SR
ce vaincu était une personne jouissant d’une haute considération, par exemple joignant la vocation à la dignité de maître souverain, et par conséquent dominant par une position magnifique, alors sa fortune était souvent donnée à un malheureux en lambeaux, qui avait su réfuter ce personnage. On comprend que ces avantages ont été de grands appâts pour diriger l'ambition des Indiens dans ce sens. Mais nous voyons plus souvent (particulièrement dans la suite) que la discussiou n’est pas bornée à des individualités ; des monastères entiers y ont pris part , et â la suite d’une défaite, ils ont pu disparaître tout-à-coup après une existence de longue durée. Comme on le voit , le droit de l’éloquence et des démonstrations logiques fut incontestable dans l’Inde jusqu’à un degré tel , que personne n’aurait osé éviter l'appel à la controverse. Nous voyous par la relation de Daranata que lorsque parut Alchareia , les monastères bouddiques commencèrent à trembler et que les prêtres se mirent à se disperser, non par une contrainte physique, mais par une simple parole humaine. Ils n’osaient pas refuser l’appel à ce combat singulier des forces intellectuelles, tandis que dans l'Occident le sort des nations a dépendu de la supériorité physique d’un seul, choisi préférablement à un autre. Les Bouddistes eux-mémes avaient préparé leur chute par leurs propres principes. Nous le voyons dans ce premier fait du concile, ou Çanga, se rassemblant à Vaïchali pour prononcer un jugement à 1 occasion des dissensions; c’est là que fut proposée celte thèse importante qu’il n’y a de seule vraie doctrine de Boudda que celle qui ne contredit pas la saine raison. Par là, celle-ci s’est douné à ellemême le droit de changer les idées suivant la mesure du développement de la pensée logique et critique; elle a donné sujet à la naissance des différentes écoles , et même elle a développé d’une certaine manière les germes, à peine soupçonnés d'abord,
— fif> —
du Makhaiana et du mysticisme; elle a donné en même temps un large espace aux idées, et celte prépondérance des raisonnements sur les convictions religieuses qui ne s’extirpent pas aussi vite du cœur que les premiers s’effacent dans l’esprit : là fut la cause de la défaite du Bouddisme. Aussitôt qu’avec ces principes s’éveilla la rivalité, il fut possible de supposer d’abord que l’on chercherait jusqu’à la possibilité de se débarrasser de ceux qui jouissaient de la gloire et surtout des richesses. Nous voyons les représentants de la religion devenir fiers de la grande quantité de leurs connaissances ; ils ont englouti les trois corbeilles de la doctrine de Boudda (le tripitaka) ; ils savent les sciences séculières représentées dans les Veda; par là ils jouissent de la considération, ils approchent des rois; c’est précisément ainsi que des monastères étaient devenus célèbres ou parleur coexistence avec l’histoire de Boudda, ou parce qu’ils avaient été fondés par les illustrations de leurs hiérarchies , qu’ils avaient amassé des présents de toutes parts , et qu’ils avaient administré des terres et des esclaves, puis tout cela devait passer dans les mains du vainqueur. Il peut être le plus pauvre , mais il n’est obligé à présenter en témoignage rien que son honneur, tandis qu’il exige du monastère que celui-ci passe avec tous les domaines aux mains des partisans de son opinion, et cela n'a paru étrange à personne. Les monastères, aussitôt qu’ils eurent atteint quelque notoriété et quelques ressources, ont toujours été composés, comme aujourd’hui au Thibet, des écoles dans lesquelles ont été enseignées les sciences théologiques , et qui, conséquemment, n’osaient pas fuir les discussions. En même temps que le mysticisme et le transcendentalisine, on voit dans le Bouddisme la dialectique ou la logique, science qui jusqu’à aujourd’hui est en faveur parmi les Lama, et qui en est fort estimée ; ils commencent leur instruction dès leur enfance , et jusqu’à ce jour les
sujets bouddiques théologiques leur sont enseignés dans le seul but de la réplique et de la réfutation. Les plus célèbres auteurs 70 bouddistes de logique et de dialectique qui vécurent dans l’Inde furent Dignaga et Darmakirti.
Ce que les Bouddistes n’ont pas conservé, ce sont les ouvrages dont leurs antagonistes se sont servis , et les oppositions qu’on a présentées à leurs principes; mais il est vraisemblable que , les uns comme les autres , ils se sont efforcés de connaître d’abord ces systèmes sur lesquels ils voulaient entrer ensuite en discussion, et de cette manière ils réfléchissaient auparavant aux réfutations auxquelles leurs adversaires n’étaient pas préparés; nous voyons dans une ûle de légendes comment un maître bouddique, sous un exlérieur déguisé, pénètre dans la maison d’un Tirlika, et comment les derniers agissent de même avec les Bouddistes. Outre cela, si nous voyons des Indiens célèbres qui, par la connaissance des opinions des hérétiques, se distinguent aux yeux des Bouddistes, et qui, par diverses raisons, prennent le parti de notre religion et qui par conséquent transmettent leurs connaissances aux nouveaux confrères, alors il est clair que tout cela est arrivé aussi vice versa. Sous ce rapport , le Bouddisme nous a rendu un important service pour affermir nos connaissances sur les écoles indiennes jusqu’à ce temps, et pendant son existence , parce que , malgré les visibles efforts de toutes les sectes pour cacher leurs livres aux autres , et l’habitude qui a été conservée par les Bouddistes jusqu’au temps présent de ne les lire que quand ils ont reçu d’abord la bénédiction ou la consécration ; dans les chocs distincts et respectifs , on ne pouvait se passer de faire connaissance avec Ucs Idées étrangères parce que dans la suite on prendrait celles qui seraient les meilleures, et qu’alors elles seraient classées peu ou entièrement dans le Bouddisme; c'est ainsi que les prin-
cipes Makhaianistes ne sont pas , sans fondement, regardés par les anciens Bouddistes comme semblables aux opinions des sectes Lokaiata et Nigranta. Quoi qu'il en soit, les Thibétains ont recueilli, des différentes œuvres bouddiques, les opinions 7< des diverses doctrines indiennes, et dans de grandes compositions sur leurs écoles, ils mêlent toujours leurs explications comme conduisant à la connaissance des systèmes bouddiques. Mais nous ne devons pas oublier de faire encore une remarque sur les discussions des écoles ennemies. Comme on le voit , le sort non-seulement des personnes, mais aussi celui de la religion , a dépendu de la mémoire. Parmi les juges rassemblés , les témoins et les curieux, on décidait lequel des deux combattants aurait le premier la parole; quelquefois la préférence était donnée à l’âge ou à celui qui, le premier, avait réussi à prendre la place. Et alors celui qui avait présenté la question devait s’efforcer le plus possible de déconcerter son adversaire par l’élévation de l’élocution , et si son discours était trop long , si l'adversaire ne se souvenait pas de l’ordre de toutes les thèses qu’il avait exposées, en un mot, s’il se déconcertait, alors il était perdu. Chacun sait que l’opinion de la foule s’incline devant un parleur, et quoique ses idées soient absentes, il sera applaudi d’autant plus que le discours est incohérent et creux. A juger par le récit sur la conversion d’Achvagocha, il n’était pas môme nécessaire d’exposer des idées philosophiques : il suffisait que l’antagoniste tombât d’accord sur la thèse proposée, quoique celle-ci fût un axiome.
De celte manière, le sort du Bouddisme dans l’Inde centrale ou à Magada et même dans le Dekan, a dépendu souvent des contestations religieuses, et ici la chute de cette religion, à en juger d’apnès l’histoire de Daranata, n’appartient pas tant au glaive destructeur des Mahométans, qu’il a compris sous le
nom de Tourouchka, qu’à la persécution de la dialectique qui fut excitée par Atchareia et ses partisans. L’Inde centrale, 72 comme nous le voyons, fut la patrie du Bouddisme, qui y régné au moins pendant quinze cents ans et qui ne permutait pas le contre-poids des autres religions, tandis qu aujourd’hui Benarès est regardée comme la pépinière et le centre de toutes les croyances. C’est de là qu’aux commencements le Bouddisme passa au Thibet, qui fut inondé de I.amas indiens persécutés dans leur patrie, et c’est là aussi que des Thibélains mêmes étaient venus étudier dans les premiers temps. C’est pour cela que nous avons, dans la comparaison avec les autres, une histoire plus circonstanciée du Bouddisme à Magada, et la nomenclature des rois qui y ont régné , et la description des temples célèbres. Mais sans parler de l’Inde, nommée transgangénétique, où le Bouddisme a trouvé un asile stable après son bannissement de Magada, nous ne pensons pas qu’il ail joui d’un honneur constant dans l’Occident, depuis Magada jusqu’à Cachemire. Les voyageurs chinois du iv' et du vu' siècle, alors que cette religion était pleinement florissante, rencontrent dans ces contrées, près des temples bouddiques, des temples hérétiques , et dans beaucoup d’endroits on dit des premiers qu’ils tombent en ruines. L’absence de légendes sur ces localités démontre mieux que tout que le Bouddisme ne s’y est propagé que temporairement et localement, et il est vraisemblable qu.‘ cela est arrivé, surtout quand les rois de Magada eurent réussi à étendre leur empire sur ces contrées, et l’existence cà et là des monastères présente à la vue des oasis qui ont été abandonnées par les témoins de l’ancien débordement politique. Ainsi nous n’avons pas, de ce côté, de témoignages circonstanciés et consécutifs sur le sort du Bouddisme dans ces contrées. Nous ne con naissons pas la suite de l’hérédité de la hiérarchie dans ces
régions. Mais comme on fait plus mention de ces lieux au milieu dé l’existence du Bouddisme dans l’Inde que dans la suite des temps, on peut en conclure qu’il a disparu graduellement et 73 avant l’apparition à Magada d’Atchareia Bodiçalva. Toute autre chose se présentait dans le nord-ouest de l’Inde. Ici il est tombé sous les coups du Mahométisme, qui le poursuivit partout et jusque dans les murs de Gasna, où avaient été réunis tous les livres mystiques : c’est dans ce lieu, patrie de Dakini, que séjournaient tous les célèbres enchanteurs bouddiques pour y apprendre les mvsl ères des enchantements; ils s'arrêtaient aussi dans les montagnes de Cachemire, sur les rivages de l’Attoke et dans le temple deÇomanata. Il paraît qu’ic.i le Mahométisme eut exclusivement affaire avec le Bouddisme. Les énormes idoles que dans ces derniers temps Bûmes a vues autour de. Baleiane sont des idoles de Boudda dont Ciouan-tzzane a déjà fait mention. Ainsi, ce qui fut vu par ce voyageur anglais sur la route de Lahore au Caboul, ce sont des Çtoupa bouddiques ou pyramides, qui ont été élevées en l’honneur d’un mort, ou pour signaler un événement religieux. La poursuite du Bouddisme par les Mahométans, en commençant des rives de l'Oxus jusqu’à Lobe-nore ou jusqu’aux frontières occidentales de la Chine, s’étend à travers une longue suite de siècles. Encore du temps des premiers descendants de f.engiskhan et de Khoubiiaï, nous voyons que le Bouddisme est solidement établi à Kachgara et plus loin à l’Orient et enfin il ne s’éteint qu’après la chute de la dynastie de Youan. Mais la poursuite des Mahométans fut plus dévastatrice que les révolutions apportées par les Tirtika.
Les premiers détruisirent tout ce qui portait le type du paganisme, et les traditions, et les lettres, et la riche littérature que l’on doit supposer chez les Bouddistes Yougouriens qui , sous la dynastie des Youan , avaient été appelés à Pékin pour y faire
partie du docte comité auquel avait été confiée la mission de comparer les livres thihétains et les livres chinois du Bouddisme. Ainsi, quoique le Bouddisme ait eu une plus longue durée et une plus solide autorité dans le nord-ouest qu'à Magada , nous avons sur lui beaucoup moins de relations partielles. Les prêtres de ces lieux ne purent pas, comme ceux de Magada, se cacher dans d’autres contrées et y conserver leurs traditions sur les événements du sol natal; ils périrent sur la terre de la patrie. Au nord, les Mahométans eurent leurs Omars. Quoi qu’il en soit, nous lâcherons d'énumérer toutes les relations sur les anciens Uouddistes après l’interruption de la survivance. A Natoura, a| rès Çoudarchana, on fait mention d’un second Kateiaiana, né à Knndagara, et après celui-ci, c’est Makhaloma ou Makharoma ( ^ ) et Nandi ( ). Après eux, on
cite, comme directeur de la religion à Magada, Makhateiaga O est en parlant de Vnraroutchi que Daranata fait la première mention de l'écriture. Au temps de Kalidaça, et aux environs du règne de Kharitchandra (chap. XV), on cite dans le royaume Li * l’arkhane Kaleianavardana (ains nommé r3 S ;! ÿ' rl: ' ni ); à Togara le maître Mioulounge (en Thib. & 1 ?. '9^’); à Cachemire, Kounala ; à Magada, Kchemakara (Vl 5 n), et dans l’Orient encore , Kaleianavardana. Ils furent vaïbachiqnes. Chez les Çaoutrantiques, Koumaradara ( ) fut connu. Auprès de chacun d’eux, il y avait
une quantité innombrable de disciples.
75 Sous Panilchandra (chap. XVI), le stavira Çamaptachitta ( SWèJ’-r^) rendit de grands services à la religion en ré-
1 Sous le royaume Li on comprend les régions bouddiques au nord depuis le Thihct et particulièrement le Khotan. Daranata fait aussi mention de Moutibadra ( Cjgç ) dans le royaume Li. Chap XX).
paudant les livres des Chravaka et en fondant à Magada 60 écoles (du Khinaiana?)
A peu près dans les temps des rois Bindoucara (2) ç ^ w ) et Chrilcbandra, on cite ^ P 01 , qui est regardé comme la même personne qu’Achvagocha , qui, d’après les paroles de Daranata (XVIII), porta une fort grande quantité de noms. Si l’on en croit la Biographie chinoise de Vaçoubandou, cet Achvagocha fut attiré de Chravacli à Cachemire par kateiaiaua pour qu’il écrivit le Vibacha. D’après une autre biographie particulière d’Achvagocha , aussi en langue chinoise, il fut d’abord un persécuteur du Bouddisme , et ensuite il fut converti par Parchva; il était resté à Magada, mais le roi du petit Vouetchji, ou aujourd’hui du Kaboulistan, attaqua celte ville ayec une armée qu'il conduisit ensuite dans linde septentrionale, où il fut célèbre et où il répandit la doctrine. Mais les Chinois et les Thibétains sont d’accord dans leurs récits pour dire que le nom d'Achvagocha lui fut donné dans la suite. Daranata dit tout simplement que son premier nom fut Kala,- que cette dénomination nous rappelle une personne qui a pris part à la division des écoles, et qu’ainsi une personne, peut-être célèbre dans une école, a été odieuse dans une autre; c’est pour cela qu’ensuite, pour cacher cela, ils ont .changé sa dénomination. Ses autres noms furent esclave de la mère ou esclave du père Matitchitra, etc. Mais ce qui parait le plus vrai, c’est de prendre ce personnage pour plusieurs autres, seulement nous ne pouvons distinguer leurs légendes. Le plus important, c’est l’observation de Daranata que, quoique Kanichka ait appelé à soi Achvagocha, cependant celui-ci n’a pas refusé l'invitation à cause de sa vieillesse extraordinaire, et qu’il 76 lui envoya son disciple Djuanakirti g n consé-
quence , le temps de la vie de ce personuage , malgré ses diffé-
rentes légendes, n’est point arrivé plus tard que le v* siècle après Boudda; et comme les légendes thibétuincs attribuent sa conversion, non à Parcliva, mais à Areiadeva , alors nous comprenons maintenant que renseignement du Makhaiana, qui fut fondé par Nagardjouna, le maître du dernier, ait commencé immédiatement avec le parlage du Bouddisme en écoles. Par ces confrontations, nous arrivons à un autre résultat plus significatif qui s’aperçoit effectivement dans tous les récits bouddiques : le personnage qui est parvenu à la célébrité, non-seulement consolide sa gloire dans la postérité, mais encore absorbe en soi d’autres individualités; Cachemire ne voulut pas se contenter du disciple d’Achvagocha; elle regarda comme un plus grand honneur de l’attirer lui-même; les ouvrages bouddiques les plus célèbres par le style ne peuvent pas même être la production d’un autre , de même qu’une célèbre construction architecturale ne devait être l’œuvre que de Vichvakarma. C’est absolument de la même manière que Nagardjouna , célèbre personnage bouddique , fait des voyages dans tous les lieui célèbres. Il a composé tant de livres, il a abordé tant de sujets, qu’il lui a fallu pour cela vivre un siècle ; mais cela est effectivement ainsi, puisque quelques-uns attribuent è Nagardjouna jusqu’à 600 ans d'existence. Au premier coup d’œil jeté sur la vie de ce personnage , nous sommes convaincus que toute; les controverses qui sont arrivées sur la définition des époques de la vie de Boudda sont provenues de la prolongation de la durée de la vie de ce Nagardjouna. Il y a là un terrible espace de temps , mais ce n’est qu’une apparence. . parce que si l’on renferme la vie de Nagardjouna dans le cadre défini des existences ordinaires, 77 la question est épuisée, et il parait que nous ne sommes pas éloignés de la période de l'existence de Boudda, et que
nous sommes déjà près des temps de Vaçoubandou et d’Areiaçanga*.
A quelle école a positivement appartenu Achvagocba? C’est ce qui n’est pas dit clairement; niais à en juger par la légende qui dit qu’il avait participé à la confection du Vibacha, on en peut conclure qu’il est compté au nombre des représentants de cette école. Un autre personnage célèbre parmi les Khinaianistes, c’est incontestablement Vaçoubandou qui a composé l'Abidarmakocha , qui rassemble dans une toutes les idées qui distinguent l’autre école principale des Khinaiana Çaoutrantiques; d’après les sources chinoises, les légendes le font contemporain de Vikramaditeia et de Gambirapakcha (33'ôJri ; selon lessourc.es thibétaines , il naquit à Pourouchapoura ; il étudia l’Abidarma des Vaïbachika, à Cachemire, et étant venu ensuite à Magada, il l’enseigna d’après lui-même et fut fait supérieur dans le temple Nalanda. Voici tout ce qu’on peut dire de certain sur lui; mais les Makbaianistes placent aussi Vaçoubandou au nombre de leurs célébrités, et aussi , comme Achvagocba , ils le font convertir par Areiacanga, qui est regardé comme son frère,
1 Ordinairement on estime que Nagardjouna a vécu 400 ans après le Nirvana de Boudda. Mais dans le Dandjour nous trouvons ( voy. tome sJ’ 318) dans les Commentaires sur le Lankaavatara composés par Üjananavadjra, que selon quelques Naga, il aurait paru 200 ans après. De cette manière nous sommes encore plus convaincus que Nagardjouna, qui a semé l’esprit de dissension parmi les Chravaka, qui a publié, selon leur opinion, ce qui n’a pas été enseigné par Boudda, etc., etc., fut le premier qui fraya la voie au Makhaiana ; qu’enfin celte doctrine ne pouvait pas tout de suite être un ouvrage achevé, et qu’après 400 ans il pouvait y avoir encore un personnage célèbre dans ce genre (Mandjoukoula); déjà à sa suite, le Makhaiana s'avance gravement hors de ses frontières. Ainsi, d’après notre opinion, dans les 400 ou 600 ans de la vie de Nagardjouna, il faut voir la durée du développement du Makhaiana.
et ils lui attribuent une quantité de compositions, et en partie celles du Makhaiaua (XXII).
Mais au moins dans ces liens entre Vaçoubandou et Areiaçauga, nous voyons clairement les rapports des deux Yana à cette époque , et depuis ce même temps , il est effectivement difficile de distinguer les purs Kliinaianistes , qui étaient étrangers aux idées du Makhaiana.
Les disciples de Vaçoubandou sont : 1° Gounapraba, qui vécut à Matoura dans le monastère Agrnpoura , qui se distingua par ses connaissances dans le Viuaia, et qui fut ensuite Gourou près du roi Clirikharclia (7). 2° Le second disciple fut Çtiramati ( ôi '**)» Çtavira et connaisseur eu Abidarma, qui se
distingua par la composition de Commentaires sur toutes les œuvres de Vaçoubandou. 3“ Dignaga, célèbre par ses œuvres sur la dialectique. U° Kaleianavardana ( ^ ) ( de
l’école des Carvastivadinc , entretenait à Bodimandala 24 écoles pour l’enseignement du Vinaia et dos Abidarma. C’est à lui qu’on attribue la première propagation du Makhaiana à Cachemire, d’où cette doctrine s’avance dans le Turkestan, où elle était encore inconnue dans les temps des premiers voyageurs chinois.
Sous le roi Makhabalachakeia ( vivait l’un des
derniers Kliinaianistes connus; ce fut Vaçoumitra , qui a composé une explication des Commentaires de l'Abidarmakocha , et ce qui est le plus grave, c’est qu’il abandonna sa relation sur les 18 écoles du Makhaiana. A propos de cela, Darauata dit ce qui suit (XXVI) ;
« Pendant la vie de Vaçoubandou, les 18 écoles existaient en- « core en entier; mais dans ce temps (celui de Vaçoumitra) « beaucoup d’entre elles étaient déjà perdues. Ainsi , depuis la « séparation des Makhacangika , il n’est resté que 3 écoles ;
« (Ponrvachaïla), Avarachaïla et Khemavati : depuis la sépara- ■ tion des Çarvaçtivadine, il n’en est resté que deux (Kacheia- « piia et Vibadjeiavadine) ; depuis la séparation des Çtavira , il « n’y en a plus qu’une (Makhavikharavacine); et depuis celle
• des Çammateia. on compte l’école Avantaka. Les écoles qui 79 « restèrent furent répandues, et en général on ne peut admettre
« les paroles de quelques histoires, que les écoles des Chravaka
• furent bien vite perdues par la propagation du Makhaiana. II « est vrai que par la force que celui-ci avait acquise, le pouvoir « des Chravaka fut diminué, mais il ne faut pas croire que leur « nombre fût insignifiant. » Ce mot pouvoir des Chravaka, nous devons le comprendre dans ce sens que , dans ces temps là , c’était par la notoriété dans la communauté , par l’influence et la considération des rois que devenaient plus célèbres les personnages des Makhaianistcs. Outre cela, nous avons déjà mentionné que souvent parmi ces derniers, ou comptait aussi les matires du Kbinaiana , aussitôt qu’ils avaient atteint la célébrité, parce qu’on compose facilement des légendes et que la fausseté de la composition dure constamment. Mais que le Kbinaiana ait existé effectivement et séparément dans ce temps , mais aussi antérieurement, c'est ce que nous voyons par les voyageurs chinois, parmi lesquels Ciouane-tzzane, encore au vu* siècle de notre ère, indique beaucoup de Khinaianistes dans son voyage de la Chine dans l’Inde ; mais comme peu après lai est apparu le Mahométisme, alors il est vraisemblable que, dans ces contrées , celui-ci a devancé la domination du Makhaiana.
Dans le temps où s’éteignait la famille des Tchandra , on fait mention du Çaoulrautika Choubamilra qui, à ce qu'il parait, vivait à Nalanda; on cite aussi à Togara le vinaïste Darmamitra "1 ) qui appartenait à l’école des Vaïbachika;
on cite Pouneiajûrti ( 3*)^ ) ( qui vivait dans le
su —
royaume de Marou; le vinaïste <;hantipraba (G!' ) dans le
so royaume de Chanlipraba , et le vinaïste Pilritcheta (SJ'pW) * } à Cachemire (XXVII); encore un peu plus tard (sous Gopala), on cite Cliakciaprnba, disciple de Pouneiakirli , et le vinaïste Vira (^ R ) [XXVIII]- Au surplus, d’après ces dénominations de vinaîstes ou de çaoutrantika, on ne peut pas absolument conclure que ces personnages aient complètement appartenu au Khinaiana. Nous avons déjà fait remarquer que, dans les temps les plus nouveaux, ce sont les Çoulra et le Vinaia qui composent le sujet de l’enseignement, non-seulement des Makhaianistes. mais aussi des mystiques.
Quoique nous voyions par ce court abrégé que c’est seulement dans les sources thibétaines que nous trouvons les renseignements les plus détaillés sur l’histoire du Bouddisme jusqu’à aujourd’hui, cependant il n'est pas douteux qu’on n’en puisse découvrir aussi dans les régions du Sud où le Bouddisme existe encore aujourd’hui. Peut-être qu’à Ceylan il y a encore d'autres histoires, indépendamment de celles qui ont été publiées en anglais par Upham; mais il faut attendre davantage de Siam et du Birman. Mais si nous désirons ne pas nous borner à des dates et aux noms des seuls personnages, alors la riche littérature bouddique peut par elle-même, et mieux que tout, raconter tout ce qu’elle a vu et entendu; la comparaison des livres entre eux est ce qui en indique le mieux l’autiquité relative, et par cette comparaison , chaque œuvre nous dévoile en même temps les besoins qui s'éveillaient, dans des temps déterminés, par des questions déterminées , la lutte de quelques principes avec d'autres, et enfin elle nous fait connaître les résultats de la
’ Nom que l’on donne aussi à Achvagocha. Voyez page' 7b.
lutte et de la réconciliation. N’est-ce point en cela que doit consister une histoire vraie?
D’après ce qui précède, il est clair que, puisque nous mar- 84 chons vers l’exposition des points principaux de la doctrine du Khinaiana , nous devons avant tout en venir au Viuaia, qui est le point capital où se concentrent les diverses écoles bouddiques.
Nous avons dit que c’est lui qui prouve la haute antiquité de cette partie, ou, comme on dit, de cette corbeille (pitaka) de la littérature du Bouddisme. Nous remarquerons cependant aussi que les institutions contenues dans cette division n’ont pu, en aucun cas, être données dans le même temps. Les amateurs pourront facilement s’en convaincre quand , par la suite , nous présenterons dans la partie du dogmatisme * l’abrégé de tous les sujets principaux du Vinaia , ainsi que le précis de sa littérature. Nous nous bornons à en présenter ici l’essence de la teneur. Le Vinaia n’est pas l’exposition de la doctrine du Bouddisme; c’est une collection de lois pour les personnes qui s’y consacrent; cependant, ainsi que nous l’avons déjà dit, celui-là seul peut être nommé complètement Bouddiste , qui s’est décidé à accepter les conditions de la société nouvellement fondée; alors on comprend que le Vinaia, par lui-même , était suffisant pour donner à ses membres la nourriture de la vie intérieure et extérieure, sans que tout le reste pût les obliger à rien. Le Vi- • naia a pour but (voyez la dogmatique CCLII) d’unir les prêtres, de les conduire à la perfection et de leur procurer la tranquil-
* D'après le plan que j’avais adopté, j'aurais dû faire suivre cette partie par l'explication des dogmes du Bouddisme telle qu’elle est présentée par le dictionnaire terminologique; mais peut-être que celle édition sera retardée par un manque de ressources, cl, ce qui est important, par le manque de caractères chinois ; en tout cas, je me permets de faire quelques citations dans ce manuscrit, et j’en indique les paragraphes en chiffres romains.
lité , de dompter les pécheurs , d’éveiller et d’augmenter la dévotion , d'affranchir les croyants du joug de la vie présente et 82 de la vie future, et de garantir par là la solidité et la durée de la morale. Quoique cette définition du Vinaia soit une doctrine qui a été élaborée dans la suite , elle nous fait clairement voir que , dans le temps de son élaboration , le Vinaia ne supposait aucunement la nécessité des deux autres corbeilles que nous voyons dans le Bouddisme. Il est autant le moyen que le but pour s'affranchir du joug de la vie ou de ce que l’on nomme le Çançara- En quoi donc consistent ses prescriptions? Le but du Bouddisme est négatif, c’est-à-dire qu’il n’exige pas que son adorateur fasse quelque chose par soi-même , mais comment il éviterait de faire quelque chose; alors il est naturel d’après cela que le Vinaia ne prescrive pas de faire une chose ou une autre, mais il dit au contraire que faire telle ou telle chose est opposé à l'état du Bouddiste. Le but moral n’est pas de garantir aux actions la liberté la plus ample, de faciliter les moyens qui conduisent à l'indépendance, mais de s’abstenir de toute agitation possible qui produit une suite d’effets incessants dont il est nécessaire aussi de s’affranchir. Celui qui se destine à la nouvelle communauté ne s'oblige pas à faire quelque chose de bon , mais à renoncer à tout ce qui est mal ; il ne dit pas : • Je donnerai, » » et cela est très-naturel , non parce qu’il ne se permet pas de posséder quelque chose , mais parce qu’il a fait vœu de ne rien prendre. De cette manière, le Vinaia se renferme dans l’exposition des péchés dont le Bouddiste doit s’abstenir, ou dans celle des vœux qu’il prononce de ne point faire telle ou telle chose. Nous laisserons de côté ce qui se rapporte manifestement au développement successif des préceptes , et nous dirons que le nombre des vœux se monte jusqu’à 250 (mais d’après quelques sectes, il y a quelques différences entre elles. CCLIV). Il y a les
péchés mortels ( paradjita ), qui privent le membre de son état et 83 de tous ses privilèges •. c'est l’impudicité, le vol, le meurtre, etc.; il y a les fautes pardonnables (Çangavachecha CCLV), telles sont : l’onanisme, le contact avec le corps d’une femme, les propos indécents, l’opiniâtreté, etc. (CCLVI). Il y a les péchés dont il faut s’éloigner précipitamment (Naïçagrika), c'est-à-dire ceux par lesquels , quand on y renonce , on réprime l’égoïsme , la cupidité; on ne peut pas, par exemple, avoir des habillements au delà de la quantité fixée; il faut, pendant la nuit, laisser son vêtement dans l'endroit habituel, il ne faut pas toucher de l’or ni de l’argent, s’occuper de commerce, faire des provisions, etc. Il y a les fautes ( Praiachtchittika. CCLVIi), telles que le mensonge, les querelles, les calomnies, l’oppression. Outre cela , il y a une quantité de prescriptions minutieuses qui concernent la manière de porter les vêtements , la convenance dans les mouvements, dans les conversations, et où sont prévues des minuties qui n'ont pas la moindre importance. Dans toutes ces prescriptions, qui sont accompagnées des subtilités les plus casuistiques et de la supposition des différentes circonstances qui les adoucissent ou qui en augmentent la force, et dans la quantité de légendes qui ont donné sujet à leurs dispositions, nous découvrons , non-seulement la vie intérieure de la communauté bouddique, mais encore, parle moyen de celle-ci, nous voyons aussi un côté de la vie indienne, son organisation, ses idées, les lois du pays, et, sous ce rapport, les Vinaia présentent un trésor inappréciable pour l’archéologie indienne.
Quatre attributs principaux distinguent le disciple de Boudda ou Chramana : il n’outrage pas celui qui l’outrage, il ne répond pas à la colère par la colère, par l’accusation à l’accusation, par des coups à des coups. Il est certain que, dans cette disposition ainsi que dans ces vœux , se renferme une idée de moralité qui.
84 comme nous le voyons, fut, dans les premiers temps de l’existence du Bouddisme, regardée comme suffisante pour atteindre le but général de tous les systèmes, la délivrance ou le Nirvana, c’est-à-dire sortir ou être exclu de tout ce qui est du monde; ce caractère ne change même pas dans les développements ultérieurs de cette religion lorsque de tous côtés s’y introduisirent un plus grand nombre de besoins; la moralité est alors à la tête des capacités intellectuelles et contemplatives qui, cependant n'étant que trois , conduisent au but désiré. Mais quand nous nous mettons à comparer ces vœux avec la doctrine des Coutra sur la vertu, et que nous y trouvons la division des 10 bonnes et des 10 mauvaises actions en trois catégories, d’après leur naissance de l’âme ou de la pensée, du corps et de la parole, alors se produit involontairement cette demande : Pourquoi la base des vœux n’est-elle pas étroitement liée à celte doctrine sur les bonnes actions? pourquoi nulle part ne parle-t-on d’aumône? pourquoi, par exemple (CXXV1 et CXXVI1), les cinq péchés mortels ne sont-ils pas, avec ce qui s’y rapporte, mentionnés entièrement dans les Vinaia? En examinant la teneur de ces péchés, on ne peut pas ne pas être convaincu que leur distribution plus classique et plus savante n’a pu paraître dans le même temps que la précédente. Les anciens Bouddistes n’ont pas connu la discussion, ils n'ont pu faire mourir les Bodiçatva, ni renverser des monuments, parce que tout cela n’avait pas lieu pendant que s'affermissaient les prescriptions qui n’avaient en vue que la seule exclusion du monde. Cela seul démontre déjà que l’origine des autres Çoulra est plus tardive que celle des Vinaia; c’est ainsi qu’en toutes choses le Bouddisme passe des lois particulières aux lois générales, et que, des idées puériles et conventionnelles, il s’élève de plus en plus à l’abstraction.
En rapport avec les vœux que font les membres de la communauté, se rencontrent les statuts, appelés par les Bouddistes divisions (vaçtou), et l’on remarque aussi en eux une certaine $5 suite de développement. Les Vinaia thibétains comptent dix-sept statuts. Cependant, si nous les examinons de plus près, nous nous convaincrons qu’ils sont renfermés dans trois espèces principales : les uns se rapportent aux vœux mêmes, à la manière de les prononcer (cérémonie de l’ordination), à leur réitération au bout d’un certain temps, pour que l’on n'oublie pas de faire pénitence (pochada) ; les seconds concernent les habitudes de la vie, comme l’emploi des temps pluvieux (Varchika) dans un lieu fixé et la manière de sortir de celui-ci (Pravarana), les dispositions relatives aux vêtements (Katina 5, Tchivara 5), aux peaux ou aux bottes, aux sièges (Cbaianaçana 17) et à la nourriture ou aux médicaments (Baichadjeia). Enfin les troisièmes embrassent les rapports des membres de la communauté entre eux, ou la discipline intérieure , qui ne pouvait concerner que les membres qui s’étaient éloignés de l'accomplissement des prescriptions qu’ils s’étaient imposées, et enfin de cesser les discussions entre eux, ce qui n'arriva que plus tard et qui, on le comprend, rappelait les causes de la division en écoles. Audessus de tout cela, il y a, comme commun à tous, le chapitre des Cérémonies (Karma), dans lequel est enseignée la manière d’accomplir l’ordination, de déployer le Katina, de punir un coupable et de terminer une discussion.
En examinant ces statuts, nous y rencontrons constamment une série de concessions qui éloignaient des dispositions précédentes qui étaient sévères, mais qui, pour cela, étaient peu nombreuses; ces éloignements étaient inévitables en présence du grand développement de la communauté. Dans toutes les anciennes légendes, nous voyons encore qu’à celui qui est persécuté
par le sort, ou à celui qui est poussé par la dévotion, il n’en coûte que de se présenter devant Boudda, et que celui-ci lui fait un bon accueil par ces paroles : un tel est le bien- venu, et il le reçoit ainsi au nombre de ses adorateurs; il n’a pas fallu plus 86 de cérémonie. 11 en est maintenant tout à fait autrement. Pour devenir Bikchou, c’est-à-dire mendiant ou membre de la communauté, il faut d’abord passer par une série d’épreuves, prouver sa capacité par un noviciat ou en faisant quelques vœux plus faciles; on demande non seulement des conditions physiques, mais encore des conditions morales et civiles. 11 ne faut pas avoir certains vices de corps, et à cet égard on s’occupe môme de la couleur des cheveux qui, plus tard, doivent cependant être rasés ; on ne peut pas renoncer au monde lorsque l’on a commis certain crime, et dans tous les cas le postulant s’examine en secret et il se confesse avant l’ordination. Enfln il doit être membre indépendant de la société civile, il ne doit plus dépendre de ses parents, il doit avoir l’agrément de l’autorité, et c’est seulement alors qu’il peut être accepté. Dans tout cela on aperçoit aussi, sur le Bouddisme, l'influence de causes extérieures ; tout en renonçant au monde, il se tourne encore vers lui, et il doit mettre en harmonie ses dispositions avec les institutions de cette société dans laquelle il vit (voyez dans le dogmatisme l’article sur le vol); il y a encore d’autres causes dominantes, c’est la nature et le climat; quand le Bouddisme vivait dans l’Inde centrale, il pouvait remplir des prescriptions rigoureuses : se contenter de la vie à ciel ouvert, de trois vôtements, de n’avoir aucune provision et de ne se couvrir ni les pieds ni la télé. Mais quand il fut étendu plus loin, particulièrement vers le nord, alors il ne lui fut plus possible, dans cette position, de résister aux rigueurs de la nature, et il fallut lui céder. Dans cette circonstance, les prêtres furent assez prudents pour se munir de la dispense de Boudda
pour que l'ou portât des bottes, etc. ; le temps de la pluie n'est pas le même dans toutes les contrées, alors il y eut de nouvelles concessions. Mais outre cela, la communauté devint si puissante 8 7 qu’elle voulut se reposer sur les lauriers que ses premiers membres avaient récoltés par leurs privations; elle voulut s’établir dans des domiciles et ensuite en augmenter l’étendue; elle voulut s’environner de nouveaux objets ; elle ne voulut plus porter les habits qu’elle se procurait dans les fosses aui ordures; elle voulut, outre l’aumône, se donner le plaisir de certains aliments, et particulièrement, des boissons. Sur tout cela, il y eut de nouvelles concessions, et l’ancien mendiant en haillons, nous le voyons maintenant dans de vastes appartements richement ornés, quand même il faudrait, pour obtenir tout cela, mutiler le corps de Boudda (voyez l’article Makhallaka) ; il porte de riches vêtements, il administre sa fortune, il prend des boissons enivrantes en manière de médicaments, il prend part, nonseulement au commerce, mais encore au gouvernement En même temps s’établirent nécessairement des degrés dans les emplois des membres de la communauté qui d’abord n’avaient connu que l'ancienneté et l'époque de la prononciation des vœux; on voit maintenant dans la hiérarchie des emplois et des degrés dont quelques-uns conduisent jusqu’au Dalaï-Lama. Nous voyons ensuite une nouvelle série de dispositions à l’occasion de l’admission des religieuses dans la communauté bouddique.
En examinant la disposition du Pochada, nous serons convaincus que tout l'ancien culte bouddique consistait en une seule assemblée à l’occasion de ce Pochada ou pour la réitération des vœux d’après le livre Pratimokcha. Si dans les tout premiers temps il y eût eu effectivement d’autres Çoutra, on en eût certainement fait mention quelque part dans les Vinaia, et le culte aurait eu une autre forme. 11 faut absolument faire les mêmes
observations sur les cérémonies; dans les premiers temps il n’y en eutqu'une très-petitequantité, et c’est tout au plus si l’une d’elles porte en soi le caractère particulier du Bouddisme; la fête même Pravarana, qui se célèbre après l'été, fut visiblement établie à 88 l’imitation des Tirtika qui, pendant un certain temps, s’étaient imposé le silence,- la cérémonie du Katina fait voir aussi son origine étrangère parce que, chez les bouddistes, les définitions en sont extrêmement confuses. Celles qui doivent être regardées comme plus bouddiques, ce sont les assemblées pour juger les coupables ou pour terminer les contestations ; mais cela doit être propre à toutes les religions. C’est une autre chose quand nous nous appliquons au Bouddisme des temps actuels. On y voit fêtes sur fêtes, cérémonies sur cérémonies ; aujourd’hui on lit les Çoutra de Boudda dans certaines occasions, on chante des hymnes composés par les personnages les plus anciens (Migtzzcma,
prière thibétaine composée par Tzzonkhava ). Le Bouddisme qui, à ses commencements, était complètement débarrassé de la vie séculière, pénètre partout dans cette vie pendant nos temps actuels; le Lama (ou Khochane) se fait voir aux funérailles ainsi qu’aux naissances; il est médecin et astrologue, et dans le premier cas, il s’arme non-seulement de médicaments, mais encore de religion, comme accomplissement de certaines cérémonies ou de conjurations.
Pour nous le plus important de tout cela, c’est que le traité sur les temples n’a encore trouvé de place dans le Vinaia que comme un morceau ajusté ou une apposition qui est contenue dans les paragraphes sur les sièges; les prêtres, pendant le temps de leurs assemblées qui, comme on le sait, se tenaient à ciel découvert, faisaient usage de bancs ou de litières, et ce n’est que plus tard qu’ils passèrent de là dans des temples. Effectivement, nous avons déjà dit que la mention sur le premier temple bâti pour
les bouddistes ne se rencontre qu’un bien long temps après la mort de Boudda, et qu’il faut encore remarquer qu’on ne peut pas croire en plein à de telles mentions, parce que les légendes ont constamment un penchant à ajouter à tout l’antiquité la plus reculée possible.
Voilà le trait général des institutions du Vinaia qui, dans la suite et d’après le projet que nous avons formé, seront expliquées avec 89 un grand détail quand nousexaminerons les dogmes bouddiques.
La littérature du Vinaia est extraordinairement étendue. En langue thibétaine, en exceptant les explications qui se trouvent dans le Dandjour thibétain, elle occupe dans le Kandjour la huitième partie (treize tomes). Mais, en celte circonstance, la langue chinoise présente encore plus de trésors à ce sujet. En langue thibétaine nous n’avons que les Vinaia d’une seule école, celle des Moulaçarvaçtivadine, et comme la rédaction en fut beaucoup plus tardive, les chapitres en sont d’autant plus étendus et ils renferment une quantité de Çoutra que l’on trouve séparément dans la langue chinoise ; mais ces Çoutra, on doit les regarder comme séparés, selon l’esprit, de ceux qui appartiennent à l'école des Çaoutrantika. Pour ce qui concerne les Vinaia chinois, nous n’y trouvons pas en plein et en entier la forme des Vinaia tliibétains'; mais après cela nous avons les Vinaia de l’école des Çarvaçtivadine, de Darmagoupla, des Makhichaçaka et des Makharangika. Quoi qu’il en soit, les livres du Vinaia se partagent en deux parties principales; la partie du Pratiinokcha, à laquelle appartiennent les voeux avec leurs explications (Vibaga),
' Il aut remarquer que, sous la dynastie de Youanc, furent faites des traductions en chinois de ce Vinaia ainsi que de beaucoup d’autres livres thibétains ; cependant, nulle part aujourd’hui nous ne trouvons une mention sur l'existence de ces traductions.
- no —
et la partie les Positions, Vinaiavaçtou,' dans laquelle on s’occupe de l’ordination, de l’état des saisons et des autres traités mentionnés plus haut. Sous le rapport archéologique, il y a dans cette partie des parties on ne peut plus remarquables qui, d’après cela, sont nommées (Vinaiakchoudraka, Minuties, et qui, d’après notre opinion, se rapportent aux connaissances les plus antiques sur l'Inde. Nous examinerons aussi cette littérature dans un supplément séparé 1 ).
90 Maintenant il faut parler de la doctrine religieuse du Bouddisme, ou de sa manière de voir la nature, et des rapports de l’homme avec elle.
Nous avons déjà dit plus haut que la secte des Vaibachiques n’est pas la dénomination générale de toutes les dix-huit écoles, mais qu'en elle, et dans celle des Çaoulrantiques, il faut voir les deux parties principales du Khinaiana, qui se sont formées par la fermentation provenant du partage en écoles qui ont aussi été absorbées dans ces deux parties. Quoique ce soit un fait que les Vaibachika reconnaissent pour leur guide dans leurs opinions, non la doctrine de Boudda, non les Çoutra qui lui sont attribués, mais les Abidarma qui ont été composés par des inattres différents ; quoique ce fait parle beaucoup aussi en faveur des idées que nous poursuivons partout, que Boudda n’a laissé aucun Çoutra et n’a enseigné aucune idée, excepté la nécessité de rejeter tout ce qui est du monde, cependant, en examinant les Abidarma dans leur forme actuelle, nous serons convaincus qu’ils n’ont pu être la première production de la littérature bouddique, parce qu’ils exposent la religion dans un système tellement travaillé, ils décomposent les sujets et les termes religieux jusqu’à une telle subtilité, qu’il est impossible de les attribuer aux premiers
1 Celte phrase est supprimée dans la traduction allemande. N. d. l.
temps; outre cela, cette exposition se présente sous une forme telle, qu’elle suppose une série d'opinions et de questions déjà précédemment proposées dans un autre lieu, et dont il a déjà été parié plus d’une fois avant l’apparition des Abidarma. 11 est certain qu’on peut facilement admettre que les ouvrages des personnages connus que nous mettons au iv' siècle après Boudda, et beaucoup de dates nous le certifient, ont été soumis plusieurs fois au changement et au perfectionnement à proportion du développement général des sciences religieuses, et parce que il n'est souvent resté de ce qui est ancien que la seule dénomination ; 9< mais on n'en doit pas moins admettre que le plan répété dans tous les Abidarma leur est commun. N’avons-nous pas remarqué la même chose dans les Çoutra qui sont parvenus jusqu'à nous et qui sont attribués à Boudda ? Les Agama, qui en sont les plus importants, présentent une pareille élaboration ; l’un d’eux n'est même pas autre chose qu'un dictionnaire terminologique du Bouddisme, disposé suivant la quantité dans les termes, et il contient un si grand nombre de sujets minutieux, qu’il n’y a pas de doute qu’il représente la plus ancienne réunion de tout ce qui a été trouvé dans les Çoutra. Il en est de même des autres Çoutra qui n'ont pas pour but les légendes, mais bien le dogmatisme; ils portent constamment en eux le témoignage qu’ils ne traitenl que du connu, et qu’ils n'ont pour but que de découvrir dans les dogmes une nouvelle face, en rapport peut-être avec l’opinion d’une école bien connue, ou bien d’y ajouter quelque chose de nouveau. Il est vrai que les Abidarma, à en juger par quelques mots, ont dû être composés comme une déduction des Çoutra de Boudda, qui les ont précédés ; mais cela ne nous oblige pas du tout à conclure que ces Çoutra soient les mêmes que ceux qui sont parvenus jusqu'à nous, ni qu’ils aient pu être mis en parallèle on en contradiction avec les Abidarma dans un autre lieu et pour
d'autres besoins. D'après cela, nous pouvons dire positivement que tout ce qui est parvenu jusqu’à nous des écoles du Khinaiana n’en est pas la plus ancienne création, mais un travail façonné beaucoup plus tard. Cela est même très-naturel, parce que les premiers livres du Bouddisme, n’ayant pas été écrits sur du papier, n’ont pu présenter qu’un exposé grossier et inculte qui ne pouvait par la suite, particulièrement dans les régions de la discussion et de la critique, avoir le droit d’être conservés pour 92 la postérité, parce que, en proportion du développement du Bouddisme et des autres systèmes religieux dans l’Inde, l’antiquité ne pouvait pas avoir l’autorité, tandis que la grossièreté et la trivialité ne pouvaient que verser leur misère sur la religion. Comme le Bouddisme a commencé à se répandre de fort bonne heure en Chine, et qu’en outre il venait du Turkestan où ne régnait que le Khinaiana, alors nous trouvons que les premières traductions faites dans cette contrée ne présentent pas en général, comme les plus nouvelles, un fini et une élévation dans leur doctrine, et il nous semble que la plus grande partie en a été perdue, particulièrement parce qu’il est vraisemblable qu’elles furent encore plus mauvaises que celles qui ont été conservées. Qu’on lise le Ci chi erle Ichjane tzzine ou le Çoutra à à 2 membres, le premier qui ait été traduit en chinois ; quelle énorme distance entre lui et les Abidarma, ou les Çoutra traduits plus tard ! Nous pensons même que cette distance existe non-seulement dans la teneur, mais aussi dans les temps de la composition ellemême.
De cette manière, nous trouvons nécessaire de faire d'abord un précis rapide de ces Çoutra qui entreront plus tard dans la composition de notre abrégé, et de présenter dans un contour resserré les points capitaux dogmatiques des commencements de la religion bouddique.
Nous avons vu plus haut que le Bouddisme est fondé sur des principes qui ne peuvent pas ne pas surprendre par leur bizarrerie; détruire dans toute existence toute faculté active tant spirituelle que physique, voilà le but qu’il poursuit inflexiblement dans son développement le plus étendu, et qui est renouvelé même dans la doctrine du Makhaiana, qui aspire à donner à chaque existence l’espace le plus étendu et le plus absolu possible.
La raison de cela, et conséquemment la base philosophique placée comme piédestal du vaste et religieux édifice, repose encore plus sur un étrange regard qui embrasse le monde entier, ; 3 non selon son rapport à lui-même et à sa forme intérieure, mais dans ses rapports avec les individualités qui existent dans l’univers, c'est-à-dire que tout ce qui existe n’est pas autre chose que la souffrance considérée dans ses proportions les plus incommensurables ; parce que tout change, rien n’est éternel, tout vieillit, et cela vient particulièrement de ce que tout porte avec soi le signe caractéristique de la composition, de l’enchaînement ou de la dépendance venant d’une cause. La suite de cela, c’est que le Bouddisme cherche à trouver les moyens de sortir de cette dépendance et des tourments qui en proviennent, et il les trouve dans la renonciation ou dans la non- admission d’aucune sensation extérieure dans notre for intérieur, ce qui, en devenant un instrument, devient en même temps le chemin par lequel on doit arriver au but désigné. C’est de cette manière que la doctrine apparaît dans les quatre vérités, qui sont : la souffrance, l’enchaînement, la renonciation et le chemin. Plus nous nous appliquons aux idées primitives et éloignées touchant ces vérités, plus elles paraissent simples, ou pour ainsi dire, c’est une conception commode dans laquelle il n’y a rien d’élevé ni d’abstrait ; le but en fut aussi simple que les moyens et les causes. La conception primitive du Nirvana ou de cet état qui est l’apogée
de cet élan, n’est pas autre chose que la conception de l'anéantissement complet, ou de la sortie du rang des existences; leBoudda ou les Arkbane, dénominations données par les Chravaka à cens qui sont parvenus à l'état du Nirvana, ne sont pas des êtres jetant à bas une enveloppe les empêchant d’agir, et qui conservent quelque chose d'indépendant après leur passage dans un nouveau monde quelconque que, dit-on, il faudrait supposer; non, ils sont ainsi nommés seulement par rapport à leur vie précédente, de laquelle ils ont réussi enfin à se détacher, et maintenant ils n’existent plus, conséquemment ils ont atteint la vraie condition bienheureuse dans laquelle s’anéantissent leurs personnalités qui sont comparées à des lumières éteintes ; ils ne pourront plus parcourir le monde des renaissances ou du Çançara, dans lequel, soit dans l’enfer soit dans les deux, tout prend le caractère de la souffrance. Au reste, cette conception sur les renaissances ne se manifeste que tard, parce que le Bouddisme primitif n’a eu en vue que l’homme seul, qu’il examine les Çkanda (voyez dans la dogmatique CI et suivants) qui le composent, et qu’il aspire à les briller par les efforts de la renonciation. Voilà les opinions des Bouddistes sur la divinité, si l’on peut donner ce nom à un pareil état ; elles ontétéen partie contenues même dans le développement le plus lointain de la religion. Les Makhaianistes peuplent les mondes d’une quantité innombrable de Boudda qu’ils s’envoient l’un à l’autre par leurs messagers, mais cela ne peut s’appeler leur action que dans ce qui est ainsi nommé : le Nirvana avec un reste, c’est-à-dire, lorsqu’un Boudda ou un Arkliane, après avoir tourmenté en soi toutes les sensations extérieures, et s’être plongé dans le Nirvana par ses libéralités, il reste encore pour quelque temps dans le monde et que pendant ce temps il instruit les autres à suivre son exemple et leur découvre les hautes idées de la doctrine de Boudda. Le Boudda
des Makhaianistes dans son Darmakaia, ou abstraction de l’être, est aussi un personnage qui n'existe pas, et en général les Boudda ne sont présentés nulle part comme juges du monde, ni comme ses créateurs ni comme ses ordonnateurs. Dans l’univers il n’y a pas d’autre souverain que le sort, si l’on peut ainsi nommer l’idée sur les causes et les effets qui dominent dans la nature physique et morale; la récompense pour les actions est aussi le 9:> phénomène que nous voyons dans la naissance du germe qui vient de la semence, il n’y a pas de volonté qui aurait pu changer le sort de l’homme; et si dans le Makhaiana nous voyons le mélange des Bodiçatva qui apparaissent pour porter des secours à ceux qui sont dans le malheur, alors, et quoique la doctrine sur la miséricorde soit une création de cette école, cette participation appartient toujours aux êtres qui n’ont pas encore abandonné le monde et qui agissent en conséquence de leurs désirs qui, non moins que des causes physiques, appartiennent aux liens du Çançara.
Quoique la doctrine sur les quatre vérités appartienne aux tout premiers actes intellectuels de la religion bouddique, nous les trouvons déjà chez les Chravaka (dans un Çoutra particulier) et dans un développement si grand, que le perfectionnement de cette doctrine suppose une certaine période de temps; dans son état actuel, la doctrine sur tout ce qui compose le monde rentre dans l’idée de la non-éternité; la doctrine sur les Çkanda, sur le pur et l’impur ou le complexe et l’incomplexe, et sur les causes agissantes et auxiliaires, rentre dans l’idée de l’enchaînement; la doctrine sur la renonciation, qui primitivement fut étroitement unie au chemin, ne pouvait certainement pas contenir dès les commencements d'autres prescriptions que celles que nous avons vues dans le Vinaia ; mais cela ne pouvait pas satisfaire pour longtemps, et dans sa réunion et son parallèle avec la moralité,
se montrent des perfectionnements intellectuels et contemplatifs qui ensuite, après qu’on a regardé la préférence accordée aux dernières sur les premières, forme le système pur Makhaianisle, le Makbaiana contemplatif (des Yogatchareia) ou le mysticisme. Dans le Khinaiana, le chemin n’est pas encore autant élaboré ; les 37 articles qui le composent u’ont vraisemblablement paru % que successivement, et ils ne comportent en eux rien de particulier; il faut se rappeler ou observer les quatre sujets : le corps, la perception, l’âme et l’extérieur, et rejeter les quatre autres* ; faire le bien et ne pas faire le mal ; on a besoin de cinq organes ou forces, tels que, la piété, l’application, la mémoire, la con- * templation, la raison, etc. Ce chemin à 37 articles servit encore un long temps d’nnique condition chez les Chravaka pour atteindre le but. Mais ensuite les doctrines sur la renonciation et le chemin se partagent ; dans la première se trouve tout le côté de la contemplation, formé de différents éléments introduits parles écoles; la seconde se partage en 5 chemins ; l’approvisionnant, le favorisant, le contemplant, l'organisant et le voyage final, celui de l’ignorance (voyez sur ces voyages le chapitre sur les quatre Vérités dans la dogmatique) qui est l’inactivité même. L’entrée dans ce chemin présente déjà une progression dans la vocation qui commence au Çrotapanna et à l’Anagamine et va jusqu’à l’Arkhane, qui représente une espèce de mythologie; cela correspond pour. lui à une certaine quantité de la terre, et obtenir l’une ou l’autre terre marque l'élévation à un degré déterminé. La qualification d’ Arkbane était la condition la plus élevée chez les premiers bouddistes, et les patriarches l’ont portée ; tous les per-
' Ce nombre 4 csl certainement mis en pendant (sic} de celui des 4 Vérités, et fait voir que l’origine de ces termes est antérieure à celle des autres.
sonnages qui, d'après les légendes, furent éclairés par Boudda, ont atteint pleinement cette qualification, et même très-facilement comme on peut le voir ; en conséquence, en revenant vers les premiers temps, elle n’avait pas d’autre signification que vainqueur de la souffrance ou remplissant dignement le vœu d’indigence; et comme cette qualification a été conservée dans les surnoms de Boudda, alors tout nous fait penser que ce dernier titre, qui signifie le sage, lui a été donné dans la suite, alors que dans la formation du Bouddisme il entra un perfectionnement in- 97 tellectuel, et que dès les commencements, chez les Chravaka il n’avait pas été autrement appelé que Arkhane.
En examinant les points qui ont produit la division des écoles des Chravaka, nous voyons qu’ils ont disputé sur cette question : Boudda a-t-il vécu dans le monde ou non, et conséquemment y a-t-il en lui quelque chose qui soit du monde? Cette question montre clairement que l’idée primitive sur l’anéantissement fit gémir le bon sens et ébranla toutes les fibres humaines par son but effrayant, et c’est pourquoi les Makhaçangika commencèrent à parler sur l’infinité, la toute-puissance et l’éternité de Boudda. Vient ensuite la question sur la signification de la doctrine de Boudda : Chacune de ses paroles est-elle capable de délivrer du Çaoçara celui qui l’a entendue? c’est-à-dire tout ce qu’il a dit quand il n’était plus une existence du monde, et qu’il était resté dans le monde pour prêcher, dut-il avoir une force surnaturelle? Quand, dans la suite des temps, une quantité de Çoutra se fut amassée, et qne l’on commença à y rencontrer des contradictions, cette question s’exprima par ces autres paroles : Chaque mot de Boudda a-t-il une signification ponctuelle et décisive? Quoique les Vaîbachika ue soient pas les plus anciens bouddistes, ils ne connaissent pas encore cette question, mais pour.toutes les autres école- ce sujet est le plus important, parce qu’elles ne se sont
pas permis de rejeter, comme n’appartenant pas à Boudda, ies Çoutra qui n’étaient pas d’accord avec leurs opinions, mais elles ont seulement ditqu’jls n’avaient pas été prononcés dans la forme d’une vérité absolue, et cette doctrine sur les deux significations, chaque école la propose suivant son opinion. (Voir CCXLII, 174 - 275 .)
La seconde question concernant Boudda se renferme dans ces paroles : Comment s'est-il manifesté au monde? Mais cela fut exprimé dans une forme encore grossière qui montre combien 9» dans ce temps-là le Bouddisme était encore éloigné des pensées élevées sur l’existence de la Divinité. Ici la question ne renferme que cette seule pensée : lorsque doit naître un homme qui deviendra Boudda, la conception en est-elle ordinaire comme celle des autres hommes, c’est-à-dire sale et impure (CLXXXIX), ou s’accomplit-elle d’une manière extraordinaire? C’est pour cela que quelques écoles ont assuré qu'il descend dans les entrailles de sa mère sous la forme d’un éléphant, et qu’il vient au monde par le côté droit. Nous trouvons une légende sur ce sujet dans le célèbre Lalitavistara. L’apparition de cette question sur tout cela suppose déjà l’élaboration de beaucoup d’autres; alors ont dû déjà se former les conceptions cosmologiques sur les trois mondes (le monde des sens, le monde de la forme et le monde invisible), et l’idée sur cc qu’un Boudda ne peut entrer dans la pureté que dans le monde des sensations. Outre cela, il apparaît aussi sur les Bodiçatva, une idée obscure qui est déjà développée dans le Makhaiana; dans ce dernier, comme chez les Chravaka, c’est le dernier degré de l’être qui précède le Boudda; mais là un cercle défini d’activité est marqué pour lui, ses qualités sont comptées, et dans le Khinaiana, ce n’est aussi que l’état avant la dernière renaissance. Mais comme nous venons de voir la première suite de la progression mythologique dosÇrotapanna, des
Anagamine et des Arkhane, et que nous ne voyons aucune mention des Bodiçntva, alors on en doit conclure que ce tenue est apparu beaucoup plus tard, et qu'il ne constitue pas un dogme.
Ce qui est plus important que tout cela, c’est cette question :
Le Boudda est-il compris dans le Çanga c’est-à-dire, dans l’assemblée des prêtres. La doctrine sur les Irais lieux de refuge (Charana) du Boudda, de sa doctrine et du Çanga, qui constitue le symbole de cette religion, appartient à l’antiquité, mais après avoir jugé la question pro ou contra (sic), on tire cette conséquence : doit- on révérer les monuments du Boudda comme une 99 chose grave et religieuse et comme un don fait à l’ordre ecclésiastique, etc.? [Cela démontre, mieux que tout, la très-récente apparition des monuments et des temples'].
Comme tout le démontre, ce n’est cependant pas particulièrement sur ces points que le schisme a commencé : il s’est signalé en détail par l'admission de la pluralité des opinions sur les Arkhane : qu’ils étaient encore dépendants des faiblesses humaines ou qu’ils y étaient soumis; qu’ils peuvent être, à leur propre connaissance, soumis au doute ou à l’incertitude, qu'ils sont subjectifs ou susceptibles d’amélioration; ces cinq propositions, quoique avancées par le diable, mais comme nous le voyons, acceptées par les Makhaçangika, montre qu’il apparaissait dans le Bouddisme un désir de sortir de l’ornière des idées ordinaires qu'il avait entretenues en soi en mettant les Arkhane au plus bas degré, ce qui leur avait enlevé leur égalité avec les Boudda, et qu’ils pouvaient parvenir à tous les degrés intermédiaires possibles. De cette manière, en rapport à cette question il s’en
1 Les mois entre deux crochets sont supprimés dans la traduction allemande.
présente encore, une autre : Cette réunion de vertus est-elle, ou non, nécessaire à l’ Arkhane? c’est-à-dire : qu’cst-ce qui peut-être plus ou rien pour lui, de s’en inquiéter, ou le contraire? Il est certain que ce ne fut que dans ce temps-là que l’on fit, avec habileté, apparaître la doctrine desÇrotapanna et des Anagainine; quoiqu’ils soient placés plus bas que les Arkhane, leurs qualités cependant sont élevées beaucoup plus haut; ceci montre plutôt un élan à briser dans quelques parties l'ancien terme d’Arklianc etù mettre les autres en rapport avec les cinq chemins nouvellement inventés. La question sur les Arkhane se reproduit ensuite dans la question sur les Bodiçatva : s’atTrancbissent-ils des basses renaissances, ont-ils des vices ou non?
11 est vraisemblable que l’un des premiers points est cette question : l’eut-on rejeter toutes les chaînes (du Çançara) par la 400 seule moralité? La mention de cette question démontre mieux que tout que les premiers bouddistes n’ont pas connu d’autre doctrine que le Vinaia, et que les points cités, le perfectionnement intellectuel et contemplatif, ont non-seulement été acceptés plus tard, mais que, quoique leur fusion soit étroite avec le Bouddisme, ils ont été empruntés à des enseignements étrangers. Cela se confirmera par une autre question : Les Tirtika possédèrentils les cinq clairvoyances ou, comme on les appelle, les attributs faiseurs de miracles (les plus hauts), tels que, se mouvoir dans les airs, connaître les pensées d’autrui, etc.? (Voir XIV.) L’admission de cette question démontre clairement qu’une nature aussi élevée n’est pas le trésor du Bouddismc seul. D’une manière absolument semblable, une autre questiou nous tombe avec celle-ci : Les dieux gouvernent-ils avec intégrité ou avec une pure moralité?
Enfin une question plus abstraite qui s’est présentée vraisemblablement après toutes les autres, occupe particulièrement non-
seulement les anciens Chravaka, mais aussi toutes les autres écoles bouddiques, parce qu’elle présente par sa solution une issue à leurs vues philosophiques; c’est : avouer l’existence de la matière. Celte question est un développement indubitable de la conception bouddique sur la souffrance, et la concrétion de tous les sujets qui ne présentent rien de durable, et qui, existant dans les temps, sont soumis aux changements, parce que l’esprit môme ne peut s’arrêter sur rien. Ce changement de forme fait voir aussi qu’il n’y a rien de vraiment existant, et en même temps se soulève la question : Le temps lui-même cxistc-l-il? Le passé et le futur sont-ils renfermés dans le présent, ou existent-ils séparément, ou en général n’existent-ils pas? Quoi qu'il en soit, les premiers bouddistes déclarèrent l’existence de la matière ou du monde extérieur; ils commentèrent sur les atomes; mais bientôt celte opinion fut entièrement rejetée et, de la négation de la matière, il découla une autre question altérée sur l’existence du moi. Si l’homme est un composé de Ckanda, alors qu’est donc ce qui le compose en dehors de ces Ckanda? l’indivisible est-il un et même avec les Ckanda, c’est-à-dire le corps, 1a perception, les sens, les capacités morales et la connaissance, ou bien un autre je ne sais quoi qui règne en lui et que nous nommons àme ?
La notion sur l’ûmc, dans la forme où nous la comprenons, n’est pas parv enue au Bouddisme. Dans la suite, les Yogatchareia ont admis la présence de notre àme comme quelque chose qui est particulièrement pur, mais qui ensuite est aveuglé par les vanités, qui est arrêté dans les chaînes de la nature, mais après tout cela ils ne l’ont pas retranchée du nombre des Ckanda, mais ils la prirent comme la même chose que ces derniers.
Dans la question sur le non-moi se retrouve quelque chose d’abstrait comme l’exposé de tout ce qui est renfermé dans un connu indivisible, et celte idée est pleinement développée dans
le Makhaiana qui part nommément de ce point, que tout est vide, mais que ce vide est l’être général et absolu de tout ce qui existe au monde, qu’il est comme la fusion de toutes les contradictions, et qu’il est séparé de toute accessibilité de la pensée. Les khinaianistes n’étaient point encore arrivés à une pareille subtilité. Chez eux, la question sur le non-moi est encore grossière ; c’est ainsi que la nomment les Makhaianistes. Ils ont discuté seulement sur cette question : Passe-t-il quelque chose d’un monde à un autre, ou d’une renaissance à une autre? c'est-à-dire: si l’homme meurt, ce qui fait voir l’interruption des liens entre les Ckanda, alors renaltra-t-il ? Nous voyons d’après cela que le fait des renaissances ne découle pas en général des principes bouddiques, mais qu’il a été pris comme indubitable dans une opinion générale du pays, de môme que les notions cosmologiques et les croyances 402 forment dans le Bouddisme un élément introduit. La plus grande partie des bouddistes admettent ce qui est nommé fourberie, ou un état intermédiaire passant d’une renaissance dans une autre, c’est à-dire pendant que meurt l’homme extérieur, l’homme in- ^ térieur en sort orné de ces mômes Çkanda, seulement sous une forme plus subtile, et ce cadavre sera tôt ou tard porté à cet endroit où, en conséquence de ses œuvres, il doit recevoir la naissance, quoique ce soit dans un autre monde : cette renaissance correspond à sa nature, c’est-à-dire à ses actions antérieures. De cette manière, la doctrine sur les récompenses, qui forme le soutien moral du Bouddisme et qui est si étroitement liée avec l’idée des renaissances, ne peut cependant pas être regardée comme une pure production du Bouddisme. Il est clair qu'elle a existé au moins avant les intuitions philosophiques parce que, d’après les méditations primitives sur le monde et sur la souffrance, on n’a pas été obligé en général de conclure que, dès le commencement, Boudda a eu en vue une série de retiais-
sauces et qu’il n’a pas donné la loi pour la seule vie actuelle.
Beaucoup de questions peu importantes que les écoles ont discutées, sont des débats sur ce sujet : Qu’est-ce que les vanités? sont-elles l’âtne et ses apparitions ou non? l'œuvre appartient-elle à l’âme seule, ou en môme temps au corps et à la parole? les différentes formes de la connaissance, du Vidjuana (voir Çkanda), ont-elles des passions? sont-elles sensibles ou insensibles ? Quand la contemplation fut reconnue comme un moyen indispensable au chemin, que ces différentes formes furent aperçues, et que, entre autres, il y avait les contemplations qui correspondaient au monde visible et au monde invisible (les Deiana et les Çamapatti, voir plus bas), alors quelques-uns ont pensé que ces dernières sont les extrêmes limites de la contemplation. Plusieurs aussi se sont intéressés de cette question : peut-on parler pendant le temps de sa propre absorption (Çamapatti), parce que d’un côté cette absorption de l’esprit rejette toute action, et que, d’un 103 autre, Boudda s’y trouvant plongé par sa nature absolue, il ne dut, que dans cette absorption, prononcer de grandes vérités, ce qui est rapporté dans beaucoup de Çoutra?
Les terminologies de la dogmatique bouddiquc ne peuvent pas, dans ce court abrégé, arrêter notre attention, d’autant plus que ces termes se représentent avec différentes signiücalions suivant les écoles qui, comme nous l’avons dit, n’ont rien rejeté, mais qui ont partagé le bouddisme à leur manière et qui l’ont rebâti en y ajoutant des constructions ou en y faisant des raccords. C’est pourquoi nous ne présentons ici qu’un trait caractéristique des systèmes ou des écoles ; nous rapporterons tout ce qui concerne la terminologie dans une partie séparée dans laquelle nous examinerons, autant que possible, tout ce que chaque école a, par elle même, fait entrer dans un terme connu.
Les poiuts qui forment le sujet de In discussion entre les anciens Chravaka, sont d’une bien moindre importance que ceux qui sont presque passés sous silence chez les nouveaux bouddistes qui commentent sur le Khinaia. Nous trouvons dans celui-ci un système tout à fait particulier qui s’est formé certainement beaucoup plus tard que la séparation des écoles : c’est la doctrine des Prateiekaboudda ou des Boudda pour soi-même. A en juger d’après le commentaire sur ce mot, c’est ainsi que sont appelés les êtres qui ont atteint le plus haut degré de perfectionnement dans le temps où il n’y avait pas de Boudda, et l'on peut présumer que cela fut la première question qui fut présentée dans la doctrine sur le Boudda, aussitôt que ce titre fut séparé de celui d’Arkhane dont d’autres étaient aussi décorés : Les autres êtres 104 peuvent-ils aussi devenir des Boudda? Et le Bouddisme répond, et encore avec timidité, que l’on peut, non pas être le Boudda, maître universel et fondateur de la religion, mais être Prateieka- Boudda ou un Boudda pour soi-même. D’après cela, on doit admettre l'apparition de cette opiuiou qui peuple le monde entier de Boudda enseignant que tous les hommes sont aptes à cette condition, et qu’enfin ils sont tous comptés comme des Boudda dans les temps actuels. C’est en cet endroit que se partage le système entier de la dogmatique bouddique; û la place de la doctrine sur les quatre vérités apparaît la doclrine sur les douze Nidana, qui est regardée comme un développement de l’idée sur les causes et les effets, et qui donne la prépondérance à la concmplalion sur les deux autres formes du perfectionnement, la moralité et la sagesse. Ici l’on dit dans quelques Çoulra que Boudda a répandu les lumières par la doclrine sur les quatre vérités ; dans d’autres au contraire on lui met dans la bouche la doctrine sur les douze Nidana (voir ce terme dans la dogmatique). C'est peu que cela ; tandis que selon les uns, il n’existe que deux
Yana, le grand et le petit; selon d’autres, il y en a trois, le Yana des Chraraka, celui des Prateiekabouddn, et celui des Bodiçatvn.
Dans les livres des Makhaianistes nous rencontrons constamment Boudda entouré de ces trois classes de ses disciples : il en faut aussi conclure que la doctrine sur les Prateickaboudda s’était développée jusqu’à l’apparition du Makhaiana. Mais comme elle a disparu bientôt, on doit supposer que cette école s’est plutôt fondue dans la suite avec celui-ci, ou môme qu’elle s’y est transformée ; effectivement le système des Yogatcharcia se présente comme en étan’ la continuation directe dans le Makhaiana. Mais on se demande quelle est cette école, où est sa littérature, et ne porte-t-elle pas un autre nom? En examinant lesÇoutra qui sont parvenus jusqu’à nous dans la traduction chinoise, surtout les Agama, nous y voyons les Nidana cités constamment ; voilà pour- or> quoi ils n'ont point été reçus dans la traduction thibétaine, c'est qu’ici, c’est Cachemire, l’asile des Vaïbachika, qui sert de guide dans la doctrine du Khinaiuna. Cependant en examinant la teneur de la doctrine des Çaoutrantika, l’autre école principale du Kinaiana, nous voyons qu'ils regardent comme les degrés inférieurs du perfectionnement les deux espèces de Prateicka qui sont placés plus haut que les Arkhane. C’est conséquemment d’après cela qu'ils ont eu pour guide des Çoutra qui n’étaient pas reconnus par les Vaïbachika, et l’on en doit conclure que sous le nom de Prateieka est cachée la dénomination de l’école des Çaoutrantika qui, dans son développement étendu, a dit éprouver beaucoup de changements, parce que Vaçoubandou, frère d’Areiaçanga, fondateur de l’école des Yogatcharcia et le représentant principal des idées de celte école pour notre temps, a pu changer beaucoup, lui qui connaissait les Abidarma des Vaïbachika et les sublimes interprétations îles Makhaianistes.
Sans nous arrêter davantage ici à indiquer l'importance carac-
téristique des Vaibachika et des Çaoutranlika dont , par la suite, les opinions seront assez éclairées en détail dans les articles sur les écoles bouddiques, nous nous appliquerons ici à un seul et court abrégé de la littérature de ces deux écoles.
Nous avons déjà dit plusieurs fois que les Abidarma sont regardés comme les livres élémentaires de la doctrine des Vaïbachika; selon l’opinion commune des autres écoles bouddiques, ce sont les Cliaçtra qui sont désignés pour commenter la doctrine de Uoudda, non pour interpréter un Çoutra quelconque, mais bien pour expliquer toute la doctrine, ou l'une de ses parties, dans un système particulier. En examinant la manière de leur exposition, nous voyons qu’ils n’ont rien de commun avec les Çoutra 106 qui sont soumis ù des formes déterminées, et qui se développent dans la forme d’un discours qui est accompagné d’une description et d’une réflexion préliminaires. Ici au contraire disparaissent presque tout à fait les personnalités, et, dans l'un seulement, il y a une espèce de discours préliminaire, nommément dans l’Abidarma qui est attribué à Charipoutra. On prend un sujet et on l’analyse dans tous les sens avec le plus de profondeur possible, et de plus, extraordinairement froidement; après cela la tendance analytique, qui est propre aux Abidarma , ne se rencontre nulle part à un pareil degré; elle remplace les règles de la logique, qui n'étaient pas encore connues par les Vaïbachiques, et le fond de la pensée métaphysique ; le sujet est examiné sur tous les points possibles, non par rapport aux idées abstraites, mais dans un but particulier, de manière que, si nulle part il ne se rencontre une explication semblable dans les autres enseignements indiens étrangers, le Bouddisme puisse se vanter d’avoir créé un genre particulier de littérature et d’avoir appliqué la pensée à un cèté entièrement inconnu dans les autres pays. 11 est certain qu’un pareil genre de compositions, et nous en avons
déjà fait mention plus haut, ne pouvait pas paraître tout entier dès la première fois, et il fallait qu’il fût précédé de travaux • préparatoires, qui ont disparu dans la suite ; mais le plus important pour nous, c'est que les Vaïbachika ont regardé ces Abidarma comme étant les paroles de Boudda , c'est-à-dire que la doctrine dogmatique n'est pas renfermée dans quelque chose autre que ces livres , et s'ils ont été fondés à penser ainsi, ils ont osé le soutenir aux yeux de leurs adversaires, et ce fut si clairement, que dès les commencements il n’y eut plus d’autres Çoutra qui se distinguassent des Abidarma ou des exposés généraux de la religion; mais ensuite les sectes, n’étant pas d’accord anec eux. commencèrent à donner de nouveaux Çoutra; et comme les dernières n’ont presque jamais présenté un système entier, (excepté les Agama qui, visiblement, sont de la dernière origine) vn et que toujours elles ne donnent connaissance que d'un seul ou de quelques-uns des points delà doctrine, alors on peut conclure qu’ils ont été écrits sous l’influence de l’apparition d’une question, et peut-être chez les Vaïbachika eux-raômes.
Quoi qu’il en soit, on compte sept principales compositions très-anciennes des Abidarma : 1) Üjnanapraçtana , qui traite de la sagesse et qui est attribué à Kateiaiana; 2) Praknranapada, composé par Varoumitra, abrégé des articles du Bouddisme,
3) Vidjnanakaia, composé par Devakchema, traité de dialectique; A) Darmaçkanda, attribué à Maoudgaleiaiana ou à Cbaripoutra (au dernier d'après les sources thibétaines), abrégé de la religion; 5) Cangatipareiaùi, dictionnaire terminologique par ordre de dates , et attribué à Charipoutra, qui mourut encore peudant la vie de Boudda; 6) Amritachaçtra , composé par Gochla, court abrégé des dogmes; et 7) Datoukaia, attribué aussi à Vaçoumitra, démontre les rapports entre les parties capitales. Tous ces sept Abidarma ne sont parvenus jusqu’à nous que
par une seule traduction chiuoise; les thibélains n'en font con- • naître que les noms. Il faut aussi parler de môme de leur énorme commentaire connu sous le nom de Vibacha, d’où est provenu le nom des Vaïbachika. Le Vibacha ne fut pas composé avant Kanichka (400 et d’après d’autres 600 ans après la mort de Boudda). Ceci démontre mieux que tout que la dénomination des Vaïbachika ne doit pas s’étendre, comme le pensent les thibélains, à toutes les dix-huit écoles, mais à une école spéciale qui représente le système après la division. Mais enfin, la doctrine des Abidarma, qui, dès les commencements, avait été le domaine dÿue seule école, passa aussi dans les autres; les Çaoulranlika ont aussi leurs Abidarma, et parmi ceux ci, sans parler de l’Abi-
(08 darma-Kochti de Vaçoubandou, déjà mentionné plusieurs fois et auquel se rapporte une quantité de commentaires, nous avons en chinois Tchcne-chi-louue, composition célèbre de Kharivarma;
ici apparaît le Khiuaiana, mais avec le mélange du Makhaiana. 11 n’y a pas de doute que dans lu suite des temps les Vaïbachika ont emprunté beaucoup à ce dernier; ceci nous explique pourquoi nous rencontrons quelquefois chez eux des sujets que l’on peut admettre comme leur appartenant’.
Mais il n’y a aucuue possibilité de présenter le tableau entier de ce que contiennent tous les Çoulra qui se rencontrent en langue chiuoise et en langue thibétaine. Ceci n’est pas au-dessus de nos forces parce que nous l’avons déjà déclaré au monde savant 1 , nous en avons par devers nous un tableau parliculier,
1 Le tableau détaillé de la partie des Abidarma se trouve dans un supplément parliculier.
* Voyez le Journal savant de l’Académie impériale des sciences, dans la première et la troisième partie, t. 111, p. 28.
La traduction allemande donne la note suivante : Bulletin hislorico-philologique, t. XI, p. 360. — Mélanges asiatiques, t. il, p. 379.
mais parce que la publication de ce travail exigerait beaucoup de temps, et encore plus de dépenses. Pour expliquer ceci, nous ' devons dire que, dans une collection de compositions bouddiques en langue chinoise sous le nom de Cane-tzzane, il y en a mille cinq cents dont on donne le titre; outre cela unequanlité de variantes i
se rencontrent dans le Gandjour thibélain. Que l’on juge par là de la place que prendraient seulement les titres auxquels il faudrait joindre le texte sanscrit et la traduction tbibétaine; c’est pour cela que nous devons nous borner à indiquer ici seulement ceux qui sont les plus importants.
Selon une expression générale employée par tous les bouddistes et constamment rencontrée dans leurs livres, toute la littérature bouddique se divise en trois parties qui se nomment les trois Pitaka, les trois corbeilles (chez nous l’on dit : « 11 a menti à trois corbeilles 1 »), ou comme nous avons pris l’habitude de dire, les trois vases, parce que pour conserver les livres qui, comme cela est certain, étaient formés de feuilles de palmier séparées, non réunies l’une à l’autre (ce qu’ont fait jusqu’à ce jour les Thibétains et les Mongols qui se servent cependant de papier), on se servait de corbeilles qui ensuite étaient abandonnées à la vaisselle des Bikchou. Nous trouvons constamment dans les biographies des prêtres indiens cette expression : Il a enseigné les trois Pitaka ou vases; cela 11 e signifie pas autre chose que toute la doctrine bouddique lui était connue. Nous avons déjà vu plus haut deux de ces parties, le Vinaia et les Abidarma : il reste encore la troisième partie ou les Çoutra. Cependant par la suite des temps, les pâroles de Boudda furent partagées eu douze parties (dvadacha darmapravatchana 1 ) qui sont rangées entre
• Dicton rosse qui signifie: beaucoup mentir . — N. d. t.
* 1) Çoutra; S) Geia; 3) Veiakarana; 4) Gala; 5) Oudana; 6) Nidana;
elles d'après la forme de l’exposition. On ne nomme particulièrement Çoutra que des expositions détachées et en prose, et certainement elles ont paru avant toutes celles qui suivent et parmi lesquelles il y en a deux : des chants (geia) et des versets (gala) qui sont aussi des Çoutra, mais en rhythmes poétiques ; les autres formes ont reçu leur dénomination d'après leur teneur; ainsi les Avadana contiennent une sorte de biographies; les Ittivrittika, des récits sur le passé; Djataka, l’histoire des renaissances, et les Veiakarana, les avant-propos. Les quatre dernières espèces ne sont que l’histoire du Bouddisme ou des matériaux historiques (une espèce d’histoire sainte) ; les deux autres espèces, les Oudana et les Nidana se distinguent en ce que, dans les premières, Boudda lui-même parle de lui-même sans aucune occasion ; mais no dans les secondes, il ne parle qu’à la demande de quelqu’un; conséquemment elles peuvent être communes à toutes les espèces précédentes. Enfin l’Adboutadarma contient des récits sur les miracles, et les Oupadiecha présentent un examen analytique de la doctrine. Quoique les derniers présentent aussi entre eux quelque conformité avec les Abidarma, et que les Oudana et les Nidana soient compris dans le Vinaia, tout cela ne montre pas moins que ces douze espèces ne sont qu’un développement suivant d’une partie principale, des Çoutra, et effectivement, malgré cette division, nous trouvons aujourd’hui très-peu de livres sous cette dénomination, et seulement sous quelques titres; tandis que les antres compositions, que l’on se rappelle par leur con-
7) Avadana; 8) Ittivrittika; 9) Djataka; 10) Vaipoulcia; (1) Adboutadarma; 12) Oupadecha. On admet ordinairement que le Khinaiann et le Makhaiana renferment en eux neuf de ces douze espèces. Ojandja Klioulouktou dit que les cinq premières de celles-ci forment les Çoutra du Khinaiana; les quatre suivantes font partie du Vinaia (du Makhaiana et du Khinaiana), et les trois dernières appartiennent aux Çoutra du Makhaiana.
tenu, sont toutes comprises sous la dénomination commune de Çoutra qui, dans la traduction chinoise tzzine, réunit souvent même des compositions qui se rapportent au Vinaia et aux Abidarma. De celte manière, cette division montre que le principal et dernier développement de la littérature bouddique a passé dans les Çoutra ; on ne doit voir en eux primitivement et particulièrement que de courts aphorismes, mais dans la suite ils furent étendus (ce qui a donné vraisemblablement la première dénomination de Vaipouleia à cette partie), et nous en trouvons même quelques parties réunies avec d’autres; ainsi le mélange de la prose et des vers se rencontre fort souvent dans les Çoutra, et il parait qu’il constitue la forme d’exposition que l’on aime. Que primitivement les Çoutra aient été courts, cela ne doit pas nous jeter dans un grand étonnement, parce que les premiers philosophes de l’antiquité se sont exprimés d’une manière concise, attendu que l’esprit humain, aux premiers temps de son apparition, n’a pas pu édifier tout d’un coup une exposition systématique et régulière. Certainement nous ne pouvons pas attendre m que les Bouddistes aient conservé ces Çoutra jusqu’à nous, car déjà nous avons plus haut fait mention de leurs efforts à refaire tout ce qui dès le commencement avait été donné comme la parole de Boudda. Le Çoutra que nous devons supposer le tout premier, le Çoutra sur les quatre vérités (G. t. -fj, 179 180), parait déjà refait parce qu’il présente sur ce sujet le développement le plus étendu de la doctrine, ce que l’on dit aussi des autres. Nous ne trouvons pas moins dans le Gandjour et chez les Chinois, des Çoutra qui ne tieunent souvent pas plus de place qu’une petite feuille; l’exiguïté de leur contenu, au lieu de conduire à la ppnsée qu’ils ne sont que des fragments de livres quelconques ou des compléments de systèmes importants, témoigne au contraire de leur antiquité : tels sont par exemple le Çoutra sur la non-éternité
(G. t. -fl 145-167), Les Çoulra sur les non-oublis de Boudda (G. t. 58), sur sa doctrine ( ibid 59), et le Çanga ( ibid 59) et les autres.
Nous avons dit plus haut que, suivant les buts, les Çoulra avaient eu différentes dénominations Les monastères en ont profilé pour s’attirer la gloire, ou ils ont assuré la célébrité des personnes qui leur étaient nécessaires; cuûu nous trouvons en eux, ainsi que nous le voyons par les parties historiques des Çoutra, une longue série de récits qui confirment l'Idée des récompenses, à la suite desquelles est représentée, daus un lien étroit, la vie passée et dernière de Boudda, et celle de ses disciples ou de scs antagonistes. Mais certainement, les premiers Çoulra ont dû se rapporter à ce qui était le plus prés du Boud disme primitif. Ainsi nous trouvons une série de Çoutra qui cou Urinent les dogmes du Vinaia, par exemple, le Çoutra précieux pour les Bikcliou (G. t.-H, 131), le Çoulra sur la moralité ou les itü vœux {ibid., 132), le Çoutra sur les cinq péchés {ibid., 133) et autres. Ainsi un Çoutra se borne ù comparer les bonsBikchou à un troupeau de moulous, mais les mauvais, à un troupeau d'ânes ; daus un autre on exalte un vieux Bikchou instruisant les jeunes et vice versa. Après cela il faut inévitablement suivre la série des Çoutra qui commentent les dogmes : l’un (en chinois Tzzianc tchjcue tzzine) démontre par l’exemple du bois 1 l’existence d’une vie future; dans un autre, on explique brièvement qu’il faut renoncer au monde, nettoyer l’œil de l’esprit et mettre fin aux souillures ; dans un troisième (Tzine-tzziue) on parle de l’influence des œuvres, etc. Mais ce que nous trouvons de plus important dans la forme de l’exposition de ces petits Çoutra, c’est que l’explication de toutes les idées qui y sont introduites ne se prend
La traduction allemande dit : <f un nurt. — N. d. t.
pas à priori et qu’elle n’est pas une déduction quelconque d’une spéculation abstraite à laquelle se sont élevés bien haut les plus anciens bouddistes, mais qu’elle est présentée simplement et qu’elle se démontre par des rapprochements et des analogies avec les objets physiques ou avec les mœurs générales. Cette méthode était fort naturelle au développement primitif de la pensée, et elle démontre que le Bouddisme a commencé dans les premiers temps du développement intellectuel dans l’Inde.
Mais ce qui, pour nous, est encore plus important, c’est le rapprochement suivant. L’une des dénominations de l’école des Çaoutrantika fut : ceux qui démontrent par des exemples ( ). c e tte dénomination lui fut donnée parce qu’elle
s'était distinguée par l’art de fortifier scs opinions par des exemples (voyez les systèmes de Djnme iane vchadba, page 99). Djame iane vchadba les sépare des rejetons de la secte Tamrachatiia, qui fut appelée de la môme manière, parce que les premiers bouddistes n’avaient point appris le non-moi qui est développé par les Çaoutrantika ; mais comme nous voyons que l’école in Tamrachatiia a rejeté l’existence du Poudgala, ou du moi, alors il n’y eut aucune raison de s’accorder avec elle. En outre, l’ouvrage de Vaçoumitra sur les écoles dit que les Çaoutrantika ont paru au quatrième siècle après la mort de Boudda, et se sont formés de l’école des Çarvaçlivadine, qu’ils furent nommés autrement Çankranti, et qu’ils reconnurent pour leur maître Oultara (ou Outtaradarma); mais, selon Daranata (chap. XL1I), Çankranti et Tamrachatiia sont la dénomination d’une seule et môme secte. En conséquence, comme tous les Çoutra qui sont devant nous (excepté les Çoutra historiques) sont nourris de ces exemples, alors à nos yeux les Çoutra d'une seule école sont spécialement ceux de cette école qui a reçu d’eux sa dénomination. Cependant on demande si effectivement les Çoutra ont existé
tt
dans les autres écoles, puisque nulle part on ne fait mention de l'un d'eux; mais si la séparation s’est opérée alors qu’il n’y avait pas d’écriture, à qui donc adresser cette demande? Certainement qu’il doit y avoir des lacunes dans la vieille littérature bouddique ; nous voyons qu'une quantité de traductions du Khinaiana ne sont pas parvenues jusqu’à notre temps ; est-il possible d’admettre qu’elles aient été effacées de la littérature de toutes les écoles ? ne vaut-il pas mieux adopter le récit des bouddistes eux-mêmes sur ce que les écoles ne se sont divisées que par la suite de leur extension et des altérations qui ont passé dans quelques mots, et que les Çoutra n’ont paru qu’après celle séparation? La division ne se prolongea que quelque temps entre les écoles, ensuite elles se réconcilièrent, et vraisemblablement elles entrèrent en rapport entre elles. C’est alors que la littérature devint commune, excepté dans les préférences pour telle ou telle partie, d’où étaient sortis ili les deux groupes principaux, les Vaïbachika et les Çaoutranlika. Outre cela, nous avons fait mention plus haut, que dans la suite des temps, une partie des Çoutra avait pris des directions différentes; et si les Çoutra, particulièrement ceux qui sont avec les exemples, ont formé le trait distiuctif des Çaoutrantika, il reste encore beaucoup de formes, particulièrement les historiques, qui, dès les commencements, ont pu appartenirâ d'autres écoles, mais qui dans la suite sont devenues communes à toutes. Ainsi nous trouvons dans une traduction chinoise de l’Abinichkramana- Çoutra, sous le nom de fo bene Cine-tszi-tzzine (Biographie de Chakeiamouni et de ses disciples), la remarque suivante : Les Makhaçangika appellent ce livre la grande affaire (da cine ) ; l’école Sarvasli le nomme la grande magnificence (da tcbjouaneiane); les Kacheiapiitxa, l'histoire ancienne ae Boudda (fo vaue ine youane); les Darmagoupta, les renaissances de Boudda Chakeiamouni-, et les Makhichaçaka, le principe radical du vase du
Vinaia. Donc ils ont admis une seule et même composition, mais seulement sous différentes dénominations. Cependant il put y avoir parmi elles des rédactions différentes, parce que, dans la traduction tbibétaine (Abinichkromana G. t. -fl 131), comme dans la traduction chinoise (Go tzoui ciane tzzai ine go txzine), on voit une biographie dans le même genre, seulement en abrégé. Cependant, comme les formes des Çoutra devenaient différentes, elles prenaient aussi des proportions plus larges, et nous trouvons que ceux qui traitent le plus des dogmes se sont, par la suite des temps, réunis en un seul tout, et de cette manière, et semblablement aui Abidarma, ils présentent une concordance de la doctrine. C'est sous un tel aspect que se présentent à nous les Agama qui nous sont parvenus par une traduction chinoise. « Le « mot agama (Akhane) signifie, suivant l’explication, la loi in-
• comparable (Oultaradarma, et en même temps c'est le nom «• d’une personne de laquelle proviennent les Çaoulrantika), ou
• l'enseignement élémentaire, dans ce sens que c'est le trésor « inépuisable de toute la doctrine, que c’est le jardin riche de
• toutes les pensées générales. » Il y a quatre espèces A' Agama : 1)
Ekottarikagama ( ) tzzene i akhane, les
numériques, qui disposent les dogmes, non d'après un système, taais selon l’ordre de l'entrée des sujets dans l’une des catégories. Ainsi par exemple, on parle d’abord de deux espèces de charité, de deux genres d’aumônes, etc. , ensuite des trois objets précieux, des trois moyens de se délivrer de l’impureté, des trois signes caractéristiques d’un sot, des trois signes caractéristiques d’un sage, ensuite on parle des quatre vérités, etc., etc. ; alors le caractéristique distinctif de cet agama regarde la doctrine sur les causes et les effets. 2) Le long agama (Dirgagama a c ç ■ q tchan akhane) a pour but de rejeter les erreurs ; 3) Le moyen ( Madeiama ) explique les idées profondes, et û) le
mélangé (Çaneyouktagama) s’occupe des sujets de la contemplation. Outre cela il y en a où l’on examine les spécialités et les généralités du Bouddisme. Que les Agama ne soient que des compilations de différents Çoutra, c’est ce que nous voyons clairement par plusieurs fragments qui en existent dans une traduction chinoise en forme de chapitres séparés traduits d’abord, et ensuite comme Çoutra particulier. Outre cela, la liaison de ces chapitres ainsi réunis ne présente aucun système; quelquefois (Madeiama agama XI), ce qui est dit dans un chapitre est encore répété dans les suivants, seulement avec un peu de changement, ce qui démontre que les agama furent d’abord des Çoutra qui n’avaient pas été également interprétés. Qu’entre ces quatre M6 espèces d’ Agama il y ait, par leur contenu, un lien étroit, c’est ce dont nous avons été convaincu en les comparant; mais pourquoi telle ou telle rédaction a été adoptée, c’est encore une question qu’il faut examiner. Chacune de ces espèces n’a-t-elle pas autrefois appartenu à l’une des quatre principales écoles du Khinaiana, et n’existe-t-il pas une différence dans l’exposition d’un seul et même sujet qui concerne les points litigieux que nous voyons dans le caractère distinctif des écoles? Voilà sur quoi il faut appliquer une attention particulière. Outre cela, les dernières rédactions des Agama ont peut-être été faites pendant les relations avec le Makhaiana. et même sous l'influence de ses maîtres; au moins, nous remarquerons les morceaux ajustés qui de temps en temps rompent le discours, et mieux que cela, il y est quelquefois fait mention des trois Yana, ce qui certainement n’a jamais pu être connu des bouddistes primitifs.
Quoi qu’il en soit, lec aractère distinctif primitif des Çoutra, notamment les comparaisons et les exeiqples, distingue aussi les Agama; cette tendance est plus développée particulièrement dans le Madeiamaga ; là on rencontre des comparaisons sur tous
les sujets. Les dignités du Bikcliou sont comparées aux richesses de Rndjagrikha ; ses perfectionnements pour le chemin sont comparés è un homme sortant des eaux ; les prescriptions de la moralité sont expliquées par une comparaison avec les arbres :
> il vaut mieux saisir dans ses bras un arbre brûlant qu’une
■ femme : il vaut mieux s'arracher la moelle des os, et ue pas
• rendre le corps heureux, se déchirer le foie et ne pas s’enquérir « des adorations pour soi ; avaler des pilules de fer, et ne pas
■ rechercher les aumônes avec hypocrisie, etc., etc. » Dans un autre endroit on compare la non observance des vœux à une écorce d’arbre gâtée; l’absorption de la boisson, à l’Océan dans lequel tombent les rivières; l’idée delà non-éternité et de la souf- ^7 france est développée dans une comparaison avec de la bouse
de vache. C’est de celle manière que, par des comparaisons, est
démontrée l’existence d’une vie future et que sont réfutées les
théories étrangères. (Madeiamagania, VI, 14.)
Dans cette réunion des Agama nous voyons à peu près toutes les neuf espèces de la littérature du Khinaiana, c’est-â-dire les Contra, les chants, les vers, les légendes et les miracles (qui n’ont jamais eu lieu). Il est certain que les Agama comportent en soi un abrégé de tous les sujets qui composent la doctrine du Khinaiana, des réflexions sur la moralité, sur les quatre vérités et sur les douze Nidana, sur la récompense des actions, sur les préceptes du chemin, etc., etc. En même temps, les légendes frayent le chemin à la formation de l’histoire mythologique du Bouddisme; dans la doctrine du Khinaiana, Boudda n’est pas «absolument le même que dans le Makhaiana : dans le dernier, on réfléchit et l’on se représente comment le Boudda peut vivre après qu’il a atteint cet état, on dépeint les propriétés de son corps, ses forces, etc. Le Khinaiana, au contraire, ne passe pas encore avec le Boudda au delà des limites de sa nouvelle vie; il
sc tient sur celte frontière, se restreint à l’énumération des qualités de Boudda et se conforme à ce qui lui dit comment on peut devenir Boudda. Quand on est arrivé à l'indispcnsabilité de conclure que chacun peut devenir Boudda, alors ou commence à demander que le chemin soit pour tous le môme. Chacun doit dans sa pénultième renaissance se faire voir dans le ciel Toucliita et redescendre de là sur la terre ; chacun doit avoir des ennemis et des partisans; chacun doit accomplir douze actions; en un mot, tout cela est taillé sur le même modèle. Après s’être formé, il parait que le Bouddisme ne connaissait encore que sept Boudda ; ensuite a paru la doctrine des Kalpa, par laquelle ce nombre a été transmis jusqu’aux temps actuels; après cela on a expliqué la quotité de temps nécessaire pour atteindre la vocation de US Boudda. En même temps que les légendes sur les anciens Boudda, apparaît la doctrine sur les Tchakravartiue, ou les rois autocrates, chefs de tout l'univers; on dénombre les anciens souve'rains qui ont vécu jusqu’à Chakeiamouni, d’abord dans un espace de 8ù,000 ans et encore auparavant. C’est de cette manière que peu à peu s’établissent les cycles des conceptions cosmologiques qui sont expliquées plus en détail dans le Dirgagama, où elles sont rassemblées en un seul tout.
Remarquons encore que, à la première feuille de l’Agama numérique, nous trouvons une mention sur Oultara, à qui seul cet agama a été confié par Ananda. Rappelons-nous ce qui a été dit plus haut que Outtara est regardé comme le fondateur des écoles des Çnou- Irantika, et comme tout nous persuade que l’ Agama numérique est 'c plus reculé de tous, il est clair qu’il constitue spécialement un exposé de la doctrine de cette école. Effectivement, dans les autres Contra on ne fait presque pas mention d’Oultara, et, dans un autre e ndroit et d’une manière vague, on dit quelques paroles sur cet Outtara, et il est même représenté comme impropreà l'enseignement.
LË MAKHAIANA ET LE MYSTICISME.
Enliu, il est temps de nous occuper du Makhaiana, dont nous avons dû faire plusieurs fois mention dans notre exposition. Toutes les écoles de cette doctrine en attribuent également la semence à Nagardjouna, qui s’était procuré le soi-disant Para- U9 mita (et, selon d’autres, l’Avatançaka) à la cour des dragons; ces derniers, qui avaient entendu cette doctrine de la bouche de Chakeiamouni pendant sa vie, l'avaient conservée en eux tandis que les hommes, n’étant pas capables de comprendre une doctrine aussi élevée, n’avaient pas pu la retenir et avaient dû se contenter du seul Khinaiana. Nous n’avons point à commenter la signification d’une semblable légende ; il est facile de comprendre que le Makhaiana fut la dernière production qui se base sur l’œuvre attribuée faussement à Boudda, mais qui sans doute appartient à Nagardjouna. Cependant d’où l’a-t-il prise? l’a-t-il composée de lui-mème, c’est-à-dire sa secte est-elle une invention qui lui soit propre, comme engagent à le penser les anciennes biographies que l’on trouve en langue chinoise, et dans lesquelles il est dit franchement que Nagardjouna, s'enorgueillissant de ses connaissances étendues, voulut former une nouvelle doctrine, et que déjà il avait entrepris de réformer le Vinaia, c’est-à-dire l’organisation générale du Çanga, et de lui donner de nouveaux règlements? Mais la même légende dit qu’il dut se convaincre, en la rencontrant chez les dragons, que cette
doctrine était déjà connue de Boudda, et, rendant grâce à cette circonstance, il ne se fit pas l’antagoniste de l’ancien maître, niais seulement son partisan ou le proclamateur d’idées encore plus élévées. La dernière circonstance fait allusion aux rapports incertains dans lesquels fut placé le Makhaiana dans les premiers temps de son apparition dans le Bouddisme ancien; celui-ci fut prêt et à le renverser et à le souffrir, et, de même, les anciens croyants, nommes par le Makhaiana Khinaianislcs, lui montrèrent aussi de l'inimitié dès les commencements, etl’on comprend qu’ils ne purent jamais le regarder comme la pure doctrine, tant que leurs idées n’y furent point mêlées. Mais, pour nous, la question (20 proposée se présente d’un autre côté. Le Makhaiaua est- il une prolongation consécutive des idées posées comme bases du Bouddisme? prend-il son origine dans un examen, même indépendant, des principes mêmes du Khiuaiana, ce qui a dû certainement soulever une quantité de questions qui n’avaient pas encore été touchées, et fonder de nouveaux dogmes? ou a-t-il existé, hors du Bouddisme, de nouvelles écoles et des doctrines dont les idées ont été imitées par Nagardjouna et introduites par lui dans le Bouddisme. 11 est constaté, pour la dernière supposition, que la légende est la même sur l’emprunt du Makhaiana aux dragons, ainsi que sur les reproches que lui font les Chravaka d’être semblable au système de Lokaiala. Mais peut-être faut-il adopter plutôt ces deux conditions ensemble; nous voyons que le Bouddisme primitif ne pouvait pas s’affranchir de l’influence des écoles étrangères, de celle de ces six maîtres qui se rencontrent dans la vie de Boudda, et qu'il lui fallut louvoyer au milieu de leurs opinions pour que son propre système ne parût point un emprunt La fermentation intellectuelle dans l'Inde a dû se montrer générale, et les idées, qui se sont éveillées dans une doctrine, se sont aussitôt communiquées à une autre qui était préparée ou à les
repousser ou û les admettre d’après un plan déterminé. 11 est certain que le point principal et primitif d'où s’est développe le Makhaiaua, c’est la doctrine sur le Vide; mais par quel chemin les bouddistes y ont-ils été conduits? est-ce le produit du développement naturel de l’idée sur la concrétiou de tout ce qui existe, idée que nous avons vue plus haut chez les Khinaianistes, ou bien est-elle venue indépendante, et ensuite a-t-elle été ajoutée à la doctrine? Tout nous engage à prendre la première supposition; d’après tous les témoignages, l’apparition de Nagardjouna ne peut être éloignée du temps de la division en écoles, dans leurs querelles, qui passèrent certainement des questions subjectives à des questions abstraites. Nagardjouna et lit son disciple Areiadeva appartiennent à l’Inde méridionale, et c’est pour cela que nous ne savons pas en détail le sort du Bouddisnie et des autres sectes dans cette contrée qui, cependant, la première, a pu entrer en rapport avec l'Occident (légende sur le Boudda Araitaba) : alors, nous ne pouvons décider cette question d’une manière positive. Mais si le Makhaiana s’est développé simplement eu suivant les idées du Bouddisme primitif, il n’en a pas moins dit changer tout, lorsqu’il fut arrivé â sou point le plus élevé. L’idée sur le vide est une conception subjective et en même temps transcendantale; d’un côté, c’est ce que nous retrouvons séparément dans chaque sujet comme quelque chose qui existe par soi-même, quelque chose de primitif, de durable, d’indépendant de la forme; dans ce cas, elle est et elle n’est pas, elle existe comme un être négatif ou opposé à tout ce qui existe visiblement, et qui devient comme non existant par rapport à cet être; de l’autre côté, elle est l’être abstrait et réel qui existe dans tout sans être renfermé dans quelque chose, et qui renferme tout en soi, quoiqu’il ne contienne rien; en un mot, c’est l’objet pareil au sujet et l’objet qui bien vite entre dans notre pensée, et
y devient immédiatement quelque chose de subjectif, conséquemment, ce qui ne se représente pas dans l’esprit, ce qui ne peut être le sujet d’un bpt ou d’un élan. Lorsque l’esprit s’élève à un certain degré d’abstraction dans lequel ne peut l’accompagner le bon sens critique, il se livre à un certain enivrement dont il ne peut se rendre compte, mais qui pour lui exerce une séduction extraordinaire ; il ne veut pas retourner en arrière, et alors il est emporté sans réflexion dans le chaos des abstractions, et il parle une langue tout à fait incompréhensible. C’est donc à ce ( 2 i point de vue que nous devons examiner la doctrine sur le vide,comme doctrine, elle se présente sous le nom de Pradjnaparamita, de la sagesse qui s’est transportée sur le rivage opposé ou Çançara, et, dans ce sens, l'instrument se confond avec le moyen et le but. Le Pradjnaparamita nous apprend aussi à raisonner sur les idées abstraites, et il contient en lui cet enseignement. L’idée sur le vide est en même temps un calcul ou une déduction de notre raison, et ce qui doit en représenter désormais un ingrédient et la guider. Il résulte de là que, d’un côté, tous les sujets qui font partie de la doctrine du Yana des Chravaka (les Çkanda, les vérités, les 37 membres du Bodi, les Chravaka, les Çrotapanna, les Anagamina, les Arkhane, les Prateiekaboudda), et même le Pradjnaparamita n’existent pas, ne sont pas véritables et qu’ils sont vides; et, d’un autre côté, en conséquence de ce même vide, ils existent. En un mot, toutes les contradictions se réunissent ici; elles forment une identité qui est affirmative et négative.
Nous ne raisonnerons pas ici beaucoup sur le vide, parce qu’il faudrait beaucoup trop s’étendre sur ce sujet, sur lequel, outre cela, on a déjà beaucoup écrit*. De plus, dans la dogmatique,
1 En t839, j’ai présenté à l'Université de K a /.an des réflexions sur les principes de la philosophie bouddique, dans lesquelles le commencement
dans les articles sur les l\ vérités et sur les 18 espèces de vide, celte conception est présentée à un nouveau point de vue.
C'est ainsi que désormais, dans le Makhaiana, les bouddistcs abandonnent le chemin de la synthèse, qui représente le caractère distinctif du Khinaiana, et qu’ils prennent une direction opposée, quoiqu’ils fussent arrivés, par ce chemin, à un point abstractif fort élevé. C’est maintenant qu’apparalt parfaitement 423 la nouvelle manière d’envisager les sujets qui sont entrés d’abord dans la doctrine. Le monde ou Çançara ne doit point être un objet de renonciation parce qu’il n’oflre que des peines, que tout en lui est tourment, mais parce qu’il est vide, et que, par conséquent, il n’y a rien en lui, pas même un point sur lequel l’esprit pourrait dignement tourner son attention, et sur lequel il pourrait aussi se reposer. Mais, mieux que cela, l’accès de chaque notion dans l’esprit devient l’aveuglement de celui-ci, un obstacle à sa perfection, à une entière pureté qui, elle-même, est aussi le vide. De cette manière, la sagesse la plus élevée exige qu’on ne pense pas à ceci, qu’on ne s’occupe pas de cela, et cependant on doit agir subjectivement et conditionnellement sur ce chemin de la non-véracité, tant qu'on ne s’est point élevé à la puissance de la raison la plus pure. C’est ainsi que les Makhaianistes ont admis la nécessité de la sortie selon les degrés des Chravaka ; mais ils ont encore une fois fait une reconstruction : les quatre vérités ou les douze Nidana furent changés et devinrent pour eux les dogmes des six Paramita : celui qui s’élançait vers la sortie véritable devait s’armer de moralité, de patience, d’application, de contemplation et de sagesse; tandis que, dans le Khinaiana, il est nécessaire que l’homme ait rejeté tout pour
du Makhaiana était examiné en détail. La traduction des Vadjralchcdika. par M. Schmidt donne une notion sur ce sujet.
être véritablement moral; ici, au contraire, il est nécessaire qu’ii s’embellisse de toutes les perfections morales et intellectuelles. Mais, outre ce perfectionnement des individualités, il s’introduit un autre côté de l’activité ; c’est le Paramita de la charité ; le premier Bouddisme n’eut rien qu'il pût donner à un autre ; il s’efforça, autant que cela lui fut possible, de ne recevoir que la charité indispensable. Maintenant, on explique pour la première fois ses rapports, non-seulement avec la communauté mais enpj core avec tous les êtres vivants au monde; il n’épargne rien pour eux; il est prêt à sacrifier, non-seulement sa fortune, mais encore sa vie. 11 y a des légendes qui racontent comment Boudda, dans ses premières renaissances, s’est vendu pour secourir le prochain, qu’il s’est jeté aux plus farouches animaux pour en être dévoré et pour leur conserver la vie. D’autres légendes racontent aussi sur les plus anciens personnages qu’ils se sont arraché les yeux pour accomplir la prière d’un étranger, et qu’ils se sont découpé le corps pour nourrir des vers! Les premiers Bikchou s'imposèrent^ ne point tuer les animaux (et ce qui est incertain, c’est le degré auquel a été étendue cette prescription), ils sont maintenant obligés de voir en ceux-ci leurs frères et leurs parents. Le Bouddisme ne s’enorgueillit pas seulement de la philanthropie ; il établit dans le Makhaiana la doctrine de l'amour et de la miséricorde, et il les pose comme le caractère distinctif de sa religiou ; il les récuse dans toutes les autres religions, et cependant il défigure par de grossières et superstitieuses minuties l'amour et la miséricorde, ces mouvements élevés de l’âme.
Nous avons déjà dit plus haut que les Khiuaianistes avaient eu la conception des Bodiçatva, mais que le cercle d’activité de ceux-ci fut fort borné. Le Bodiçatva du Makhaiana est tout à fait un autre être. D’un côté, c’est, selon les apparences, une substitution de l’ancienne dénomination de Bikchou ; celui qui se
consacre è s’occuper des Paramita est un Bodiçatva; nous voyons même que, dans les premiers temps, on s’est efforcé d’introduire une consécration pour cette vocation, c’est ainsi que nous avons les Vinaia Makhaianistes. D’un autre côté, ce sont des êtres supérieurs qui se transportent de mondes en mondes et qui ont des subdivisions conformément à la division des degrés des Chravaka (les dix terres des Bodiçatva : Daçaboumi) ou autrement : il y a des Bodiçatva qui se fréquentent et d’autres qui ne se fréquentent pas; ils accompagnent Boudda, et ils écoutent sa doctrine ; les Boudda les envoient dans d’autres mondes à d’autres Boudda pour transmettre les commissions ou pour entendre les instructions. Les Bodiçatva supérieurs sont presque égaux aux Boudda (et il paraît que plusieurs ont voulu leur donner la prééminence snr ceux-ci ) ; ils peuvent être des émanations de Boudda, et ils pourraient devenir tout de suite Boudda, s’ils n’étaient pas retenus par un sentiment d’amour infini et de miséricorde pour les êtres animés. Tel est Avalokitechvara, qui est également honoré au Thibet et en Chine; tous implorent son secours; il prend toutes les formes d’existence possibles (et entre autres il devient Bikchou) ; il apparaît aux enfers et parmi les lions, il prend la forme d’un tourbillon, celle d’un cheval, par laquelle il représente l’idée de la vitesse de son secours; il se trouve en lui à l’occasion mille mains et mille yeux pour tout voir et pour secourir tout; il a souvent onze têtes*. La plus grande quantité des légendes sur lui se trouvent dans le Manigamboume thibélain. Sur la môme ligne que lui, par rapport aux efforts pour le salut, se présente aussi Tara ( ^ ^ divinité féminine. Mandjouchri, un autre Bodiçatva qui habita Outaicha-
1 Avalokitechvara jura un jour de sauver toutes les créatures, et comme il n'a pas rempli ce serment, sa tête s'est fendue.
na, en Chine, se distingua aussi par sa miséricorde; mais, outre cela, il a encore une autre obligation : c’est de répandre la doctrine de Boudda (parce que, dans le Paramita de la charité, le sacrifice matériel y est compris autant que le sacrifice spirituel); en pendant (sic) à celui-ci, il y a, parmi les féminines, la divinité Çaraçvati( S3| ! sr5 3j’5J ). Vadjradara ( < ) estGoukheia-
I2 r > pâli, le souverain des secrets, ou le conservateur dç la doctrine mystique; parmi les divinités féminines, celle qui lui correspond est Dakini ( HfWtMj’ôl ).Maîtreia, futur Boudda, lieutenant de Chakciamoutii, est aussi maintenant dans l’état de Bodiçatva, il attend son tour; etplusieurs fois il a aidé les disciples de son prédécesseur dans l’explication de la doctrine.
Nous avons devant nous une série de nouveaux personnages mythologiques qui, à celte distance, sont innombrables ; mais cela peut aussi donner une idée de l’organisation de la nouvelle doctrine et de ses divisions. Jusqu’alors, la mythologie du Khinaiana avait été plus cosmopolite et commune à l’Inde entière : c’est là qu’en élevant étages sur étages furent construits les cieux où habitent les Dieux, excepté Indra et Brama, qui apparaissent fort peu dans le Bouddisme. Maintenant c'est tout à fait une autre chose. Mais remarquons aussi ici le reste de l’influence du Bouddisme primitif; quoiqu’il ait été dans d’étroits rapports avec le cœur humain, quoique la prière, sous la forme du désir, ait été admise comme un moyen de réunir à nous le monde invisible et de nous délivrer de la froide position dans laquelle se trouvait le Bouddiste primitif qui avait son refuge dans un Boudda qui n’existait pas, dans une doctrine qui détruisait tout et dans un Çanga qui méprisait tout; cependant, après tout cela, on est encore bien éloigné de ces notions que nous rassemblons sur la providence du Créateur tout-puissant, dont l’œil voit tout et qui est tout miséricordieux. Les Bodiçatva sont des êtres de seconde
classe ; ils se meurent encore dans le Cançara, mais ils ne sont pas des êtres supérieurs. Que fait donc Boudda? 11 n'est ici ni le créateur ni le régulateur du monde ; il est ici celui qui est froid, l'égoïste qui ne s’occupe de rien, et qui est absorbé dans le sein de l’anéantissement. La doctrine sur les trois corps (voyez ce 1 27 terme dans la dogmatique), nous fait, au premier coup d’œil, comme une surprise par sa ressemblance ayec les idées chrétiennes sur les trois hypostases de la Divinité; mais si nous pénétrons plus attentivement dans cette doctrine, nous sommes bien vite convaincus du contraste qu'elle contient. La doctrine sur le Nirmanakaia (incarnation magique) est ce que le Nirvana avec le reste, est chez, les Kbinaianistes; c’est le corps dans lequel reste le Bodiçalva, qui acquiert l'état de Boudda comme suite de l’accomplissement des six Paramita. Pendant un temps assez court, il les enseigne au monde, et il explique les Yana ; alors il est celui qui meurt aussi. Dans la suite, on voulut voir ce corps dans des phénomènes plusieurs fois réitérés ; mais cette pensée ne se montra que temporairement, et, ne se trouvant soutenue nulle part dans les Paramita, elle fut abandonnée. L’idée sur le Çambogakaia, c’est-à-dire sur le corps de la béatitude, doit plutôt être attribuée à la doctrine des mystiques et à ses prédécesseurs, les Yogatchareia, qui ont reconnu l'existence d’une àme; c’est le corps d’une individualité auquel est tombée en partage la suite de l’accomplissement des trois conditions du perfectionnement. En outre, la doctrine sur les signes caractéristiques et les marques d'un Boudda, qui a été ajoutée ici, est déjà une concession aux Chravaka qui les ont introduits. Mais Boudda particulièrement, comme Boudda effectif,, existant par lui-même et éternel, n’est pas autre chose que Darmakaia ou Çvabavakaia, corps abstrait, absolu; mais dans quoi donc est contenu son être, si ce n’est dans ce même vide qui s’est montré dans le
sujet, et qui maintenant en est délivré; qu’est donc cet esprit, si ce n’est une idée qui ne contient rien en soi, qui ne pensant pas même à quelque chose, ne se dérange pas ? dans quoi est renfermée cette omniscience de Boudda, si ce n’est dans la rencontre face à face avec ce même vide, qui est tout et rien? Que fait le 138 Chakciamouni des Makhaianistes depuis les temps où il a fini sa prédication terrestre? a-t-il conservé le seul corps Darmakaia ou aussi le corps Çambogakaia ? est-il jusqu’à présent te soutien ot le secours des croyants? peut-il être accessible à quelqu’un? Non, depuis qu'il a quitté le monde, il a terminé avec lui tous ses comptes; rien ne l’éveille de cet épouvantable sommeil dans lequel il est enfermé par le Bouddisme. Autre chose est sa doctrine : elle a été laissée par lui aux hommes pour leur servir de guide, mais entre eux et lui il n’y a plus de rapports. Quoi qu'il en soit, la doctrine du Makbaiana n’annihile pas la personnalité de Boudda, comme cela est arrivé chez les Khinaianistes, et, qnoiqu il la confonde avec l’être, il le fait éternellement calme, mais en même temps, d’après la doctrine, Boudda est pour tous tout à fait la même personnalité, et maintenant on décrit sa nature et les vertus dont il est orné. Il a même quelque chose à la manière des Çkanda, ou ce qui est le même, c’est le corps (voyez les articles particuliers sur ce nom, dans le chapitre sur Boudda). Outre cela, les Chravaka ont même introduit chez eux plusieurs Boudda, mais ils les ont placés dans un ordre successif, l’un après l’autre; nous avons dit plus haut qu’ils avaient admis la possibilité d’atteindre le Nirvana, mais aucun de ceux qui l’ont atteint n'ont été désignés par ce nom de Boudda; maintenant c’est tout à fait autre chose. Le nombre mille des Boudda dans IcKalpa actuel est présenté comme le moindre; autant il y eut d’abord de Ralpa, autant il y en aura ensuite, la série des Boudda sera interminable. Ce qui aussi est interminable, c’est le nombre des mondes
existent en même temps que le nôtre, et qui ont chacun leurs Boudda avec leurs Bodiçatva. Cette multiplication, que l’on peut appeler matérielle, des idées, des personnes et des paroles, compose le caractère des Vaipouleiaçoutra ; c’est ainsi que l’on nomme les livres Makhaianistes, qui sont en rapport avec leur état littéraire. Ils ne sont pas seulement remplis d’une profusion exagérée de légendes dont nous trouvons aussi le germe chez les Chravaka , ils se distinguent encore par une accumulation de mots, parce que les Paramita ne connaissent presque pas de pronoms, et pour compter, par exemple, les cent objets ii chacun desquels on ajoute l’épithète de non-éternité, au lieu de dire à la fin de chacun : ils sont vides, on les compte de nouveau, et à chaque sujet on ajoute le mot vide, comme d’abord pour chacun on avait dit : non éternel. C’est ainsi que les Makhaianistes ne sont point embarrassés par les dénominations des mondes, des Boudda et des Bodiçatva ; dans chaque livre important on rencontre constamment de nouvelles dénominations. Et, chose étrange, dans le même temps où les bouddisles ensevelissaient tout à fait leur prototype, Boudda-Chakeiamouni, ils n’osaient pas l’implorer, ils priaient les Boudda des autres mondes, et la doctrine sur ceux-ci est certainement le développement le plus reculé du Makhaiana. Aujourd’hui, c'est Amitaba, Valrotchana, Akchobeia et d’autres qui jouent le plus grand rôle dans le Bouddisme ; mais cela ne prouve-t-il pas plutôt l’élan général de tous les hommes vers ces notions que nous réunissons dans la Divinité?
Dans cette esquisse succincte du Makhaiana, nous devons voir l’idée primitive de cette écolo dans le temps où elle n’était pas encore soumise à la décadence, ou bien elle n’était pas devenue le sujet des explications systématiques de la part de personnages connus qui y ont introduit leurs opinions partielles qui l’ont morcelée en parties contradictoires. Le Makhaiana n’a conservé
aucun souvenir de son développement depuis Nagardjouna jusqu’à Areiaçanga. Tout engage à penser que les compositions hétérogènes et nombreuses attribuées à Nagardjouna (également * 3u aussi les œuvres d’Areiadeva) sont d’une origine postérieure. Et effectivement, nous trouvons que ces compositions, que les Thibétains attribuent à Nagardjouna, sont connues sous d’autres noms dans les traductions chinoises. Est-il possible d’admettre que Nagardjouna, à qui il était nécessaire d’écrire encore sous un nom étranger, ait pu faire des commentaires sur ses propres ouvrages? Ce n’est pas comme l’Àbidarmakoeha de Vaçoubandou, où l’on examine brièvement en vers ce qui est expliqué en prose en forme de commentaires; les Paramita, au contraire, ainsi que les autres œuvres, se sont répandues sans cela. 11 est certain que l'on doit dire ici ce qui a été dit plus haut sur les Çoutra du Khinaiana ; une grande quantité, qui en était déjà connue, y est présentée comme sous-entendue; mais ce qui est sous-entendu est très-intelligible. C’est l’omission de ce qui est la transition d’une école du Khinaiana aux idées du Makhaiana : c’est la série des questions qui sont ranimées par les anciens dogmes, et qui en font naître de nouvelles auxquelles la réponse se trouve dans la nouvelle doctrine. On comprend facilement que le Makhaiana a dû tenir secret tout ce procès, parce qu'il s'était présenté comme étant la prédication de Cbakeiamouni qui était mort depuis longtemps. Quoi qu’il en soit, la rédaction des Çoutra du Makhaiana n'a pu, en aucune manière, être terminée par une seule personne; outre les Paramita et les Avatançaka, nous avons une série de compositions étendues et nombreuses dont le temps de l’apparition est inconnu; cependant, toute la série des livres du Makhaiana était achevée au temps d’Areiaeanga, parce que celui-ci ne se contentait pas des idées du Makhaiana, mais il désirait les changer, et il ne pouvait pas attribuer ses composi-
tions à Boudda; alors, il dut être envoyé vers Maitreia, dans le ciel Touchita, pour y apprendre de lui l’Abiçamaia ou ce qui est compris en général dans les vers des cinq courls abrégés connus 1 31 auThibet sous le nom de livres de Maitreia ( 3 51 * 1 ),
sur lesquels, à son retour du ciel, il a composé ses commentaires.
Ce n’est qu’au temps d’Areiaçanga que la destinée du Makhaiana fut connue précisément, c’est-à-dire que nous savons quels sont les maîtres qui parurent dans cette école, quels actes ils ont accomplis, et quelles compositions iis ont laissées. Toute la période jusqu’à Areiacanga est, pour nous, couverte d’obscurité, et certainement ce n’est pas sans dessein. Dans toute celte période, Daranata ne raconte que l'existence d’un seul Nagardjouna et celle de son disciple Areiadeva. On donne au premier une prolongation d’existence de 300 à 600 ans, et il est certain qu’ici se 0 trahit le secret de la confusion de la chronologie bouddique. Areiacanga est ramené jusqu’à 900 ans après la mort de Boudda (et à 600 ans selon d’autres); Nagardjouna commença sa vie 400 ans après la mort de celui-ci. Au surplus, selon le calcul des survivances employé dans Tchou-çane-tzzane tzzi (xrv, 25), la distance entre ces deux personnages est en tout de dix survivances (Nagardjouna est le 34°, et Vaçoubandou, contemporain d’Areiaçanga, est le 44 e ); en donnant à chaque survivance, en nombre rond, quinze années, et l’on peut dire que c’est beaucoup trop parce que l’on a dû absolument choisir comme patriarches des personnages fort avancés en âge, bien méritants et s’étant distingués, alors la distance en tout sera de 150 ans, ce qui n’est pas évalué trop haut. Remarquons encore un rapport chronologique selon un Çoutra chinois : Le Nirvana de Mandjouchri (Vene-djou-chi-li Pane-ni-khouane-tzzine) : Mandjouchri,
450 ans après la mort de Boudda, arriva aux montagnes de neige (l’Hiuialaya), et là il prêcha à 500 Richi (ciaue jene) douze
espèces de Çoutra. Nous pouvons conclure de ce récit que Mandjouchri a vécu effectivement dans le monde, et qu’après il a été 13î métamorphosé en Bodiçatva. Cependant toutes les légendes regardent ce personnage comme participant à la propagation du Makhaiana, et en général à l'organisation de cette école, et par là il est visible que le Sud et le Nord y prirent part dans le même temps *. Le premier fut la lice principale de Nagardjouna, quoique les légendes l’envoient pour un temps vivre dans le nord; il est vraisemblable que c’est par là que Nagardjouna et Maudjouchri se fondent dans une seule personnalité. Outre cela, nous voyons chez Daranata une quantité de personnages dans les noms desquels se trouve le mot Naga, et il est remarquable dans l'histoire de la littérature, que ces dénominations sont souvent mélangées, de manière que dans la quantité de dénominations d'Achvagocha on voit une seule personne. D’après cela, nous devons conclure que le nom de Nagardjouna, isolé comme nom particulier et porté par une seule personne, est encore commun à toutes les personnes qui ont pris part à la rédaction des livres du Makhaiana.
En cherchant dans le contenu des livres du Makhaiana qui, selon l'assurance générale des bouddistes, ont paru, ce à quoi nous consentons, jusqu’au temps d’Areiaçanga, nous ne pouvons pas ne pas remarquer en eux deux théories différentes qui, se couvrant en partie des termes généraux et s’accordant sur les seuls et mêmes dogmes (sur le corps de Boudda, sa sagesse, les Paramita, etc.), conduisent cependant à des résultats entièrement opposés. Nous avons vu plus haut la notion sur le vide; en reje-
1 l.e partage des Makhaianisles en Yogaleliarcia et Madeiamika est inconnu aux Chinois, et ils appellent ces deux divisions, septentrionale et méridionale.
tant toute existence possible, elle revêt de la forme du néant même l’idée très-absolue sur Boudda, en disant que ses vertus et sa sagesse ne vivent que relativement. De cette manière, si < 33 l'on veut, le Bouddisme du Makhaiana ne diffère pas du plan qui est tracé dans le Khinaiana, ou, en d’autres termes, il développe dans des proportions encore plus grandes celte idée de la renonciation qui, dans le dernier, se rapporte davantage au monde matériel environnant. Dans la nouvelle doctrine, on ne doit pas avoir d’attachement, non-seulement pour le monde temporel, pour les objets de la possession, mais encore on ne doit donner accès dans sa pensée à aucune idée sur des objets extérieurs ou intérieurs ; on ne doit pas penser que ceci est ceci, et que cela est cela, ou, comme les bouddistes s’expriment : on ne doit pas avoir d’idée sur la différence, parce que absolument il n’est rien qui soit semblable ou différent Le rejet des idées de tout raisonnement est ce qui est élevé, c’est la pure intelligence, qui ne s’obscurcit que par les raisonnements et par les réflexions subjectives. C’est dans cette même renonciation intellectuelle que sera manifestée la plus haute sagesse de Boudda ou le Bodi (la sainteté. Les Makhaianistes remplacent par elle le Nirvana ou le but de la doctrine). Défendre l’accès à toute pensée, c’est le moyen et le but. Mais y parvient-on de cette manière? Également non : le vide pur et absolu est presque le même et dans tout le monde intérieur et dans tous les sujets. Cette doctrine est celle d’une face du Makhaiana, et en examinant les Pradjnaparamita nous nous convainquons que, comme représentants de ces idées, ils appartiennent aux tout premiers Çoutra du Makhaiana. Mais cette effrayante doctrine, étouffant tout élan intellectuel, a-t-elle pu se maintenir pendant longtemps et se réaliser dans l’acception? Pour cela il a fallu personnifier le vide, de plus le faire existant, et voilà la première fois qn’apparaltdans le Bouddisme la notion
434 sur l’âme (alaia), qui existe de temps immémorial; mais en s’obscurcissant par l’ignorance, elle tournoie dans le monde des renaissances; la faire retourner à sa pureté primitive, voilà le but de la doctrine ; les moyens sont les mêmes : ne pas penser, ne donner accès à rien dans la conception, contempler tout comme étant le vide ; mais ces moyens sont devenus intelligibles maintenant puisque nous en voyons la cause. Chaque conception, chaque méditation, qui est transformée en une chose quelle qu’elle soit qui l’admet comme existante, c’est l’ignorance; chaque pensée appartient au Çancara. • Tous les mondes ne sont créés a que par la pensée» (Vei-chi : ) 0 u existent dans la
pensée ; maintenant le Makhaiana s’exprime ainsi : si l’action de penser s’expatrie, nous n’appartiendrons plus au Çançara, nous nous affranchissons de l’ignorance, et nous passons dans la nature primitive. Esbil vrai que cette nature soit aussi le vide, puisque ce qu’il y a en elle, quand rien n’appartient au monde, n’existe pas en elle, quand aucune notion ne lui est accessible, et quand elle n’est accessible à aucune notion ? Maintenant on a pu sur une large base parler de l’existence de Boudda, de la personnification de tout dans la Divinité, et voir dans tout la Divinité. La transition était très-naturelle de là au mysticisme, dans lequel Boudda, ou Chakeiamouni, n’est pas devenu un Boudda dès la première fois, ce qui est Adiboudda ou le Boudda des Boudda ; et plus loin encore, ce sont les contrées pures des autres mondes qui ne sont peuplées que de Boudda, et dont ils ne veulent pas dire qu’ils n’ont enseigné là que temporairement. Que ces deux théories, qui toutes les deux s’attribuent la dénomination de Madeiamika ne soient pas nées dans le même temps, il en résulte clairement que, dans la doctrine sur Boudda tour- (35 nanl la roue de la prophétie dans les trois périodes (ce que nous voyou* dans le Çoulra Çandinirmotchana), la première est rap-
portée à la seconde période. Que ces deux théoru noustrouver0 entre elles, cela vient visiblement de ce que Areiaç^ rtajne djs p 0 quel nous avons commencé le récit historique des di c j at j on des Makhaiana, étant attaché à la dernière théorie, il a dû, dgs
récits des légendes, avoir recours à Maïtreia pour se délivi . 8t . son incertitude. C'est de cette manière que commencèrent jJ deux principales écoles du Makhaiana, celle des Yogatchareia, par- . tisans d’Areiaçanga, et celle des Madeiamika, qui ont paru beaucoup plus tard (d’après Bouddapalila); mais elles se fondent sur les premières productions de Nagardjouna, qui sont contenues dans la composition des nombreux Çoutra du Makhaiana '.
Mais outre cela, presque tous les travaux du Makhaiana sont pénétrés de mysticisme jusqu’à un tel degré que, quoique nous le regardions parfaitement comme une doctrine ayant sa forme propre, et moulant pleinement ensuite toutes les branches du Makhaiana, nous ne pouvons pas, pour être intelligibles dans l'examen de ses livres, ne pas donner ici une notion sur ce nouveau système.
Sousle nom de mysticisme nous comprenons dans le Bouddisme ( 36 ce qui n’est pas autre chose qu’une physique spirituelle ou religieuse. C’est 1 instruction du procès dans lequel se personnifient
1 Leur double doctrine, d'après laquelle ils s'attribuent chacune des écoles, fait voir que le Makhaiana, jusqu'à son apparition historique, a coulé de deux sources, et peut-être que dans cette circonstance, le récit des Chinois sur les écoles septentrionales et méridionales démontre le mieux d’où cela est provenu. Mais outre cela, Daranata (chap. xv) mentionne que jusqu'à Areiaçanga il y a eu encore trois maîtres : Nanda (s, >11 CT ^),Oullaracena ( ^54' sjrt'5! ) et Çameiakçateia ( U) ” ' ) qui déjà avaient suivi
la doctrine des Yogatchareia. De celte manière, l’on peut établir qu’à eux appartient la seconde moitié des Çoutra du Makhaiana, pendant que Nagardjouna et ses successeurs sc sont occupés de la première.
les Intuitions théoriques, l’application pratique et l'observance des principe*, qui sont posés dans la résolution philosophique des prol$êmes donnés. Les Makhaianistes le désignent sous le nom d’ért (93^ biane), mais cet art avait déjà eu son principe dans le Khinaiana. Dans le Vinaia se développe, comme nous l’avons vu, la moralité seule, et les intuitions théoriques servent • île point de sortie aux Çoulra, aux Abidarma, au Makhaiana; c'est la philosophie ; mais aussitôt que ces principes philosophiques eurent obtenu l’entrée dans le domaine de la religion, quand ils eurent attribué à la raison le droit d’élre l'instrument pour sortir du monde, alors ce n’est pas la moralité qui apparaît comme le moyen de cette sortie, mais l’élan de la raison qui se change en cette haute idée abstraite qu elle a édifiée. Cette appropriation, nommée autrement contemplation, qui au commencement représente quelque chose qui joint, qui est intermédiaire et qui dans la suite s’étend de plus en plus, tout d’abord se place de niveau avec la philosophie, et enfin l’emporte sur elle dans les Tantra, c’est-à-dire que dans ces derniers on donne même la supériorité à la ruse ou à la pratique sur la raison.
Nous avons vu plus haut dans l’examen du Khinaiana quelles sont les contemplations philosophiques qui lui avaient été données pour base. Nous avons déjà dit que posséder ces idées, ou eu être pénétré, avait été regardé comme suffisant pour atteindre le but qui est indiqué. Effectivement, nous rencontrons plusieurs fois dans les Çoutra cette mention que tel ou tel personnage, après avoir entendu par Boudda la doctrine sur les quatre vérités ou sur les douze Nidana, commence à se purifier et à atteindre un degré notable. Mais bientôt, selon la mesure du développement des idées, les bornes de cette appropriation se reculent: c’est le fruit des efforts persévérants, et de l’accomplissemeut de ■.es prescriptions si étendues. Si nous nous appliquons à la signi-
fication delà véritéNirodaoudela renonciation, nous trouveraque, pour la personnifier pleinement, il faut une certaine disposition de notre esprit; cependant, tandis que la renonciation des Chravaka se borne au non-désir d’aucun objet, et que celle des Bodiçatva se borne au non-accès d’aucune notion ni de sensation, la doctrine contemplative dit que, dans cette situation, il nait dans notre esprit de nouvelles capacités et des forces qui lui donnent la possibilité de nous transporter de plus haut en plus haut jusqu’aux limites de l’expiation. Jamais les forces de notre esprit ne peuvent être aussi puissantes qu’alors qu’elles se concentrent dans une seule fin, et selon la mesure du degré de saintetépossédé par l’étre qui se concentre, les pensées et les forces s’élèvent encore plus haut. S’occuper de cette concentration, et s’y absorber se nomme le Çamadi, l'immersion dans le Çamadi.
Le Boudda ou le Bodiçatva, qui est plongé dans ce Çamadi. produit des choses merveilleuses; il peut parvenir à tout par le moyen de l’esprit concentré. Comme nous le verrons plus bas (d'après l’analyse des Çoutra), il peut illuminer tous les mondes, les réfléchir en lui-méme, appeler à lui les Boudda et être appelé par eux. Par rapport à ce que le Boudda veut produire, le Çamadi porte sa dénomination particulière (nous en comptons beaucoup dans le dictionnaire terminologique, mais remarquons qu’il a une dénomination particulière dans chaque Çoutra) ; il en est de même pour les Bodiçatva, et, dans le Khinaiana, les personnes des Chravaka se distinguent par l’immersion de leur esprit. Par exemple, Maoudgaleiaiana jette sa ceinture, et personne n’est en <38 état de la ramasser; le Bodiçatva se plonge dans le Çamadi, et alors personne ne peut le voir ou il rend toutes choses invisibles.
Mais une telle propriété élève l’esprit, et s’il atteint la suite de l’accomplissement de certaines conditions morales et intellectuelles, elle n’est pas moins de son côté le fruit de l'instruction
ou de la direction de l’esprit. Dans les Çoutra nous trouvons que plusieurs fois les Bodiçatva doivent s’instruire de tel ou tel Çamadi ou s’en occuper. D’après cela, il parait que l’on en doit déduire que, si un certain degré de Çamadi ou des vertus de l’esprit sont aussi données comme suite de l’expiation, en même temps et pour identifier cet esprit avec la personne, il faut encore un exercice spécial préliminaire. Au reste, une pareille position est le don le plus élevé; cependant, dans les plus basses classes des vulgaires mortels, on s’y fraye aussi un chemin par des exercices préparés qui, en même temps, servent de moyen accessoire à l’appropriation des idées théoriques. Ces exercices sont déjà connus dans le Khinaiana et ils y sont pleinement développés ; pour ressentir l’aversion contre le monde, on prépare son esprit à la persuasion que rien effectivement ne mérite qu’on s’y attache, on apprend à contempler graduellement telle partie de son corps, puis tout le corps, et enfin on enveloppe tout et tout le monde dans la forme d’un abcès, d’une tumeur et d’un os. On assure qu’uu homme qui s’est adonné pendant quelque jours à ces tableaux répugnants, ressent de l’aversion même pour les aliments, parce que toujours est préseut devant lui ce tableau qu’il a contemplé. Ce moyen s’emploie pourcalmer les désirs avec lesquels certainement la corporation des moines avait eu affaire avant tout. Un autre exercice, beaucoup plus simple, mais très souveut comblé d’éloge dans les agama, ce qui en explique l’introduction par les Prateieka, consiste dans le compte des aspirations et des 139 expirations; par celui-ci on s’affranchit de la dissipation de l’esprit, et l’on se met en état de se concentrer dans une seule pensée. Au reste, ces deux méthodes sont établies sur des observations purement spéciales, et elles ont été empruntées par le Bouddisme à des systèmes étrangers qui, comme on le voit par toutes les légendes, se sont distingués par un principe contemplatif. Au
moins les Bouddistes disent qu'il a été connu aussi par les Tirtika. En général, sur toutes les contemplations suivantes, nous trouvons une mention uniforme de laquelle nous devons conclure que les bouddistes ont greffé avec ce qu’ils ont importé, en le conformant seulement à leurs principales dispositions. C’est de cette manière cependant que, quoique cette idée de la contemplation soit née dans un autre endroit, les bouddistes l’ont adoptée dans leurs intuitions philosophiques, dans la contemplation des idées qui sont renfermées dans les quatre vérités ou dans les douze Nidana, dans la représentation de Boudda en trois corps différents, et dans ce qui y est conforme. La dernière affranchit du sommeil intellectuel, des pensées vicieuses et coupables, des états douloureux : s'éclaircir les idées jusqu'à la possibilité de se personnifier et de se fondre avec elles, établit en soi la capacité de découvrir tout à coup à ceux qui sont abîmés dans la contemplation tous les secrets mystérieux et les vertus, ce qui compose, selon l’expression des bouddistes, l'introduction au chemin de la prévoyance ( ôJa^'WSJ ), Déjà l’appropriation des quatre objets de la mémoire (lés premiers des 37 articles qui introduisent dans le Bodi) produit en nous une chaleur 1 , présage de ce feu d’où doit provenir la flamme du chemin de la prévoyance ou de l'ascension du soleil de l’intelligence. La méditation sur les quatre vérités, mise par-dessus cette chaleur, produit dans notre esprit une élévation progressive d’un état dans un autre. Ces états sont désignés par les dénominations les Cimes (Mourdane S' 51 ), les patiences (Kchanti 33^' ZJ ) e t ce q U i es i i e pi m haut au monde (Lokoltaradarma). Il nous est nécessaire de connaître ces termes parce que, dans les légendes sur différents personnages, on dit souvent qu’ils ont acquis la patience ou la supériorité dans le
' Ouclmiagata (ibid., 23).
