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l’a précipite dans l’abîme aperçu et redouté peut-être par ses successeurs.

Je n’hésite pas à affirmer en fait que c’est là le véritable sens de toute la doctrine bouddhique; on serait fort embarrassé de découvrir un seul passage sur le Nirvana qui signifiât autre chose. Le Nirvana n’est jamais donné que pour la délivrance éternelle, la cessation infaillible de toutes les douleurs et de toutes les renaissances, par l’anéantissement de tous les principes dont l’homme est formé. Il faut bien en croire les Achats eux-mêmes. Leur langage, j’en conviens, est fort obscur; mais il y aurait lieu d’être surpris qu’il fût plus clair. C’est l’idée elle-même du néant qui est remplie de ténèbres; et par suite, les expressions destinées à la rendre n’ont qu’une lueur insaisissable et sinistre. Mais les textes sont la véritable autorité, si ce n’est tout à fait la seule; et ils ne sont pas plus récusables que ne le serait l’Évangile pour l’interprétation de la foi chrétienne.

Je ne nie pas d’ailleurs que l’on ne puisse alléguer dans les Soûtras du Népal, qui nous sont les plus connus, bien des exemples où des personnages bouddhistes, bodhisatlvas, achats, bhikshous ou aulres, entrés dans le Nirvana , n’en ressortent pleins de vie. Il semble donc que le Nirvâna n’est point le néant, puisqu’on en peut revenir. Mais cet argument, s’il avaiL quelque

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portée, en aurait beaucoup trop. Le Nirvâna ne serait pas plus alors l’absorption en Dieu que l’anéantissement. À quoi bon être absorbé en Dieu, et être délivré sous cette forme, si l'on en est encore à rentrer dans l’existence pour prendre part à ses épreuves et à ses tortures? Ainsi, dans la doctrine bouddhique, les résurrections arrachées au Nirvâna ne signifient rien ; ce ne sont que des jeux d’imagination, des légendes plus ou moins extravagantes, comme toutes celles où se plaît le génie indien, et qu’on retrouve aussi nombreuses et aussi déraisonnables dans les Brâhmanas védiques et dans le Tripitaka du bouddhisme, dans les poèmes épiques et dans les Pouranas. Mais chaque fois que la doctrine bouddhique aborde directement la notion du Nirvâna , c’est toujours pour en donner l’interprétation que j'adopte. Il est vrai que, pour définir le Nirvâna , on s’attache bien plutôt à dire ce qu’il n’est pas qu’à dire ce qu’il est. Mais la cause de cet embarras est évidente : le néant, qui a fui des esprits aussi subtils et aussi délicats que les sophistes de la Grèce, échappe à bien plus forte raison à ces esprits désordonnés et intempérants des moines bouddhistes. Ils oublient bientôt les esquisses imparfaites qu’ils ont tracées du Nirvana; et rendus à l’instinct de la nature humaine, ils n’hésitent pas à évoquer du néant ces saints personnages qu’ils adorent, et aux

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quels ils adressent leurs ferventes prières. Ils les réalisent, sans penser un instant qu’ils les ont anéantis, et que le néant a été la récompense de leur incomparable vertu.

Le Bouddha lui-même n’a jamais donné une autre signification au Nirvâna. Que si plus tard, et après de longs siècles, les explications du Nirvâna ont quelque peu varié, elles n’altèrent point le caractère originel de la croyance. Les écoles qui subsistent encore de nos jours au Népal ne sont que des échos peu fidèles, qu’il vaut mieux ne pas appeler en témoignage, quand nous pouvons consulter les monuments primitifs, que nous avons entre les mains. Qui pourrait nier que le bouddhisme ne se soit modifié dans le cours de son existence, ou qu’il ne se modifie encore? Mais quand on parle du bouddhisme, c’est celui qu’a fondé le Bouddha lui-même, qu’ont fixé les Trois conciles, qui est déposé dans les ouvrages canoniques de la Triple corbeille, et qu’ont adopté tous les docteurs. Celui-là, c’est le bouddhisme de l’anéantissement, tel que je l’ai compris, et tel qu’il s’est compris lui-même. Par le progrès des temps, et sans doute aussi par quelque retour instinctif à la vérité, le bouddhisme a peut-être imaginé, vers les premiers temps de notre ère, un Adibouddha, qui se rapproche de la notion d’un être suprême. Dira-t-on pour cela que le Bouddha de Kapi-

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lavastou, d’Ourouvéla, de Bénarès, et de Kouçinâra ail jamais songé à Dieu?

Ainsi les développements douteux qu’a pu recevoir le bouddhisme n’ont aucune valeur contre l’opinion que je défends. Je ne veux discuter que le bouddhisme primitif, laissant les autres bouddhismes pour ce qu’ils sont, et les trouvant à la fois moins authentiques et moins conséquents.

Aux preuves qui précèdent, j’en veux joindre deux autres, dont je désire qu’on apprécie encore tout le poids. C’est d’une part le témoignage des brahmanes contre les bouddhistes, leurs adversaires; et en second lieu, la métaphysique du bouddhisme lui-même. Dans leur aversion pour la doctrine des bouddhistes, quel nom leur donnent les brahmanes? De quelle épithète injurieuse mais vraie cherchent-ils à les flétrir? Ils les appellent, en compagnie de quelques autres sectes hérétiques : Les ‘gens du néant ( nâstika s)1. Pour eux, ce ne sont pas seulement des athées comme les sectateurs duSànkhya ; les bouddhistes nient de plus toute existence substantielle; ils ne croient qu’au vide absolu, comme y croyait Çâkyamouni ; et ne trouvant dans cette vie rien qui subsiste et demeure, à plus forte raison n’admettent-ils pas que rien puisse durer après la mort, ni surtout après le

1 Colehrookc, Miscellaneous Essays, tome T, pages 380 el 390.

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Ni raina. Les bouddhistes ont-ils jamais réclamé contre celle qualification dont leurs ennemis faisaient une insulte? Loin de là, ils en ont tiré honneur; et l’effroi même qu’inspirait leur système leur paraissait une garantie de plus de son infaillible vérité.

Si on le veut, le témoignage d’adversaires implacables peut passer pour suspect; les bouddhistes, tout en souffrant sans colère qu’onies nommât les sectateurs du néant, auraient bien pu toutefois professer une autre doctrine que celle qu’on leur prêtait, Mais leur propre aveu confirme les accusations dont ils étaient poursuivis; ils se sont si peu défendus de croire au néant, qu’un de leurs livres les plus fameux et les plus complets de métaphysique n’est qu’une longue théorie du nihilisme. On voit que je veux parler de la Pradjmipàramità. Rédigée peut-être avant le premier siècle de notre ère, la Prad j nâp âram i ta est certainement l’expression très-exacte de la philosophie bouddhique. Elle se donne elle-même, comme son nom l’indique assez peu modestement, pour la Perfection de la sagesse, la Sagesse transcendante, et elle n’est que le développement des germes dispersés dans les Sentiras ou les sermons du Tathâgata. Or, qu’enseigne la Pradjnâpâramitâ comme le degré supérieur et le seul vrai de la connaissance humaine? C’est la négation de l’objet qui esfréonrru et du sujet qui connaît; c’est l’ab-

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soluo fatuité non-seulement de toute existence, mais encore de toute notion. Elle va bien au delà du scepticisme le plus extravagant de la Grèce et de la Renaissance. Elle essaye de tout nier, jusqu’à l’esprit même qui nie; et si une telle contradiction est digne de dédain plus encore que d’étude, elle ne laisse du moins aucun doute sur la pensée de ceux qui la tentent avec autant d’énergie que de déraison.

Il n’y a point d’autre doctrine que celle du nihilisme, dans toute la métaphysique du bouddhisme, dans V Âbhidharma , qui forme avec les Soiîtrase t le Vinaya, le Tripitaka , accepté de tous les peuples soumis à cette religion. Dans le premier concile qui suivit la mort du réformateur, Kâçyapa, qui lui succédait, joua le plus grand rôle en dirigeant toutes les opérations et en déterminant le sens de toutes les théories générales. Cependant on ne peut pas supposer que la Pradjnâpâ ramitâ soit l’ouvrage du grand Kâçyapa, président et directeur de celle première assemblée, où l’on régla le canon des écritures. Mais on ne peut pas douter qu’elle ne soit la reproduction exacte des principes métaphysiques du Bouddha, expliqués par lui durant cinquante ans, et familiers à tous ses disciples. La Pradjnâpâramità a été remaniée à trois ou quatre reprises. Nous possédons toutes ces rédactions, depuis celle qui compte cent mille articles jusqu’à celle qui n’en a plus que

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huit mille; mais si la forme varie, le fond reste identique; et c’est toujours au nihilisme le plus déterminé et le plus aveugle qu’aboutissent ces discussions si confuses, même quand elles veulent être plus précises que celles qu’elles essayent de résumer l.

Je puis donc maintenir cette assertion que le Nirvâna n’est que l’anéantissement. Pour le prouver, j’ai montré qu’on pouvait appuyer cette opinion, toute choquante qu’elle peut être, sur des autorités irrécusables : d’abord, sur le caractère propre du bouddhisme venant contredire et remplacer la foi brahmanique; en second lieu, sur l’athéisme irréfléchi et spontané de la nouvelle doctrine; troisièmement, sur ses rapports avec le Sânkhya de Kapila ; puis ensuite, sur le texte même du Tripitaka bouddhique, sur les noms significatifs que les brahmanes infligent aux bouddhistes, et enfin, sur la métaphysique tout entière du bouddhisme, lepuis l’ Abhidharma de Kâçyapa jusqu’aux théories de Nagârdjouna, venu quatre ou cinq siècles après lui, et aux commentaires des Bouddhistes du Sud.

Je trouve que cet ensemble de preuves est plus que suffisant; mais pour qu’il ne manque rien à la démonstration, je rappelle un dernier fait qui n’est ni le moins intéressant ni le moins décisif, du moins à mon avis.

* Burnout, Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien, p. 48?.

Le bouddhisme vit encore de nos jours, et quelque jugement qu’on en puisse porter, il règne florissant sur une multitude de peuples. Il a chez ces peuples une organisation que soutiennent et que conservent les hommes les plus éclairés, dépositaires et continuateurs de la tradition. Que pensent aujourd’hui ces hommes du Nircâna? quelle'est au juste l’idée qu’ils y attachent? C’est un assez sûr moyen de savoir ce qu’en a pensé, il y a vingt-cinq siècles, le Bouddha lui-même, quand il l’a pour la première fois apporté au monde.

Pour répondre à celte question et la résoudre, nous n’avons qu’à consulter ces missionnaires qui ont vécu de longues années au milieu des populations bouddhiques couvrant encore la plus grande partie de l'Asie. Dans leur apostolat, ces propagateurs courageux et intelligents de la foi chrétienne auront eu le temps de pénétrer la conscience des bouddhistes, et ils peuvent nous dire précisément ce qu’elle est. Interrogeons le Révérend Gogerly, qui a passé quarante ans à Ceylan pour catéchiser les bouddhistes de l’île; M. Spence Hardy, cet autre ministre wesleyen ; M. J. Armour, leur émule ; M. Grimblot, notre savant consul à Ceylan, d’où il est tout récemment revenu après un assez long séjour; Msr Bigandet, vicaire apostolique, qui a résidé en Birmanie ; M. Wassilief, qui à fait partie

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dix ans de la mission russe à Pékin ; le R. Joseph Millions, qui a habité le sud de l’Inde comme missionnaire de la Société des missions de Londres, etc., etc. Ils seront tous unanimes pour nous affirmer que, dans la foi des bouddhistes contemporains, le Nirvana n’est que le néant. Pour ma part, je n’hésite pas à les en croire; ou plutôt leur témoignage, venu de tant de points différents, ne fait que répéter celui du Tripitaka , interprété par nos plus illustres philologues. J’eusse été bien étonné que les bouddhistes actuels pensassent du Nirvâna autrement que le Tathâgata, leur maître et leur sauveur. Mais cet accord des missionnaires qui ont fréquenté les bouddhistes me semble bien digne d’attention; et j’engage ceux qui dans le Nirvâna ne veulent pas voir le néant, à ne pas récuser trop vite une si grave autorité.

Ajoutez enfin à tout ceci ce grand exemple de la Chine, tant de fois invoqué dans le dernier siècle, et que nous pouvons invoquer à notre tour avec plus de connaissance de cause. Dans les croyances chinoises, l’idée de Dieu ne se montre guère plus que dans le système du Bouddha et celui de Kapila. Confucius est un admirable moraliste; mais sa morale toute pratique n’aboutit jamais à une théodicée. Lao-tseu, dans les obscurités où il se perd, entrevoit encore moins que lui, s’il est possible, une lueur de la Divinité. Leboud-