LK BOUDDHISME

G. Turiiour, .1. Priiisep. Pai’ini les interprèles, citons, pour ne pas sortir de France, MM. Eugène lUirnout' et Foucaux. M. Burnouf, par son génie philologique, par son esprit philosophique, a posé du premier coup la question du bouddhisme sur ses véritables bases, et les meilleurs indianistes ont lieu de regretter, comme M. A. Weber, de ne pouvoir soumettre leurs nouvelles découvertes à la critique souveraine du maître que la mort leur a trop tôt enlevé. A la grande lumière jetée sur les problèmes bouddhiques par ses admirables travaux est venue s’ajouter l’importante traduction du Lalitavisîâra tibétain, duc à la science de M. Foucaux, dont les habiles leçons, dans la chaire du Collège de France, entretiennent en ce moment parmi nous le feu sacré de la langue sanscrite et des études bouddhiques. Quant au livre de M. Barthélemy Sainl-IIilaire, le Bouddha et sa religion, ouvrage d’une rare critique, en faisant connaître le bouddhisme aux gens du monde, il aura bien mérité de la saine philosophie par les excellentes vues qu’il renferme sur un système religieux capable de faire illusion aux esprits superficiels. Le savant écrivain étudie et juge le bouddhisme en philosophe spiritualiste, nous voudrions l’examiner au point de vue de l’apologétique chrétienne. Le temps est venu pour elle de soumeltreà ses appréciations, de peser dans sa juste balance une religion prêchée plusieurs siècles avant Jésus-Christ, organisée politiquement, dans une grande partie de l'Inde, trois cents ans avant l’ère chrétienne, et dont les prétendues ressemblances avec le christianisme ont donné lieu aux plus fausses théories et à des comparaisons pleines de sophismes.

Ce ne sont pas seulement la vie cénobitique, le célibat, la tonsure, la confession, le culte des reliques, l’usage du chapelet, une partie de l’art et du symbolisme chrétien que l’on voudrait faire passer pour autant d’emprunts faits à la religion du Bouddha par l’Église primitive; la fausse science est allée jusqu’à placer sur le môme pied la morale du bouddhisme et la morale de l'Évangile. Ce n’est pas le lieu de discuter un à un tant de systèmes construits sur des bases fragiles par l’ignorance des uns et par l’esprit antichrétien des autres; mais, à l’aide de quelques indications sommaires, nous voudrions montrer que, dans une étude approfondie du bouddhisme, l’apologétique chrétienne, loin d’avoir rien à perdre, aurait, au contraire, beaucoup à gagner, sauf à modifier au besoin quelques-uns de ses points de vue dont la justesse pourrait lui paraître moins frappante depuis l’apparition des nombreux problèmes du bouddhisme.

Pour procéder avec ordre dans cette tâche complexe et y jeter quelque lumière, nous parlerons successivement de l’incertitude des traditions houddliiques, de l’histoire du Bouddha considéièe dans ses traits les plus caractéristiques, de la fondation du bouddhisme par

ses prédications et ses missions, des principales théories de sa mélaphysique, de sa morale, de ses institutions, et de ses résultats dans le monde ancien et dans le monde moderne.

Un indianiste célèbre, que la mort vient de ravir à la science, M. Wilson, avait été conduit à penser que le fondateur du bouddhisme pourrait bien n’être qu’un personnage imaginaire; et il n’y a pas plus de six années que le savant professeur de sanscrit cherchait encore à faire prévaloir cette opinion. Nous sommes loin de songer à élever un doute sérieux sur la réalité du Bouddha; mais, dans l’état actuel de la science, il y a deux choses qui nous paraissent tout à fait impossibles. La première, c’est de fixer l’époque réelle de l’apparition du Bouddha. L’absence- totale de dates positives que l’on est obligé de reconnaître dans les siècles qui séparent les commencements du bouddhisme de son triomphe politique, sous le sceptre d’un roi de l’Inde est très-imparfaitement dissimulée par la date singhalaise, qui place la mort du Bouddha en l’année 543 avant l’ère chrétienne, car cette date, pour être la plus acceptable et la plus communément adoptée par les indianistes, n’en est pas moins purement hypothétique. C’est ce que démontre, avec la plus grande clarté, M. Max Millier, dans les savantes recherches qu’il vient de consacrer à l’éclaircissement de cette importante question, et qui nous offrent le dernier mot de la science contemporaine sur ce problème ^ Je sais bien que l’histoire d’un homme ne dépend pas d’une date. Cependant l’absence de toute chronologie dans les trois premiers siècles d’une religion ne laisse pas que de créer un véritable embarras pour l’historien de ses origines et de son fondateur. La seconde impossibilité, selon nous, c’est la reconstruction de l’histoire du grand ascète indien. Nous trouvons un premier obstacle à ce travail biographique dans les remaniements nombreux qui, à différentes époques, ont nécessairement transformé la rédaction, originale des écritures bouddhiques ^ selon les points de vue divers et la crédulité plus ou moins grande des ré-

' /I History of ancien sanskrit lileralure. P. 203-27;).

^ Voyez sur celle question rexcellent travail de.M. J. Néve ; Le Bouddhisme, son fondateur et ses écritures, p. 3i.

dacleurs successifs el des premiers traducteurs; et je ne parle pas du peu de garantie historique offerte au biographe de Çâkyamouni même par les documents sortis des conciles les moins éloignés de l’apparition du réformateur sur la scène du monde et les plus rapprochés des renseignements oraux que ses disciples immédiats ont pu fournir aux princes protecteurs de la foi nouvelle, qui les auront transmis eux-mêmes à leurs successeurs avec leur propre histoire et celle de leur règne.

Le second obstacle se rencontre dans la méthode même que la critique est obligée de suivre dans un pareil travail. En effet, cette méthode, la seule praticable, dont M. Barthélemy Saint-Hilaire s’est servi d’ailleurs avec un tact exquis, consistant à faire, dans la littérature canonique du bouddhisme, la part du vraisemblable et la part du fantastique et du merveilleux, — si sagement employée quelle soit, peutelle conduire l’historien du Bouddha à un résultat infaillible? Evidemment non. Entre le possible et le réel, il y aura toujours une essentielle différence au point de vue de la certitude historique, par la raison bien simple que, si

Le vrai peut quelquefois u elre pas vraisemblable.

de son côté, le vraisemblable peut aussi quelquefois ne pas être vrai. En conséquence, écrivez la vie du Bouddha en la dégageant de tout son attirail mythologique, de toutes les broderies légendaires où semble se jouer l’esprit indien; écrivez une vie de Çâkyamouni aussi plausible, aussi vraisemblable, aussi dramatique, aussi intéressante que celle dont M. Barthélemy Saint- Hilaire nous offre le beau modèle dans le premier chapitre de son livre, qu’aurez-vous fait ? une œuvre de judicieuse critique, un recueil de récits merveilleusement groupés, présentant dans leur ensemble un tout harmonieux dont les détails sont vraisemblables jusque dans leurs aspects les plus pompeux, les plus saisissants; mais ce ne sera toujours là qu’une histoire problématique. Inutile de développer ces considérations; il suffit de les avoir indiquées pour montrer que, dans l’état présent de la science, les origines du bouddhisme sont loin d’être, comme le dit, à notre grand étonnement, M. Barthélemy Saint-Hilaire, plus sûrement connues que celles du christianisme ‘. Passons maintenant, sans trop de scepticisme, mais aussi sans trop de crédulité, aux principaux épisodes de la vie supposée de Çâkyamouni. Contemplons cette noble et touchante figure d’un philosophe dont la grandeur morale ne s’est jamais démentie un instant, et qui laisse bien loin derrière lui tous

Introduction, p. vin.

ET L’APOLOGETIQUE CHRETIENNE.

les fondateurs qui l’ont précédé ou suivi dans la folle et ingrate tentative d’imposer à l’homme un système religieux sorti de l’illusion ou de l’orgueil d’un homme.

On a beau regretter de ne pas les voir revêtues d’un cachet historique, on aime à lire ces légendes où nous apparaît un législateur d'un genre si nouveau dans le monde ancien, un philosophe qui préconise, il est vrai, une pauvre théorie, mais dont la vie du moins offre le modèle achevé des vertus qu’il prêche. On admire la force étonnante de sa conviction religieuse, quand on le voit abandonner à vingt-neuf ans une cour débauchée comme toutes les cours indiennes, s’arracher aux séductions du harem, quitter sa jeune femme et son fils pour revêtir la robe jaune des mendiants et préparer sa doctrine par six années de solitude, de silence, de méditation, d’austérités sans fin, de jeûnes accablants, à peine suspendus, de temps en temps, par le lait et le riz que lui apportent, dans sa retraite, les jeunes filles du voisinage, devenues quêteuses et mendiantes elles-mêmes pour nourrir des aumônes qu’elles ont recueillies le doux solitaire d’Ourouvilva.

Le futur contempteur des castes était fils et héritier présomptif d’un roi de l’Inde orientale. L’homme des hautes pensées qui devait donner son nom à une immense révolution sociale et religieuse se révèle déjà dans son enfance réfléchie, rêveuse, méditative. Parmi les épisodes les plus frappants qui caractérisent la première phase de sa vie, il faut placer son mariage, dont toutes les cii’constances semblent annoncer le rôle futur du jeune prince. Voyez-le, par exemple, choisir son épouse. « Le jeune homme, dit le Lalitavistâva, ne regarde pas à la famille; il ne regarde pas à la race ; le jeune homme regarde seulement aux qualités. Les qualités vraies et la moralité, voilà ce qui plaît à son cœur. » Un tel choix aujourd’hui serait une protestation indirecte contre les mariages où la dot est la première chose recherchée; mais, de la part du noble fils des Çàkyas, c’est déjà une protestation évidente contre le régime des castes. La jeune Gopâ, sa femme, est, elle aussi, de la race guerrière, elle est une Kshattriya; mais qu importe sa royale famille, le jeune prince n’était-il pas prêt à épouser aussi bien la fille d un Coudra, si la classe méprisée des Çoi'ulias lui avait offert la perle qu’il avait demandée'.' Il n’v a

pas jusqu’à la jeune Gopà elle-même qui, par une merveilleuse similitude de lendances réformatrices, ne proteste de son côté contre des usages sans valeur à ses yeux. Elle ne consent pas à se voiler le visage dans le palais de son beau-père, et elle motive ainsi son refus ; « Les gens respectables, dit la jeune princesse, quoique voilés, sont toujours beaux. L’épouse fidèle qui maîtrise ses pensées et dompte ses sens peut paraître sans voile. Les dieux connaissent ma pensée, mes mœurs, mes qualités, ma retenue et ma modestie. Pourquoi donc me voilerais-je le visage? » Évidemment, l’épouse était digne du futur réformateur. « L’union de ces deux êtres, dit la légende, lut comme le mélange de la crème et du lait. » Le vieil esprit hindou comptera un jour avec le fils des Çàkyas, il est déjà obligé de capituler avec la noble indépendance de sa jeune femme. 11 est contredit dans sa fausse pudeur avant d’être combattu dans son exclusivisme odieux.

Cependant, au milieu des fêtes splendides qui se succèdent perpétuellement dans son magnifique palais, Siddhàrllia (c’est le nom personnel du Bouddha) est demeuré l’homme des graves pensées. L’énigme de la vie s’était posée devant son esprit, rien ne pouvait l’empêcher d’en chercher la solution. A l’exception des écrivains inspirés, aucun philosophe, dans l’antiquité, n’avait jeté, selon nous, un regard sur les misères physiques de la vie humaine aussi profond et aussi arrêté que le fit de bonne heure le jeune prince. Comment les splendeurs qui l’environnent captiveraient-elles cette âme aux prises avec les problèmes de l’existence? Tandis que d’autres se laissent bercer aux harmonies des concerts dont son père cherche vainement à charmer sa tristesse profonde, lui, le noble fils des Çàkyas, il songe à la vieillesse, à la maladie, au déclin, à la mort; il aspire à la pauvreté, à la solitude; il envisage le cercle fatal où la transmigration entraîne incessamment les hommes, et il se demande s’il n’est pas une loi qui puisse placer l’homme en dehors de « cette douleur. »

Si les voluptés lui présentent la coupe enchanteresse, il répond avec une profonde mélancolie : « La vie d’une créature est pareille à l’éclair des cieux. Comme le torrent qui descend de la montagne, elle coule avec une irrésistible vitesse. Les ignorants roulent en ce monde, de même que tourne la roue du potier. La maladie ravit aux êtres leur lustre, et fait décliner les sens, le corps et les forces; elle amène le temps de la mort et de la transmigration. La créature la plus agréable et la plus aimée disparaît pour toujours; elle ne revient plus à nos yeux, pareille à la feuille et au fruit tombé de l’arbre dans le courant du lleuve. L'homme alors, sans compagnon, sans secours, s’en va tout seul et impuissant avec la possession du fruit de ses œuvres. »

Est-ce la voix du jeune Çàkya, est-ce celle de .lob que j'entends? As-

ET L'APOLOGETIUUE CHRETIENNE.

bui'éinenl, il n’y a rien de plus beau et de plus élevé dans la philosophie .ancienne que ces mélancoliques accents du futur prédicateur de la vanité de la vie, de l’inanité de toute chose dans un monde qui lui était apparu comme une immense illusion, parce qu’il n’en avait pas trouvé le secret divin.

Un jour, il rencontre sur sa route un homme vieux, cassé, décrépit, chauve, les muscles collés à la peau, appuyé sur un bâton, trébuchant à chaque pas, abandonné comme le bois mort dans la forêt; une autre fois, il voit un homme brûlé de la fièvre, sans compagnon, sans asile, accablé de son mal, épouvanté par la crainte de la mort; une troisième fois, il rencontre un cadavre qu’une famille emporte en poussant de grands cris et en se couvrant la tète de poussière.

la vue de ces gi’andes misères de l’humanité, la vieillesse, la maladie, la mort : « La créature ignorante et faible est hère de la jeunesse qui l’enivre, s’est dit le noble Siddhàrtba, et elle ne voit pas la vieillesse qui l’attend. Pour moi, je m’en vais. Moi, qui suis la demeuré future de la vieillesse, qu’ai-je à faire avec le plaisir et la joie? — Ab ! malheur à la jeunesse que la vieillesse doit détruire; — ah ! malheur à la santé que détruisent tant de maladies ; — ah ! malheur à la vie où l’homme reste si peu de jours! S’il n’y avait ni vieillesse, ni maladie, ni mort !... — Je songerai à accomplir la délivrance ! » Enfin, un autre jour, il rencontre un bhikshou, ou mendiant, qui paraissait dans tout son extérieur calme, discipliné, tenant les yeux baissés, portant avec dignité le vase aux aumônes. « Cela est bon, se dit le jeune prince, l’entrée en religion a toujours été louée par les sages. Elle deviendra pour moi et pour les autres un fruit de vie, de bonheur et d’immortalité. »

A quelque temps de là, au milieu de la nuit, le prince échappait à la surveillance de son père et à celle de la tendre et vertueuse Gopâ. En quittant sa ville natale, Kapilavastou, il jeta sur elle un regard attendri : « Je n’y rentrerai pas, dit-il, avant d’avoir obtenu la demeure suprême, exempte de vieillesse et de mort. Quand j’y reviendrai, la ville de Kapila sera debout et non plus appesantie parle sommeil. » Le futur législateur ne devait y reparaître en effet qu’après avoir échangé son nom de famille pour le nom de Bouddha (l’Éveillé). Il coupe ses cheveux et les jette au vent, et, après avoir congédié son cocher attristé, il s’en va seul, en réfléchissant toujours au salut des créatures. Vainement cherche-t-il la science de la délivrance dans les écoles des plus sages brahmanes; ne la trouvant nulle part, il veut la demander à ses propres méditations, en domptant ses sens par d’inimaginables austérités. Enfin, un jour, après une méditation de vingtquatre heures, il croit l’avoir obtenue, il s'imagine avoir revêtu la qualité de Bouddha parfaitement accompli : « C’esl ainsi, s’écrie-t-il

alors dans son enthousiasme, que je mellrai lin à celle douleur du monde. » Inconcevable illusion, étrange orgueil, immense présomption d’une âme sincère, mais aveugle et insensée! Le Bouddha avait alors trente-six ans. 11 avait lixé dans son esprit les bases de sa doctrine. Il était résolu de tout braver pour la répandre. Son arme contre ses adversaires, c’était son mépris profond de leurs privilèges et de leur puissance. Ses moyens de propagation, c’était sa seule parole, douce et persuasive. Il voulait fonder « la loi de grâce pour tous », ce sont ses paroles, par le seul secours de sa prédication. Cette sorte d’apostolat humain que le Bouddha a institué et qu'il a misau service de ses idées mérite à plus d’un titre de fixer l’attention de l’apologétique et demande que nous nous y arrêtions un moment.

En montrant dans le fondateur du bouddhisme le prédicateur à côté du législateur, il y a un scrupule qui naît dans mon esprit.

On est tellement habitué à considérer uniquement l’apostolat dans ses divines grandeurs, qu’il peut paraître étrange que l’on vienne parler d’une religion humaine établie, dans l’antiquité, par la prédication publique, prêchée d’abord de ville en ville par son fondateur, prêchée plus tard, de royaume en royaume, par des missionnaires dont l’héroïque dévouement était digne d’un meilleur objet.

Tout le monde a lu la belle conférence de Notre-Dame de Paris sur la charité d’apostolat produite dans l’âme humaine par la doctrine catholique. Ces pages éloquentes, nous avons voulu les relire en étudiant les différents caractères qui distinguent la prédication bouddhique. Cette lecture, en nous rappelant la grande voix et les grandes pensées qui faisaient vibrer nos âmes à une époque de résurrection religieuse, nous a prouvé que les pages de l’illustre orateur restent toujours la démonstration victorieuse de cette grande vérité, d’ailleurs incontestable, que l’apostolat catholique est « hors de toute comparaison. »

Seulement, quand le R. P. Lacordaire, commençant la comparaison par la Chine, l’Inde, la Perse, la Grèce et Rome, nous dit : « Dans cette antiquité multiple, vaste, semée d’événements, avez-vous jamais vu la palpitation de la doctiine? Y avez-vous rencontré l’apostolat, et

ET L AI'OLOGÉTIUIE ClIRÉTIENXE.

un apostolat qui eût le genre luiiuaiu pour but*'? » nous tournons nos regards vers l’Inde, et, en l'ace du brahmanisme, qui n’avait jamais fait un pas pour aller prêcher sa doctrine, nous rencontrons le Bouddha, qui sème sa doctrine dans des âmes avides de l’entendre, et dont tout le rôle de fondateur se réduit à faire triompher ses idées d’ascétisme et de morale par la seule efficacité de ses discours pleins d’entraînement.

La prédication du Bouddha et les missions de ses disciples qui portèrent la doctrine au delà des limites de l’Inde n’inlirment pas plus les caractères de grandeur divine dont l’apostolat catholique est seul environné que ne pourraient le faire la prédication et les missions des quakers ou des sectateurs de n'importe quel évangile humain; mais la fondation du bouddhisme par son apostolat de l’erreur est un phénomène religieux dont nous serions très-curieux de connaître les détails historiques et les caractères principaux. Jusqu’à nouvel ordre, voici ce que nous pouvons entrevoir. Le Bouddha prêchait devant les foules immenses qui s’attachaient à ses pas; il parlait un langage accessible à tous. Le Lotus de la bonne loi est semé de paraboles, ce c|ui nous montre le fréquent usage que savaient en faire le Bouddha et ses disciples. Si l’on en croit le Lotus, le Bouddha, pour enseigner la loi, usait de cent mille moyens variés, bien qu’au fond il n’y eiit, disait-il lui-même, qu’un seul véhicule pour arriver au salut.

Si, de la forme de cette curieuse prédication, nous passons à ses autres caractères, nous admirons le désintéressement du prédicateur. Le fds des Çàkyas ne ressemble pas aux guerriers qui l’avaient précédé dans la lutte contre le brahmanisme. Il ne recherche pas comme eux la dignité de brahmane, pour laisser, après y être parvenu, grandir la souffrance du peuple, accrue de toutes ses espérances trompées. Les brahmanes eurent beau l’accuser d’ambition, ils lui ont rendu eux-mêmes cette justice que, « s’il avait prêché, c’était seulement pour l’amour de l’humanité, » et que, « s’il avait pris sur lui tous les péchés qui avaient été commis dans le monde, et adopté, pour l’instruction des gens exclus, une loi qui n’avait pas encore été prêchée par les brahmanes, c’était pour se rendre utile aux autres. »

Toutefois, en prenant en main la cause des petits et des pauvres, en venant prêcher en face des castes le salut pour tous, la délivrance universelle, le fortuné Nirvâna (le ciel bouddhique) ouvert au monde entier par la seule vertu, par le triomphe sur les sens, par la répression des pensées mauvaises et des coupables désirs, par la fuite du mensonge et la pureté du cœur, le fondateur du bouddhisme avait senti plus d’une fois les défiances et les craintes monter dans son

' Conférences de ?!otre-Dame de Paris, l 11, p. 84-85.

LE bOUDOIlISÜE

àme. « Ma loi est profonde, se disail-il en lui-inéine; sera-l-elle comprise? Ne m’exposera-t-elle pas aux insnlles des hommes? ,1c ne me laisserai point aller à ma miséricorde, » Puis, sa miséricorde l'emportant sur ses appréhensions ; « Si jene prêche pas la loi, ajoutait-il, le tiers des êtres, qui est plongé dans l’incertitude, ne la connaîtra pas. » C'est cette considération toute de pitié qui le décide irrévocablement à proclamer enfin sa doctrine sur la délivrance.

Cet appel des petits comme des grands, des pauvres commodes riches, à l’exemption définitive de la renaissance, — exemption qui constituait tout le salut de l’homme aux yeux du Bouddha, — se traduit sous toutes les formes dans ses discours et dans ses maximes. Ce caractère d’universalité distingue profondément le bouddhisme de toutes les autres religions humaines. Pourquoi n’y verrions-nous pas comme un rayonnement anticipé de l’Évangile? Le Verbe éternel, avant de s’incarner et de prêcher publiquement la Bonne-Nouvelle, n’a t-il pas eu sa prédication intérieure dans la conscience humaine, jusque sous les plusépaisses ténèbres du monde ancien ? Les beautés du bouddhisme, quand je les rencontre, je les salue comme autant de signes avant-coureurs du christianisme, et comme les premières aurores de l’Évangile; et si ces beautés, au lieu d’aller toujours en grandissant à mesure que le vieux monde s’approche du Calvaire, décroissent et se détériorent, je me dis : La lumière a lui dans les ténèbres, mais les ténèbres ne l’ont pas comprise. D’ailleurs, comment ne pas se rappeler que la Vie a toujours été la lumière des hommes, selon la parole de saint Jean, comment ne pas penser à l’Évangile quand on entend le bouddhisme enseigner de mille manières qu’il est « difficile d’être riche et de faire son salut, » que l’on entre « avec beaucoup de peine dans la voie spirituelle quand on est deux fois né, » ou, pour parler notre langage, quand on est puissant et riche? Puis la confirmation de cette doctrine, qui devait paraître bien extraordinaire à la société brahmanique,— et nous voyons du reste qu’on la taxait de folie, — la confirmation de cette doctrine presque évangélique se retrouve dans des traits touchants comme celui-ci dont le rapport avec le denier de la veuve, le denier honoré et béni du regard de Jésus, est vraiment saisissant. C’est un pauvre qui ouvre sa main pleine de fleursdansle vase aux aumônes que lui présente le Bouddha. Le vase se trouve rempli jusqu’aux bords. Vient un riebe : il a beau jeter dans le vase dix mille boisseaux de fleurs, le vase reste vide. La légende est indienne, elle n’est pas sobre de chiffres, mais elle n’en met pas moins en relief l’estime singulière que le Bouddha fait de l’aumône du pauvre. C’est ainsi que le Libérateur relevait par des maximes et des exemples les petits et les pauvres, réagissant avec force, quoique d’une manière détournée, contre l’orgueil exclusif des brahmanes, aux yeux desquels les dons

ET L'APÜLOGÉTIQUE CHRÉTIENNE.

offerts au sacrificateur pesaient beaucoup plus dans la balance d(^ la délivrance et du salut que le sacrifice lui-même.

Mais il est une légende d’une grâce touchante qui nous montre mieux encore les sympathies du bouddhisme pour les classes déshéritées et proscrites. C’est la légende de laTschândàli. Ananda, disciple et cousin du Bouddha, rencontre auprès d’une fontaine une jeune fille delà classe des Tschàndâlas. Le brahmanisme méprisait le Çoiidra,mais le Tschândàla, il l’avait en horreur. Or Ananda s’approche delà jeune fille. Il tombait de fatigue, après une longue marche; il avait soif : « Donne-moi à boire, » dit-il à la Tschàndàli. Mais la jeune fille, à un tel langage, croit que cet homme ignore son origine : «Je suis, lui dit-elle, une Tschàndàli ; je vous souillerais en vous donnant à boire.» Alors Ananda reprend : « Ma sœur, je ne te demande pas quelle est ta caste ou ta famille ; je te demande un peu d’eau, si tu peux m’en donner. » Le disciple étancha sa soif, et, pour récompense, dit la légende, la Tschândâla reçut de lui la vie de l’esprit.

Un autre caractère encore de la prédication du bouddhisme, c’est le grand courage que devait déployer le Bouddha et dont ses disciples ont fait preuve en mettant à profit les leçons expresses données par le maître. A défaut de renseignements historiques sur les détails de la persécution des brahmanes, ces pharisiens de l’Inde, que leur redoutable adversaire, qui les connaissait si bien, ne se faisait pas faute de stigmatiser devant le peuple en leur jetant à la face les épithètes flétrissantes d’hypocrites, de jongleurs et de charlatans, nous trouvons dans la tradition des récits curieux qui peuvent nous donner quelque idée des mille stratagèmes que les brahmanes durent emloyer, pour arrêter le triomphe et paralyser l’inlluence d’un homme qu’ils avaient tant de raisons de craindre.

Ainsi une légende nous les montre faisant promettre au peuple d’une petite ville vers laquelle le Bouddha s’avançait de ne pas recevoir le réformateur. Mais on avait compté sans l’audace d’une brahmine, qui, ayant escaladé les murs de la ville pendant la nuit avec une échelle, vint se jeter aux pieds du libérateur ; et, grâce à cette courageuse initiative, bientôt toute la ville oublia la promesse donnée. Mais les choses allaient sans doute quelquefois plus loin; et, si l'on en juge par les relationsd’un célèbre pèlerin chinois, Hiouen-Thsang, qui voyageait dans l’Inde en l’an 650 de notre ère ‘, le Bouddha aui ait été souvent menacé dans sa personne et jusque dans sa vie. Il n’y a rien là d’étonnant, quand on se représente un homme qui venait prêcher publiquement, en face des castes, — sinon l’égalité humaine,

' Le voyage dans l’Inde de ce religieux bouddhiste nous est connu par deux ouvrages que notre illustre sinologue, M. Stanislas Julien, a traduits réceininent du chinois ; VHisloire de sa vie et de ses voyages, et ses Mémoires.

IG

LE GÜUUDIllSME

l’égalilé morale, qu’il avait entrevues peut-être, mais sans les comprendre, - du moins 1 égalité des hommes devant la douleur, devant la vieillesse, le déclin, la mort ; devant la loi de la renaissance, et par conséquent devant la délivrance. Quoi qu’il en soit de la lutte acharnée que le Bouddha eut à soutenir contre les brahmanes, dont il aurait bien autrement encore excité les colères en attaquant de front les abus de la société dans laquelle il vivait, il y a une chose certaine, c’est que le prédicateur et le fondateur du bouddhisme mourut à l’âge de quatre-vingts ans. L’entrée du noble vieillard dansleNirvâna, s’il nous est permis d’emprunter son langage, ne fut, comme on le voit, que le couronnement naturel d’une longue et laborieuse carrière. Se sentant atteint de défaillance, le Bouddha s’était assis sous un arbre, dans une forêt. Il y rendit le dernier soupir. Son corps fut brûlé le huitième jour. Ses disciples se partagèrent ses reliques au milieu de contestations plus que bruyantes, bien peu en harmonie avec la douceur et la charité prêchées par le maître.

Le théâtre principal de la prédication et des triomphes du Bouddha avait été le royaume de Magadha, non loin des bords du Gange. Cependant ce ne fut pas dans cette contrée, objet de ses préférences, qu’il résida le plus souvent. C’est dans le Koçala, pays dont Bénarès fait partie, que les légendes nous le montrent séjournant d’ordinaire sous les frais ombrages d’un magnifique jardin acheté pour lui au poids de l’or par un ministre du roi, qui voulut ainsi rendre hommage « à sa bienfaisance sans bornes pour les pauvres et les orphelins. » Parmi les causes de l’immense succès de la prédication du Bouddha, il en est quelques-unes qu’il ne faudrait pas oublier. C’est d’abord cette lassitude profonde où l’Inde nous apparaît à l’époque présumée du Bouddha. Rappelons-nous ensuite que la terre où est prêchée la « bonne loi » est la terre des protestations séculaires contre la hiérarchie brahmanique, contre le monopole religieux. Autant l’Inde était l’esclave patiente du despotisme politique, du despotisme social, autant elle était antipathique à cet exclusivisme des brahmanes qui faisaient du ciel comme le prolongement de la société indienne telle qu’ils l’avaient constituée. Dans une telle situation religieuse des esprits, au milieu de la lassitude générale et du mécontentement de tout ce qui n’était pas brahmane, que fallait-il pour renverser l’une des plus vieilles religions du monde? M. Max Millier le dit fort bien, il suffisait qu’un homme courageux vînt récuser l'autorité des brahmanes, ces hommes qui se disaient les dieux de la terre, et prêcher le salut à tous, sans distinction de caste ou de famille. En présence de la prédication du bouddhisme, de ses succès prodigieux non-seulement au sein du peuple, mais aussi auprès des rois, et même de quelques brahmanes, nous avons à nous demander surtout quel était

le fond de sa morale , car le Bouddha, qui n’a jamais eu la pensée d’établir un culte, n’a guère prêché autre chose, et sur quelle base il pouvait asseoir ses préceptes. Commençons par la dernière question, et voyons quelle est la métaphysique du bouddhisme.

Au point de vue où nous nous sommes placé, il y a deu.v théories principales qu’il nous importe de connaître dans le corps de doctrines adopté par Çàkyamouni. Je veux parler de la transmigration des êtres et de la délivrance finale. Ce sont là, du reste, les deux grandes questions qui forment comme les deux pôles de la pensée hindoue. Il est nécessaire de voir si le bouddhisme, dans l’intérêt de l’humanité, qu’il a cru servir, a su jeter quelque lumière nouvelle sur les origines de l’homme et ses destinées. Or ce qui nous frappe dans la métaphysique du Bouddha, c’est que l’homme étonnant dont l’esprit actif avait tant de fois agité, au sein de la solitude et dans le silence des bois, les problèmes de l’existence, semble avoir voulu échapper à la grande question de l’origine des êtres. Dans un ancien soutra \ il est dit ; « C’est une chose qui n’est pas du domaine de l’intelligence que de savoir d’où viennent tous les êtres de l’univers et où ils vont ; » et aujourd’hui encore les bouddhistes avouent qu’ils ne connaissent pas les origines des choses, et défendent défaire des recherches sur cette mystérieuse question. D’ailleurs, l’hésitation du grand législateur indien a, selon nous, son explication bien naturelle. D’une paî t, le Bouddha ne levait pas les yeux assez haut pour apercevoir le dogme de la création divine rellété dans les Védas, dont la connaissance devait lui être cependant familière; d’une autre part, il se trouvait en présence de la théorie de l’émanation telle que le brahmani.sme, dans son orgueil et sa tendance oppressive, l’avait conçue, et où se dressait cette échelle des êtres dont les brahmanes occupaient le sommet, peu soucieux, du haut de leur trône, de donner la main, même de loin, au reste de l’humanité et de regarder comme leur semblable quiconque avait moins « d’une drachme d’essence de Brahma » dans les veines.

Alors que pouvait faire le bouddhisme? Emprunter au brahmanisme sa théorie de l’émanation? Mais elle était la base du régime des cas-

' On appetle sûuiras les recueils des discours dans lesquels le Bouddha développait sa doctrine. ,

LE liOUDDIIISiIE

les. Il lie le pouvail pas, lui qui, par ses nobles instincts, et c’est là sa gloire, a toujours gravité vers le dogme de la fraternité humaine. Pour être logique, il n’avait réellement qu'un i)ai li à prendre, c’était de se jeter dans le nihilisme. L’égalité humaine, qu’il ne pouvail pas trouver en Brahma, le créateur des quatre castes, il la trouvait, à sa façon, dans la doctrine du néant. Seulement, en échappant au système oppi essif de la théorie brahmanique, en rejetant toute idée de création, en reconnaissant le vide, le néant de l’existence, sa doctrine embrassait tous les êtres dans une même confraternité de misère et les plaçait tous, sans aucune distinction possible, au même degré de valeur et de dignité. Le brahmane ne reconnaissait pour son frère que le brahmane, il méprisait le Çoûdra, il exécrait le Tschândâla. Le Bouddha, au contraire, appelait tous les êtres ses frères. En effet, dans sa doctrine, le ver de terre aussi bien que l’homme était son frère dans le néant. Nous verrons plus lard comment cette doctrine s’est traduite dans la morale du bouddhisme, que l’on a voulu cependant comparer à la morale de l’Évangile. Le Bouddha sans doute n’avait accepté le nihilisme que timidement et seulement pour se soustraire à la théorie de l’émanation; on conçoit alors qu’il n’ait présenté ses idées sur les origines des êtres qu’avec une extrême réserve.

Quelle leçon le bouddhisme n’a-t-il pas donnée, sous ce rapport, à l’esprit humain! Le bouddhisme, comme religion, est une protestation contre l’exclusivisme brahmanique, et voilà que sa doctrine religieuse va, dans l’erreur, plus loin encore que le brahmanisme !

Il restait au bouddhisme à expliquer la cause de la perpétuelle transmigration des êtres. Sous ce rapport, il ne diffère en rien du brahmanisme; il trouve cette cause dans la conduite qu’on a tenue dans une existence antérieure. A ses yeux on est récompensé ou puni, dans la vie présente, selon les vertus et les vices de sa vie précédente. Tout, dans l’homme, la joie et la tristesse, la beauté et la laideur, la force et la faiblesse, la pauvreté et la richesse, la naissance et la mort, tout est le fruit de ses œuvres, dont il n’a ni connaissance ni souvenir. Mais celle théorie, comme on le voit, laisse subsister une question capitale, celle de savoir où se trouve l’origine même des renaissances; car, en remontant leur cours non interrompu, il faut bien cependant arriver à un point de départ. C’est ici que le bouddhisme est conduit à une conséquence logique qui nous montre jusqu’où peut ' s’égarer la raison humaine abandonnée à elle-même. Pour mieux en juger, lisons une page du catéchisme bouddhique :

«Pourquoi les êtres sont-ils soumis à la transmigration? — Parce qu’ils sont impurs et remplis de pêchés. — Pourquoi le péché est-il entré dans les êtres? — Parce que, à l’origine du monde présent, par suite delà nourri-

ET L’APOLOGÉTIQUE GHIiÉTlENKE.

tiire terrestre qu’ils ont mangée, ils sont tombés dans l’envie, l’avarice, laliaine, bref, dans la souffrance et la sensualité.— Mais comment cela est-il possible, puisqu’il n’y avait pas encore en eux le commencement de ces choses, ni le penchant vers elles? — Sans doute, continiiera-t-on à vous répondre, ce commencement existait en eux, et il avait sa racine dans le péché non encore effacé dont les êtres s’étaient rendus coupables dans un monde précédent. »

La décliéance dans le monde présent est l’effet et la continuation de la déchéance dans un monde précédent, et ainsi sans fin. C’est ce perpétuel changement de l’être, cet éternel cercle de la naissance et de la mort (le smisûra), qui est précisément le mal fondamental aux yeux du bouddhisme; c’est l’océan de l’existence avec ses quatre neuves empoisonnés : la naissance, la vieillesse, la maladie el la mort, et sur ces fleuves, qui ne rencontrent dans leur cours ni rivage, ni port, souffle sans relâche le vent déchaîné de la douleur.

La conséquence générale de celte théorie n’échappera à personne, et l’on comprendra que les bouddhistes aient regardé l'univers, en ce sens, comme la créalion de ses habitants. Nous voilà loin de la cosmogonie presque biblique du Rig-Véda. Au lieu d’un monde sorti de la main créatrice d’un Dieu unique et suprême, le bouddhisme nous offre un monde « éclos par le péché, » pour parler le langage de ses livres sacrés. Évidemment le bouddhisme reflète puissamment le dogme de la déchéance originelle. Mais comme il le dénature ! Le péché de l’homme avant l’homme, quel anachronisme ! Dans sa pensée, c’est au péché primordial que sont dus les maladies cruelles, le déclin inévitable, la mort avec son agonie, la concupiscence effrénée, « les qualités du désir, toujours accompagnées de crainte et de misère, racines des douleurs, plus redoutables que le tranchant de l’épée ou la feuille de l’arbre vénéneux, remplies de fausseté et vides comme l’écume ou la bulle d'eau; » dans sa pensée, dis-je, c’est du péché que découle ce Ilot de misères et de douleurs sur l’humanité, et il explique l’apparition de l’homme par l’existence antérieure du péché, au lieu d’expliquer le péché, source de tant de maux, par l’œuvre de l’homme, dont l’innocence a précédé la faute. Encore un coup, quel anachronisme! Je le répète : le dogme de la chute primordiale est partout à fleur de terre sous le ciel de l’Inde, où les hymnes presque bibliques de certaines parties des Védas le traduisent et le proclament à leur manière; où le brahmanisme védique le transforme à sa façon et dans un dessein d’odieux égoïsme; où le bouddhisme à son tour le rencontre, mais, hélas! aveugle autant que sincère, il ne le rencontre que pour lui faire subir sa dernière, sa plus grande déformation. On a dit que le brahmanisme avait fait de l’univers comme un « vaste purgatoire; » le mot est plus vrai encore du bouddhisme.

(|ui se montre aux yeux de l'apologélique clirélienne comme sans cesse poursuivi par la grande idée, qu’il ne comprend pas, de l’épreuve cl de l’expiation; — de l’épreuve, car le bouddhisme clierclic à monter, à monter encore, par le détachement des choses qui cessent, par la souffrance et la douleur; — de l’expiation, car il tremble toujours devant le cercle fatal des renaissances sans fin.

Nous venons de voir ce que le bouddhisme avait fait du dogme de la création et quelle est sa doctrine sur l’origine de l’existence humaine; indiquons maintenant ses idées sur la délivrance finale, second problème qui a passionné la philosophie indienne plus encore que le premier. Mais que dire sur le Nirvana, dans lequel se résume celte délivrance? Comment définir la nature et la durée de celte récompense suprême, de ce ciel du bouddhisme? Nous savons deux choses, c’est que le Nirvana est la délivrance à laquelle le bouddhisme convie toutes les créatures, les petits et les grands, les riches et les pauvres, les ignorants et les savants, et que c’est la récompense promise cà la méditation, à la mortification, au triomphe des passions, en un mol, à la vertu, telle que la comprend le bouddhisme; passé cela, tout est ténèbres dans la question du paradis inventé par Çàkyamouni.

Les brahmanes avaient enseigné la dissolution dans l’esprit universel, ce ciel du panthéisme indien, précurseur, pour le dire en passant, de celui que nous prêche le panthéisme français du dix-neuvième siècle; au lieu de la dissolution dans l’esprit universel, est-ce l’extinction totale dans la substance première que prêchait le Bouddha? S’il en était ainsi, la différence entre les deux doctrines serait moins grande eu réalité qu’en apparence. Elles nous ramèneraient toutes deux au détachement de la conscience personnelle et à son anéantissement aussi complet que possible. Nous avons déjà indiqué ici ‘ notre opinion sur le Nirvana bouddhique, et nous croyons toujours, avec M. Foucaux, que Çàkyamouni a bien pu laisser planer à dessein sur la récompense future cette obscurité presque complète dont parle M. Barthélemy Saint-Hilaire. Quoi qu'il en soit au juste du Nirvana, que ce soit une immortalité plus ou moins vague, ou l’annibilation absolue, nous ne voyons pas que le Dhyàna, sa route et sa conquête préliminaire, tranche la question en faveur du dernier sens, comme le pense M. Barthélemy Saint-Hilaire. Au contraire, si le Dhyàna nous permet de conclure quelque chose sur la nature du Nirvàna, c’est qu’il est non pas un néant éternel, mais un éternel sommeil. En effet, dans la quatrième région (du monde sans forme), qui correspond au quatrième degré du Dhyàna, l’ascète qui s’est élevé jusque-là, de vertu en vertu, se trouve dans un lieu où il n’y a « ni

Correspondant du 25 avril 1859, p. 634.

ET L'ArOLOGETIQUE CIIIIÉTIENNE.

idées, ni absence d’idées, » et non pas dans un lieu où il n'y a plus ni idées, ni même une idée de l’absence d’idées, comme le dit M. Barthélemy Saint-Hilaire. Dans un langage moins subtil que celui de la philosophie hindoue, le quatrième degré du Dhyàna est une sorte d’extase, ou plutôt un engourdissement total de l’activité humaine. C’est un quiétisme grossier où l’intelligence cesse d’être active sans cesser d’exister.

Au surplus, ce qu’ajoute le judicieux écrivain est d’une profonde justesse : « Le bouddhisme, dit-il, n’a pas de Dieu. Il n’admet pas non plus dénaturé proprement dite; et enfin il confond l’homme avec ce qui l’entoure tout en lui prêchant la veitu. Il ne peut donc réunir l’àme humaine, qu’il ne nomme même pas, ni à Dieu qu’il ignore, ni à la nature qu’il ne connaît pas davantage. Il ne lui reste qu’un parti à prendre, c’est de l’anéantir. » Logiquement, c’est par l’anéantissement que le bouddhisme a dû résoudre le problème de la délivrance finale, mais nous restons toujours devant la question de savoir si le Bouddha, dans sa prédication, a soulevé devant ses auditeurs, pour les exciter aux austérités les plus rigoureuses, la pierre froide du tombeau creusé par sa métaphysique h Quoi qu’il en soit de la doctrine personnelle du réformateur sur la vie future, elle ne saurait infirmer en rien la preuve que la philosophie, dans la démonstration de l’immortalité de l’àme, tire de la croyance universelle à ce dogme divin.

Au point de vue où nous nous plaçons, une chose résulte clairement des deux théories que nous venons d’indiquer, c’est ipie le hoiiddhisme, dans les circonstances les plus favorables à l’essor de la pensée, n’a enfanté qu’une métaphysique déplorable dont le seul résultat a été de conduire jusqu’à leurs dernières conséqueiices logiques la théologie et la philosophie de l’Inde, en ahoutissant nonseulement à un athéisme sans Dieu, mais encore à un athéisme sans nature, à l’anéantissement total, au lieu de l’absorption dans l’âme universelle.

Grande leçon que nous donne la métaphysique d’une religion qui avait eu la prétention de sauver l’homme sans autre secours que

' Voici, à ce sujet, une remarque de l’auteur indien de l’édition du Lalita-vistàra qui se publie en ce moment à Calcutta ; « Le mot nirvana, dil-il, est le mol le plus important qui se trouve dans les annales de la métaphysique indienne. Chacune des quatre sectes orthodoxes dans lesquelles se divise le bouddhisme attache à ce terme un sens différent. » L’éditeur ajoute qu’il avait fait de longs extraits pour montrei comment le mot est employé tout à la fois pour désigner la matière éternelle — primordia cæca — le séjour de l’éternelle félicité, la délivrance de la transmigration, et le néant positif ou le nihilisme; mais que, dans l’impossibilité d’arriver à un résultat satisfaisant, il a supprimé tous les passages recueillis. Bibliolhcca indien, n’?"). fascic. 2, p. 25.

celui de l’homme lul-mème ! Grande leçon ! car, si la raison humaine, abandonnée à ses seules forces, avait eu la puissance morale de créer im système capable d'expliquer entièrement à l'homme les mystères de son origine et de sa destinée sur la terre, un système capable d’améliorer la condition de l'existence humaine et de conduire 1 homme à la perfection de ses fins naturelles, ce devait être, ce semble, sous le ciel qui a vu naître le bouddhisme.

Eu effet, n’est-ce pas dans l’Inde que les idées métaphysiques et les idées religieuses avaient pris un tel empire sur les esprits, qu elles avaient fini par absorber à leur profit toute l’activité intellectuelle dont la nation la plus réfléchie, la plus méditative, la plus mystique, — disons le mot, — la plus religieuse parmi les nations païennes, était capable? Ne demandez à l’Inde ni les ambitions de la politique, ni les préoccupations de la conquête, ni la gloire de la guerre, ni le goût passionné des arts, ni l’amour enthousiaste de la littérature, car l’Inde a une sphère unique d’activité : la philosophie et la religion. Ainsi que le fait remarquer avec raison M. Max Muller, dont le travail récent a confirmé nos vues sur les tendances exclusives de Fancieu esprit indien, l’Inde a eu la plus petite place dans l’histoire politique des peuples, mais elle devait avoir la plus grande place dans l’histoire du monde païen. Les Hindous étaient un peuple de philosophes, dit le même écrivain; c’était aussi un peuple de novateurs, d'inventeurs de systèmes religieux. Au reste, nous pouvons juger un peu de l’esprit philosophique de l’Inde par le nôtre lui-même. N’est-ce pas, en effet, dans l’Inde que se trouve celte race des Aryas dont le sang coule dans nos veines et dont nous parlons, en grande partie, l’antique idiome, transformé à travers les âges par le génie grec et le génie latin, et, en dernier lieu, par le vieux génie français?

En outre, quel champ libre pour la discussion que la terre de l’Inde I Le brahmanisme pesait de tout son poids sur les esprits, mais seulement au dehors. Au sein des écoles savantes, la liberté de controverse était sans limites. Et puis, ainsi que nous l’avons déjà dit, n’élait-ce pas vers les problèmes de l’origine du monde et de la délivrance finale que l’esprit indien était exclusivement tourné?

Donc, et celte conclusion est du ressort de l’apologétique chrétienne, donc, en présence de la métaphysique qui vient de nous montrer sa pauvreté, nous pouvons conclure à la faiblesse de l’esprit humain isolé de tout secours étranger à lui-même, de toute assistance supérieure à ses forces; et cette faiblesse nous apparaît plus clairement encore dans le peu de fondements solides qu'une telle métaphysique oflrait à la morale prèchéc par le grand législateur de l’Inde.

Eï L’.VI'OLüGE TIQUE CIIUETIENNE.

Considérée dans ses points principaux et dans sa forme générale, la morale de Çàkyamouni a une supériorité immense, au point de vue pratique, sur la morale brahmanique. Cette supériorité lui \ient de sa décision merveilleuse et de sa grande clarté.

Chargé , par la mission qu’il s’était donnée , de sauver le genre humain et les créatures, ou mieux encore les êtres et l’univers entier, le Bouddha, ont fait remarquer MM. Burnoufet Barthélemy Saint-llilairc, devait prendre un langage accessible à tous, c’est-à-dire le plus simple et le plus vulgaire Or c’est ce langage q*ue nous admirons sur les lèvres du Législateur. Pour le dire en passant, ce langage clair, dépouilléde toute démonstration inutile, allantau but du premier coup, a été un des grands griefs des brahmanes contre le Bouddha. En se servant de préférence d’un tel mode d’enseignement, le Bouddha montre bien qu’il s’inquiète peu de soulever la colère des Scribes indiens. Le réformateur aurait si bien pu harmoniser ses préceptes avec les Védas, en invoquant, seulement pour la forme, l’autorité de ce livre, où, selon la remarque de M. Max Muller, se reflètent toutes les ombres de l’esprit humain! Mais, si le brahmanisme se révoltait contre la manière toute rationnelle dont le Bouddha formulait la loi, le peuple indien y trouvait son avantage; car, ce qui pouvait profiter le plus à la masse des hommes, au sein de cette société ensevelie dans les ténèbres brahmaniques, c’était la connaissance des préceptes et non les spéculations plus subtiles que savantes auxquelles ils avaient jusque-là donné lieu. Le bouddhisme avait raison de dire sans autre forme : — Tu ne tueras point ; — tu ne voleras point ; — tu ne mentiras point ; — tu seras chaste ; — tu ne boiras point (de liqueurs enivrantes). Ce qui n’empêchait pas le moraliste de commenter certains points delà loi. Évidemment la chasteté, dans le bouddhisme, avait deux aspects. Aux religieux, le Bouddha imposait le célibat, dont il avait donné lui-même un solennel exemple ; aux laïques, il prêchait la pureté des mœurs. Aux cinq préceptes que nous venons do voir, obligatoires pour tout le monde, s’en ajoutaient cinq autres qui regardaient particuliérement les religieux; les voici : s’abstenir de -repas

' Le Bouddha et sa Beiigion, p. 79.

pris hors de saison s’abstenir de la vue des danses et des représentations théâtrales ^ etc., etc.; s’abstenir de séparer et de se mettre des parfums*; d’avoir un grand lit’*; de recevoir de l’or et de l’argent. Si les cinq derniers préceptes sont encore bons à prêcher aujourd’hui, ils n’ont cependant pas l’élévation des cinq premiers, qui donnent au décalogue bouddhique une si grande ressemblance avec le décalogme mosaïque.

C’est cette élévation de la morale préchée par le bouddhisme que nous voulions, en second lieu, signaler et admirer. Mais où le Bouddha avait-il pris ces beaux préceptes de morale qui ont, hélas! le tort immense, irrémédiable, de ne pas se couronner dans les grands commandements de l’amour de Dieu et du prochain? Le Bouddha avait-il lu quelque part une page mutilée du Pentaleuquc? Par le zoroastrisme, qui, sur plus d’un point de morale, se relie admirablement au mosaïsme, par l’Avesta, les échos du Sinaï, à travers onze ou douze siècles, étaient-ils 'arrivés jusqu’à lui, répétant en partie les sublimes entretiens de Jéhovah et dç Moïse? Le temps n’est pas encore venu de rien appuyer de définitif sur la science dans cette grave question. Mais, dit M. Kœppen, s'il n’y a entre le décalogue du bouddhisme et te décalogue de la Bible aucune relation historique, et l’écrivain pense qu’il n’y en a aucune, « il s’ensuit que la raison humaine, dépourvue de toute lumière étrangère à sa propre intelligence, est arrivée ici par ses seules forces au môme résultat que la raison inspirée. » Evidemment, cette conclusion ne créerait pas une grande difficulté à l’Apologétique, si elle voulait suivre l’historien du bouddhisme sur ce terrain-là. Est-ce que l’homme, fidèle aux lumières d’une raison cultivée, fidèle à la voix d’une conscience droite, n’a pas toujours eu la puissance morale de lire la loi naturelle inscrite dans son cœur, comme le dit saint Paul, avant d’avoir été gravée sur la pierre, complétée et de nouveau promulguée par l’Évangile? Si le bouddhisme a placé dans son décalogue les commandements de ne pas tuer, de ne pas mentir, de ne pas commettre d’adultère, de ne pas prendre le bien d’autrui, n’aurait-il pas bien pu, en cela, suivre simplement la dictée

' « J’observerai le précepte qui défend de manger après midi, » disait le novice bouddliiste.

^ Le bralimanisme avait ordonné à « l’étudiant en théologie » de s’abstenir de la danse. La musique vocale et instrumentale lui était également interdite, sauf dans les cérémonies religieuses.

^ « J’observerai le précepte qui défend d’orner son corps de fleurs, d’user de parfums et d’onguents. » Telle était la huitième observance à laquelle s’engageait le novice.

Le prophète Amos avait dit : « Mallieur à vous fpii dormez sur des lits d'ivoire, qui vous couchez pour satisfaire voli e mollesse..., et (jui vous parfumez d'huiles de senteurs les plus précieuses. » — Amos, cli. iv, v. -4-0.

ET L’AI-OLUGÉTIQLE CHRÉTIENNE

divine de la conscience? Tout le monde sait bien que la question culminante ici n'est pas si ta raison humaine a pu, grâce à ses seules lumières naturelles, rencontrer et l'onnuler tel ou tel grand principe de morale, ce qui est hors de doute, mais s’il est une législation antique qui présente un code dont l’ensemble soit comparable, pour la grandeur, l’harmonie, la perfection, au décalogue mosa'ique. Or, avec un peu de réflexion, personne ne sera jamais tenté de comparer, considéré dans sa merveilleuse et divine économie, le décalogue du Sinaï au décalogue tronqué, découronné, j’allais dire décapité que nous offre le bouddhisme. Il y a plus, et c’est là une chose bien digne de remarque : mieux que tout le reste des religions créées par la présomption humaine, le houddliisme montre juscpi’à quel point la conscience liumaine peut s’oblitérer, s’altérer, se dégrader, tout en conservant en elle la notion plus ou moins claire et l’irrésistible besoin d’un certain nombre de grandes idées morales. Voyez-le, en effet : il ne connaît pas Dieu. Aucun être, à ses yeux, n’est supérieur à l’iiomme. Il ne connaît ni le précepte de l’amour de Dieu, ni le précepte de famour du prochain. Quelle dégradation ! quelle perversité dans la conscience bouddhique! Et cependant, dans cette même conscience, vivent des sentiments d’humanité et des idées de justice que l’on ne saurait trop admirer, dans les limites où ils conservent leur beauté et leur pureté.

En troisième lieu, dans un système moitié philosophique, moitié religieux, qui était, avant tout, dans la pensée de son célèbre fondateur, une parole de paix apportée aux opprimés, aux parias, comme il est beau de voir poindre en quelque sorte, sous le ciel de l’Inde, la fleur de la charité fraternelle !

Quand le bouddhisme n’aurait fait qu’emprunter à la fleur divine un peu de son parfum, — lui qui n’en connaissait pas la racine éternelle, — en présentant ce parfum salutaire à la société indienne, il aurait déjà, à nos yeux, bien mérité de l’humanitc, et la « bonne loi, » nous la saluerions avec bonheur comme une admirable avantcourrière de la Bonne Nouvelle. Je m’explique parfaitement que notre grand indianiste, Eugène Burnouf, n’ait point hésité, comme il l’a dit lui-même, à traduire par charité le mot sanscrit maitrî. Pour ma part, j’ai souvent comparé, dans ma pensée, le fondateur du bouddhisme à Channing; seulement, tandis que l’ascète indien résume toute sa religion dans la bienveillance réciproque, la compassion au malheur d’autrui, l’apôtre égaré de l’unitérianisme prêche en même temps, à sa manière, l’amour de Dieu et l’amour des hommes.

Du reste, pour se convaincre que le mot charité contenait quelque chose de grand et de puissant dans le bouddhisme, il suffit de jeter les yeux siii' une des institutions bouddhi(jues dont ce beau mot pouvait faire la devise inagiiifnpie : la communauté, l’association reli-

gieuse sous une règle commune. Je sais bien que le Bouddha ii’a pas inventé la vie ascétique. 11 l’a empruntée au brahmanisme, mais en la transformant. 11 y a mis le lien de la cliarité. 11 y avait l’ascétisme individuel, aristocratique, indépendant, tel que les brahmanes le comprenaient. C’est à cet ascétisme gouverné par le privilège, que le Bouddha a substitué la vie en commun, la viecénobitique, le cloître ouvert à tous, aux petits et aux grands, à la condition de s’y soumettre à la règle commune, d’y prendre rang chacun selon sa capacité, d’y entrer librement, comme on en sortait librement. Aux couvents d’hommes, le Bouddha ajouta des couvents de femmes, nouveau témoignage, disons-le avec M. Weber, de la bonté et de l’humanité du Bouddha; beau prélude de la réhabilitation évangélique de la femme.

C’est de cette institution du bouddhisme, institution. toute de charité, et déjà belle par là môme, que M. Weber voudrait faire sortir l’ordre monastique, et d’autres orientalistes ont cherché à confirmer cette opinion. Eh bien, j’invite le savant M. Weber à ouvrir le premier volume du bel ouvrage que publie en ce moment M. le comte de Montalembert, \es Moines il Occident, et il se rappellera les nombreux précurseurs de l’ordre monastique fournis par l’Orient. Je sais l)ien que ce genre de vie, « aussi ancien que le monde, » selon le mot de M. de Montalembert, n’a nulle part, avant le christianisme, jeté un aussi grand éclat que dans le bouddhisme; mais vouloir rattacher l’ordre monastique à l’institution du Bouddha comme à son principe inspirateur et à son modèle, c’est montrer combien l’on tient à faiie de la religion chrétienne la servile imitatrice de la religion bouddhique. Si l’ Apologétique veut répondre à de tels^préjugés, elle n’a qu’à emprunter les paroles mômes de l’illustre historien, du savant interprète de la vie monastique ; « Ce genre de vie est aussi ancien que le monde, » dit avec raison M. le comte de Montalembert. Il a deux origines, une origine naturelle et une origine surnaturelle. Oui, cette vie de solitude et de privations, si contraire en apparence à tous les penchants de l’homme, elle a ses racines dans la nature humaine. Tous les hommes, à un instant donné de leur vie, ont ressenti cet attrak mystérieux et puissant vers la solitude. Tous les peuples l’ont reconnu et honoré. Toutes les religions l’ont adopté et sanctionné. Les philosophes, les moralistes du paganisme, ont glorifié à l’envi cette impulsion de la nature. Le monde oriental s’y est livré avec passion. L'Inde, depuis trois mille ans, a ses ascètes, qui poussent jusqu’au délire la science de la mortification et la pratique des châtiments volontaires. On les retrouve encore errant de par le monde ou vivant en vastes communautés dans toutes les nations qui reconnaissent la loi de Bouddha*. » Et, pour répondre par des faits péremptoires

' Lt's Moines d'Occidcnl, i>arM. le comte de Montalembei t, t. I, p. 41.

à ceux qui veulent assimiler le monachisme hoiuldliique à l’ordre monastique, tel que le christianisme l’a compris, et l’abaisser le second en élevant le premier, l’apologiste peut ajouter que les cénobites du bouddhisme, quoique très-supérieurs, selon nous, aux ascètes du hrahmanisme, dont ils ont su tout d’abord tempérer sagement les extravagantes mortifications , n’ont « rien produit » eux-mêmes, « rien sauvé » ; et que « l’orgueil de l’erreur et la corruption de l’oisiveté les ont rendus inutiles à l’esprit humain comme à la société.» Il n’en est pas moins vrai, et ce sera le dernier mot de l’apologiste en réponse à ceux qui ont cru trouver dans l’ascétisme indien une arme contre les ascètes chrétiens, que, bien au contraire, les solitaires pénitents du brahmanisme, et principalement les religieux de Çàkyamouni, en couvrant l’Inde de leurs monastères d’hommes et de femmes, ont rendu, selon le mot de M. de Montalembert, et rendent encore, dans leurs plus abjects successeurs, « un témoignage incontesté à cet instinct profond de l’aine, que la seule religion véritable a transformé en une source intarissable de vertus et de bienfaits*. »

Ici ne s’arrête pasnoti’e admiration pour les beaux côtés de la morale du bouddhisme. Puisque nous parlons de la communauté bouddhique, pourquoi ne dirions-nous pas un mot de la pratique célèbre que le fondateur y avait introduite: la confession’.' Des indianistes ^ que l’on regrette de voir partager jusqu’aux vues les plus étroites sur le christianisme ont comparé la réforme bouddhique à la réforme protestante, le protestantisme du Bouddha au protestantisme de Luther; et, chose piquante, ce sont les mêmes écrivains qui ont voulu faire sortir la confession instituée par Jésus-Christ de la confession instituée par le Bouddha, et qui regardent le culte des reliques, dans le bouddhisme, comme l’origine du culte des reliques dans le christianisme. Mais passons sur cette inconséquence, qui ferait sourire sj elle n’avait pour cause un lamentable parti pris de rabaisser, à propos de tout, les grandeurs divines du catholicisme. Ne dirait-on pas, en vérité, que la confession et le culte des reliques, dans le monde ancien, datent du bouddhisme ‘t M. Weber, cependant, sait l’histoire du paganisme grec, et il n’ignore pas que le culte des reliques y était en grand honneur. M. Weber a vu également la confession en usage dans bien des cultes différents et à des époques fort antérieures aux temps bouddhiques. La confession catholique pourrait donc trouver, comme simple aveu des fautes, des analogies ailleurs que dans l’institution du Bouddha. Au surplus, n’a-t-elle pas, ainsi considérée, ses racines directes, dans des rites célèbres observés chez les Juifs? Que

‘ Los Moines d'Occidenl, par M. le comte de Moiilaleiiiherl.

- .M.M. Max Millier et 'Veber.