouna, auteur de la Pradjnâ pâramitâ, que, si l’homme éprouve des douleurs morales de cet ordre, c’est par cet unique motif qu’il est ainsi fait; que c'est sa nature (Si'abhâva); qu’il n’est pas besoin de chercher une autre explication ; que les êtres sont ce qu’ils sont par leur nature propre; que l'homme a la sienne , comme les animaux , comme les plantes , comme les minéraux ont la leur, et enfin que vouloir aller au delà est inutile. Celle réponse n’explique rien au fond, précisément parce qu’elle refuse d’expliquer quoi que ce soit; c’est mie lin de non-recevoir universelle. Il faut se borner

à observer les faits sans jamais prétendre remonter jusqu’à leur cause. La douleur morale qui suit le crime est un fait, le Bouddhisme l’avoue, et par l’organe de sa plus grande école de métaphysique , il déclare qu’il s’en tient là , et qu’il n’a point à s’enquérir d’où vient ce fait et quelle est son origine. Mais le Bouddhisme a beau se couvrir de cet argument facile , il s’est interdit à lui-même cette défaite trop commode. La réponse peut être à l’usage du scepticisme de disciples qui n’ont pris dans les leçons du maître que la moins bonne partie, et qui s’en tiennent à la plus sèche logique ; mais le maître ne peut l’admettre ; il n’a point passé avec cette hautaine indifférence devant la douleur morale , et loin d’y voir un effet de la nature propre de l’homme , c’est-à-dire un effet immuable , il a mis scs soins les plus attentifs et son espoir le plus noble à guérir ces maux qu’il ne croyait point incurables. 11 a donc reconnu, non pas seulement que l’homme viole une loi supérieure à lui quand il commet la faute , mais de plus qu’il peut, d’une certaine manière, réparer le mal commis et rétablir entre lui et cette loi violée le rapport qu’a brisé son crime. Le Bouddha n’avait plus qu’un pas à faire : c’était d’attribuer celte loi , que sa vertu trouvait juste apparemment , à un être plus puissant que l’homme , à un être ami de l’ordre et du bien, qui sait les révéler et les maintenir par ces moyens secrets et énergiques.

Il semble même que le Bouddha pouvait encore aller un peu plus loin dans cette voie. Il n’avait qu’à interroger son âme héroïque et vertueuse et à comparer la paix profonde et inaltérable dont il jouissait en sa conscience, avec les tempêtes dont il voyait l’âme des coupables agitée. Celte quiétude des bons, devant la loi qu'ils accomplissent,

«Mail un fait non moins certain quele trouble des méchants. I.e Bouddha personnellement en était un admirableexemple. Il pouvait donc se dire que. si l'auteur de la loi morale punit le mal, il récompense aussi le bien, et que sa mansuétude égale au moins sa rigueur.

Ces simples réflexions sur la douleur morale ne dépassaient point certainement le génie de Çâkyamouni ; et s'il les avait faites, elles étaient de nature à modifier le cours entier de ses pensées et à changer tout son système. Par cette voie, sans parler de tant d'autres que le spectacle de la nature extérieure lui pouvait offrir , il serait arrivé à mieux comprendre l'homme ; il serait arrivé surtout à calmer cette épouvante qui l’aveugle et le précipite dans le désespoir. En face de l’Être tout-puissant qui est juste et qui sait être tout à la fois bienveillant et sévère , son âme se serait rassurée. Loin de voir dans la vie un supplice , il y aurait reconnu une épreuve, qu’il dépend de nous de rendre moins pénible. L’homme n’a point à déplorer sa condition ici-bas . puisqu’il peut l'améliorer et l'embellir. Il n’est pas perdu dans cet univers, puisqu’il se sent sous le joug de lois raisonnables et bienfaisantes. Il lui a été donné de s’y soumettre et de les comprendre. S’il peut les renverser, il peut aussi s’associer à elles, en y obéissant. Bien plus, il peut, dans une certaine mesure, s'associer à celui qui les a faites et qui les lui révèle également par la vertu et par le crime. Ce n’est donc pas à un dominateur ou à un tyran que le cœur de l’homme s’adresse; c’est plutôt à un père, et il doit se dire que, loin d’être égaré ou orphelin en ce monde , il peut y vivre comme dans une vaste famille, où il occupe un bien beau rang, puisqu’il est le second.

Mais ce côté des choses , qui n’est pas seulement le plus grand, et qui est aussi le plus vrai, n’a pas touché Çâkyamouni. Il n’a regardé que le côté misérable de l’homme, et il s’est abandonné sans mesure à la douloureuse sym- J palhie que lui causait ce spectacle lamentable. Parce que l’homme meurt ici-bas après y avoir plus ou moins bien vécu, il l’a condamné à mourir éternellement. L’espérance du néant lui a paru devoir suffire à cet être uniquement préoccupé du souci d’échapper à la douleur. On souffre dès qu’on existe, et le seul moyen de ne pas souffrir, c’est de ne pas être. LeNirvâna est le seul refuge assuré; on est bien certain de ne plus revenir, du moment qu’on ne sera plus.

Mais il est temps de clore ces considérations déjà bien longues sur le Bouddhisme, et que je pourrais étendre encore entraitant ces grands sujets. Je résume mes critiques en les appliquant à quelques théories fondamentales.

La transmigration , qui est le point de départ de toute cette doctrine, n’est qu’une hypothèse insoutenable, que le Bouddha n’a point inventée sans doute , mais qu’il a acceptée et dont il a tiré les plus déplorables conséquences;

Sa morale est incomplète et vaine en ce qu’elle s’appuie sur une vue très-fausse de la nature de l’homme et de la vie qu’il mène ici bas ;

Le Nirvana , ou le néant , est une conception monstrueuse qui répugne à tous les instincts de la nature humaine, qui révolte la raison, et qui implique l’athéisme.

Réduit à ces termes , le Bouddhisme devrait inspirer encore plus de pitié que de mépris ; et c’est à peine s’il serait digne des regards de l’histoire ; mais il a dominé pendant des siècles , comme il domine encore sur des

peuples sans nombre; et il offre à leur crédulité les tristes doctrines que je viens de passer en revue comme seul aliment de leur foi , qui est d'autant plus ardente qu’elle est plus absurde. Il les plonge, par l'idée de la transmigration, dans un monde fantastique qui ne leur permet de rien comprendre aux vraies conditions de celui dans lequel ils vivent. Sa morale, qui n’a pu sauver les peuples, n’a pu surtout les organiser en sociétés équitables et intelligentes. Sa doctrine du Nirvana les a ravalés même au-dessous des brutes , qui ont au moins sur l’homme cet avantage de ne point déifier le néant, auquel elles ne songent point. En un mot , il a méconnu , de quelque point de vue qu’on l’envisage , la nature , les devoirs , la dignité de la personne humaine. Il prétendait la délivrer, il n’a fait que la détruire, il voulait l'éclairer, il l’a jetée dans les plus profondes ténèbres. Ses intentions ont pu être généreuses; mais son action générale , sauf quelques rares exceptions , a été fatale ; et l’on peut se demanderavec une trop juste anxiété si les nations qu’il a perdues pourront jamais trouver, ni même accepter, un remède aux maux qu’il leur a faits , et qu’il leur fera longtemps encore.

A la fin du dix-septième siècle et dans le siècle suivant, une question s’était élevée entre quelques esprits éminents, à l’occasion de la Chine que l’on commençait alors à moins mal connaître. On s’était demandé s’il était possible qu’une société d’athées existât; et si l’accusation d’athéisme portée contre ce vaste empire avait quelque apparence de raison et de probabilité. Bayle rendit la discussion fameuse en se prononçant pour l’affirmative, que Voltaire devait contredire. Les opinions furent très-partagées; et la question sembla demeurer indécise, en l’absence de faits suffi-

samment connus pour la trancher. Aujourd’hui et en face des révélations si complètes et si évidentes que nous font les livres du Bouddhisme, découverts et expliqués, le doute n’est plus permis. Les peuples bouddhiques peuvent être sans aucune injustice regardés comme des peuples athées. Ceci ne veut pas dire qu’ils professent l’athéisme, et qu’ils se font gloire de leur incrédulité, avec cette jactance dont on pourrait citer plus d’un exemple parmi nous; ceci veut dire seulement que ces peuples n’ont pas pu s’élever, dans leurs méditations les plus hautes, jusqu’à la notion de Dieu, et que les sociétés formées par eux s’en sont passées, au grand détriment de leur organisation, de leur dignité et de leur bonheur.

Mais en fait ces sociétés existent, très-nombreuses quoique impuissantes, fort arriérées quoique très-anciennes, corrompues et raffinées, et profondément malheureuses par une ignorance et par des vices que les siècles ne font qu’accroître loin de les corriger. Bayle avait donc raison de soutenir que de telles sociétés étaient possibles; nous savons aujourd'hui qu’elles sont réelles. Mais, peut-être aussi, faut-il dire avec Voltaire: «Ces « peuples ne nient ni n’affirment Dieu; ils n’en ont ja- « mais entendu parler. Prétendre qu’ils sont athées, est « la même imputation que si l’on disait qu’ils sont Anti- « Cartésiens; ils ne sont ni pour ni contre Descartes. Ce « sont de vrais enfants; un enfant n’est ni athée ni déister « il n’est rien l. »

Ce jugement deVoltaire est encore le plus vrai et le plus consolant. Çâkyamouni n’est pas un athée à la façon de

Voltaire, Dictionnaire philosophique, article Athéisme.

Kapila ; seulement il a eu la faiblesse et le malheur d ignorer Dieu ; il aurait fallu qu’il l’eût combattu pour qu'on put avec équité lui reprocher son athéisme. Les peuples auxquels sa doctrine devait convenir étaient aussi aveugles que lui, et il a été prouvé par la science de nos jours qu'ils ne connaissent pas Dieu, même de nom. M. Abel Rémusat a constaté que les Chinois, les Tartares et les Mongols, auxquels on pourrait, je crois, ajouter les Tibétains, n'ont pas de mot dans leur langue pour exprimer l'idée de Dieu '.En présence d'un phénomène aussi curieux et aussi déplorable, que confirme d'ailleurs toute une religion, on pourrait se demander si l'intelligence de ces peuples est faite comme la nôtre; et si dans ces climats où la vie est en horreur et où l'on adore le néant à la place de Dieu, la nature humaine est bien encore celle que nous sentons en nous. D’ailleurs, la foi de ces peuples, tout insensée qu’elle peut nous paraître, a été si exclusive, qu'ils lui ont consacré leur pensée tout entière; ils n'ont de livres que leurs livres sacrés; ils n’ont pas permis à leur imagination, touje déréglée qu’elle était, de se distraire ou de s’égarer sur d'autres sujets ; et la plupart des nations bouddhiques n'ont de littérature que celle des Soûtras*.

Si j’ai tant insisté sur ces défauts du Bouddhisme, c'est d'abord à cause de son importance historique dans le passé et même dans le présent de l'humanité; mais c'est aussi pour prévenir, autant qu’il dépendra de moi, l’illusion qu'il peut faire à quelques esprits. Sans doute, il n’est pas à craindre que son effrayant ascétisme fasse

1 M. Abel Rémusat. Foi Kvué Kt, pape 158.

5 C'est là sans doute ce qui fait que les Soû ris sont à 'a Toi' -i nombreux et si extravagants; ils doivent tenir lieu de tout aux peuple» qui croient au Bouddha.

des prosélytes parmi nous; la transmigration et le néant avec l'athéisme ne comptent pas, je crois, beaucoup de fidèles dans nos rangs. Mais le Bouddhisme a certains côtés par lesquels il peut séduire. Le personnage du réformateur lui môme est fort grand; et l’on peut dire qu’il est accompli. Dans sa vie, telle que nous la connaissons, il n’y a pas une faute, pas une tache. Les vertus qu’il a inspirées ont été très-sincères et parfois éclatantes, si d’ailleurs ses principes étaient faux. Héros lui-même, il a produit d'héroïques imitateurs. Cette morale, tout erronée qu’elle est, rachète du moins ses erreurs par une austérité que rien ne peut désarmer; ses vices n’ont rien de vulgaire ni de bas; le renoncement poussé à ce point, même quand il s’égare, est encore digne de quelque estime; on peut plaindre la folie de l’ascète, mais on ne la méprise point. Je ne m’étonne donc pas que le Bouddhisme, surtout quand il était moins connu, ait provoqué quelque admiration." Les ressemblances même qu’il pouvait offrir avec le Christianisme n’ont pas laissé que de tromper, non-seulement des esprits hostiles à la foi chrétienne, mais aussi des croyants. Les uns ont voulu y trouver un rival de la religion qu’ils combattaient, les autres y voyaient un reflet des doctrines , objet de leur culte. Je croîs qu’aujourd’hui toutes ces méprises, également insoutenables, doivent se dissiper. Le Bouddhisme est parfaitement original en ce sens qu’il n’a point emprunté à des peuples étrangers ou à des Civilisations meilleures des principes et des théories qu’il a corrompus; il est exclusivement indien, et il est sorti tout entier du passé de l’Inde elle-même ; sans le brahmanisme, qu’il a

prétendu réformer, sans les systèmes philosophiques

qu’il a propagés, peut-être à son insu, il n’eûl pas été | ossiblo, cl i! i.e s'expliquerait j as.

Biais, s! le Bouddhisme n’a pas pris de leçons du Clirisl’anisme, ce serait une erreur bien plus grande encore de supposer qu'il puisse lui en donner Le Bouddhisme est fort intéressant à connaître, je l’avoue; et des travaux comme ceux de BIB1. Hodgson, Schmidt, Csoma, Turnour, lîurnouf, Stanislas Julien, Ch. Cassen, l’oucaux, etc., méritent toute notre gratitude. Ils nous révèlent une page jusqu’à présent inconnue ou mal comprise des annales humaines; ils nous font pénétrer clans la vie morale et intellectuelle de ces peuples qui, après tout sont nos frères, si ce n’est tout à fait nos semblables. Blais hors de 1 le Bouddhisme n’a rien à nous apprendre, et son école s l'ait désastreuse pour nous. Malgré des apparences parfois spécieuses, il n’est qu’un long tissu de contradictions; et ce n’est pas le calomnier que de dire qu’à le bien regarder c’est .un spiritualisme sans âme , une vertu sans devoir, une morale sans liberté, une charité sans amour, un monde saris nature et sans Dieu. Que pourrions-nous tirer de pareils enseignements? lit que de choses il nous faudrait oublier pour en devenir les aveugles disciples I Que de degrés il nous faudrait descendre dans l’échelle des peuples et de la civilisation!

Le seul, mais immense service que le Bouddhisme puisse nous rendre, c'est par son triste contraste de nous faire apprécier mieux encore la valeur inestimable de nos croyances, en nous montrant tout ce qu’il en coûte à 1 humanité qui ne les partage point.

i:t sa religion