Venez voir, filles de Sion

venez voir le roi Salomon,

que également à divers objets du tabernacle; il admet que les filles de Jérusalem représentent ici les Israélites fidèles.

44. — nJî^y : on trouve aussi nj^^i* et •u^'ï^ï (cf. Siegfried) : cette dernière forme peut s'expliquer par le voisinage de nj'iNn. — ^^^^ avec i signifie regarder avec atteniion ou avec intérêt, considérer, contempler; cf. Brown, s. v. riNI 8 a, qui donne la liste complète des exemples; cf. i nîn 7, 1 b. — L'expression nb^l^i N3? est une formule courante dans la littérature des Tannaïtes pour attirer l'attention sur un point important. — niTDî;! : Kaempf fait dépendre encore ce mot de : regardez le roi Salomon, [regarde:) la cou-

ronne... Mais cette traduction semble peu naturelle; on ne peut pas invoquer en sa faveur les LXX dont le second Iv a plutôt le sens de dans {ci. Vulg. : in diademate). On pourrait peut-être traduire dans la couronne (Siegfried : in der Krone), mais ce serait identifier trop visiblement la couronne à Vappirion. Dans la pensée du poète, la couronne est bien, en effet, semble-t-il, le merveilleux pavillon nuptial dont le dais forme comme une couronne d'or. Les filles de Sion seraient invitées à venir voir Salomon dans son pavillon nuptial, c'est-à-dire Jéhovah dans le temple qui lui forme comme une couronne. Il est plus naturel toutefois de traduire : avec la couronne. — S exposant de l'accusatif; emploi aramaïsant (Budde) ; pour la construction de iisy avec deux accusatifs, voir § 117 y et cf. Ps. 8,6; 103, 4. — in^nn, hapax legomenon. — Les filles de Sion ne sont nommées qu'ici ; elles sont identiques aux filles de Jérusalem du V. 10. Le poète semble vouloir indiquer par le changement de nom que le chœur des filles de Jérusalem représente ici, non plus les nations, comme d'ordinaire, mais les habitantes de Sion (cf. Introd., 89). — La couronne dont le roi Salomon est couronné par sa mère renfermc-t-elle une allusion à un usage du temps, comme le conjecturait déjà Del Rio, ou bien est-ce un trait créé pour les besoins de

avec la couronne dont sa mère l'a couronné, au jour de ses épousailles, au jour de la joie de son cœur.

l'allégorie? Il est difficile de le dire. Si la couronne et ia mère ne sont pas un pur développement littéraire de la comparaison des fêtes nuptiales, on pourrait penser à la Synagogue, jouant ici dans les épousailles de Jéhovah le rôle d'une mère couronnant son fils et lui offrant le temple, qui était pour l'arche sainte et par conséquent pour Jéhovah lui-même, comme une couronne de gloire. (Pour le symbolisme de la couronne, comparer Ps. 89,40 : « Tu as profané et jeté à terre ta couronne », où 173 couronne désigne le temple ou Jérusalem ; dans Is. 62,3 Jérusalem est comparée à une couronne). Soto, qui accepte sans difficulté presque toutes les interprétations des Juifs, s'indigne contre ceux d'entre eux qui voient ici la Synagogue couronnant Jéhovah de la couronne du sanctuaire. Mais, d'abord, on ne voit pas pourquoi la métaphore de mère serait messéante, si celle d'épouse ne Test pas (cf. Mt. 12,50 : ipse meus frater et soror et mater est). Puis, la suite de la fiction des noces amenant le poète à parler du couronnement de l'Époux, il lui fallait sans doute un rôle de mère pour cette cérémonie. La seule difficulté, et elle est d'ordre purement logique, et par conséquent sans gravité dans une œuvre d'imagination, c'est la variation du symbolisme : Israël, qui dans tout le Cantique est représentée comme l'Épouse de Jéhovah, serait appelée ici sa mère. Mais il n'est que juste de remarquer que si l'on considère le morceau 6-11 en lui-même, l'Épouse n'y paraît pas : elle semble complètement absente et il n'est nullement question de la couronner avec l'Époux (détail qui montre bien qu'il ne s'agit pas d'un mariage ordinaire!). Le poète semble donc s'être si vivement actué dans l'épisode particulier qu'il décrit, qu'il a modifié le symbolisme dlsrael qui est représentée ici comme une mère couronnant son fils. (Comparer 3,4 : la maison de ma mère). Mercerus remarque ici avec raison : « Intérim, juxta sensum mysticura, mater et sponsa eadem est. Sed in allegoriis non per omnia figuris

fîgurata respondent. » — Au jour de ses noces , au jour de la joie de so7i cœur : allusion aux joyeuses fêtes de la dédicace du temple dont 1 R. 8 et 2 Chr. 5-6 donnent un récit enthousiaste. — Spécimens d'interprétation : Targum : Salomon célèbre la dédicace du temple; à cette occasion, le peuple couronne le roi. Mishna (Ta'nit 4,8) : le jour des noces est celui où la loi fut donnée ; le jour de la joie de son cœur est celui où le temple fut bâti. (On reconnaît ici le procédé exégétique des rabbins consistant à rapporter à deux objets différents deux expressions analogues relatives à une chose unique). Le Midrash dit d'une façon semblable : au jour de ses noces : le tabernacle ; au jour de la joie de son cœur : le temple. Ibn Ezra : « Il s'agit du verset : tous les Israélites vinrent en foule vers le roi Salomon (1 R. 8,2), pour la dédicace du temple. » Rashi, pour qui Vappirion est le tabernacle, voit naturellement ici la dédicace du tabernacle. Le Midrash Sifra (sur le Lévitique) (Shemini, hal. 15 et 16; dans Salfeld, p. 5) explique la.^^ sa mère par riDlN sa nation; cette explication se trouve aussi dans Qimhi (Livre des racines). Yaphet : la nation d'Israël couronne le roi Messie sur le mont Sion. Mercerus : « Nostri coronam humanitatem intelligunt Ghristi, et matrem, Virginem ex qua carnem accepit, quasi tum Ecclesiam desponsarit, quum carnem per Virginem induit. Alii coronam spineam alieniore sensu, quam a Synagoga Judaeorum acceperit. Primus sensus placet, quum et Hebraei matrem exponant Synagogam, typum certe Ecclesiae. » Scholz : la mère est identique à la mère de l'Épouse (3,4), à l'Épouse ellemême et à la couronne (!); le jour des noces est le jour de la conclusion de l'alliance.

Nous croyons inutile de mentionner les vues, très divergentes entre elles, des exégètes naturalistes sur le morceau 6-11. Cet épisode, avec ses détails caractéristiques, est pour eux fort embarrassant. Pourquoi une telle importance donnée à une litière? A quoi répond Yappirion? Est-ce l'amant ou l'amante qui se trouve dans la litière, ou tous

les deux? Pourquoi l'Épouse n'est-elle pas couronnée avec l'Époux? Pourquoi associer à la litière le nom de Salomon? Autant de difficultés qu'il ne leur est pas facile de résoudre. Le caractère étrange du tableau disparait, au contraire, quand on admet que tous les traits sont commandés par les faits historiques eux-mêmes : la fiction poétique devait se modeler sur eux.

Ch. 4,1-5,1 : L'union de Jéhovah et d'Israël, a l'époque

DU PREMIER TEMPLE. ÉLOGE DE l'ÉpOUSE. — L'ÉpOUSC, qUC le

poète semblait avoir perdue de vue, dans le morceau précédent (3, 6-H), reparaît tout à coup. L'Époux, s'avançant vers le pavillon nuptial et apercevant sa bien-aimée, voilée comme une épousée (4,1), décrit longuement sa ravissante beauté, c'est-à-dire, pour rentrer dans l'allégorie : Jéhovah, qui vient prendre possession du temple de Jérusalem, est ravi d'amour pour sa nation, réunie pour le fêter et pour célébrer son alliance avec lui. Il fait l'éloge de son Épouse et la déclare toute belle ; puis il entre dans le temple (comparé à un jardin, 4,12 sq.) que l'Epouse lui a préparé. — Le caractère irréel du morceau est très frappant. On s'attendrait, après 3,11, à une description de noces. Le poète n'en fait rien : il arrête brusquement sa fiction, et au lieu de nous parler du pavillon nuptial ou d'un palais, il nous parle d'un jardin où l'Épouse invite l'Époux à venir. Notre morceau est cependant bien la continuation du précédent et se rapporte comme lui au temple de Jérusalem. — Les sentiments exprimés ici conviennent aux jours heureux de la dédicace du premier temple. La nation, fière de la demeure magnifique qu'elle a préparée à Jéhovah, est alors dans tout Téclat de sa beauté et de sa grandeur. On conçoit facilement l'enthousiasme que ces gloires du passé ont pu inspirer à un poète exilien ou post-exilien, épris d'un grand amour pour sa nation.

L'éloge de l'Épouse se divise en deux parties à peu près égales : [1-7] et [8-15J. La première, qui décrit directement les beautés de l'Épouse, se termine par la promesse de TÉpoux de se rendre à « la montagne de la myrrhe et à la colline de l'encens » (c'est-à-dire à la montagne du temple). La

seconde loue non seulement Israël, mais encore le temple magnifique qu'elle vient d'élever à Jéhovah, et se termine par l'exécution de la promesse.

[4,1-7] : Eloge de V Épouse (première partie). — Le sens général de la description ne semble pas douteux : c'est Téloge d'Israël fidèle à son Dieu. La fidélité du peuple, à l'époque de la dédicace du temple, devait réjouir le cœur de Jéhovah qui pouvait alors dire à Israël :

Comme l'épousée fait la joie de l'époux,

tu feras la joie de ton Dieu (Is. G2,5).

Reste à savoir si chaque détail est également allégorique, ou si, au contraire, certains traits sont de purs ornements poétiques. La tendance des représentants modernes de l'école allégorique est de réduire l'allégorie au minimum et de se tenir dans les généralités. Il est plus prudent, et aussi plus modeste, de penser que la plupart des traits de la description qui nous occupe ont une portée symbolique qui nous échappe. Essayons du moins de définir le procédé général du poète.

Voulant décrire la beauté de l'Épouse (Israël), le procédé de développement le plus naturel qui s'offrait à lui, consistait à décrire successivement les différentes parties du corps, tout comme s'il s'agissait d'une femme réelle. Cette description de détail lui fournissait l'occasion d'allusions nombreuses soit à certaines qualités de la nation, soit à certains faits de son histoire, soit à certaines catégories de personnes. Les exégètes allégoriques, tant chrétiens que juifs, admettent cette conception fondamentale, et fût-il prouvé que tout le détail de leurs explications est erroné, on n'aurait pas encore le droit de conclure que le principe en lui-même est faux. Le poète avait donc à trouver pour chaque partie du corps un terme de comparaison qui eût quelque rapport à la fois avec cette partie du corps et avec la réalité qu'il visait. Le procédé, très artificiel, comme on le voit, exigeait beaucoup d'ingéniosité et de savoir-faire. La description ainsi obtenue, pleine d'allusions subtiles, ne pouvait guère

4, 1. Oui, tu es belle, ma bien-aimée; oui, tu es belle, tes yeux sont des colombes, à travers ton voile.

être claire que pour les contemporains. — Nous nous bornerons à indiquer, pour chaque verset, les allusions qui nous semblent vraisemblables, en ajoutant, à titre de renseignement, certaines explications de la tradition juive ou chrétienne. Il est à remarquer que cette tradition (Targum, Midrash, Rashi, Ibn Ezra, Yaphet, Beda, Lyra, Genebrard, etc.) voit surtout, dans les parties du corps énumérées, différentes catégories de personnes.

4,1. — Le premier stique est une répétition de 1,15. — nD2; ne se trouve que dans le Cantique 4,1,3; 6,7 et dans Is. 47,2. D'après ce dernier passage, 'ï semble désigner un voile que la femme peut écarter ou relever (iSa), pour marcher plus à l'aise. D'après les passages du Cantique, le laisse voir les yeux et les joues, ce qui suppose un tissu assez transparent. D'après i'étymologie (aaj; serrer) le 'ï était peut-être serré autour de la tête par une attache analogue soit au turban, soit au 'agal qui assujettit le kufiyyat des Arabes. Le mot a été traduit de façons très diverses par l'antiquité (LXX (jiwTïViasioç (= rac. naï?), mais Is. 47,2 : xaraxà- Xutxfjta; Peshitto, comme les LXX; Vulg. : quod intrinsecus latety et Is. 47,2 turpitudinem) . Saadia et, après lui, Abu'l walid traduisent voile de femme (v^^Lw); Rashi : résille;

Qimhi et Kaempf : tresses ou mèches de cheveux; Ibn Ezra : cheveux abondants. On voit, par cet exemple, combien la lexicographie hébraïque est parfois imprécise et peu sûre d'elle-même. Le sens de voile est généralement accepté par les modernes, et avec raison : en faveur de ce sens, on peut faire remarquer qu'en judéo-araméen la racine nus a le sens de voiler. — Le voile fait probablement allusion au voile en usage dans la cérémonie du mariage; cf. Delitzsch : « De même que la mariée chez les Romains portait le vélum flammeum,\di. fiancée Israélite était voilée ». Cf. Gen. 24,65 : Rébecca se voile quand elle aperçoit son fiancé. — ma :

Tes cheveux sont un troupeau de chèvres dévalant de la montagne de Galaad.

mot à mot d'au delà de, ou de derrière ton voile : les yeux semblent sortir du voile, tant ils sont éclatants. — lurSa, hapax legomenon. Les LXX semblent avoir lu une forme de nS:i; de même la Vulgate dans le passage parallèle 6,5; ici elle a lu iSv (de même la Peshitto : .^1:^0»). La leçon Tù'Sa est donc douteuse. On a essayé d'expliquer le mot par l'étymologie : on Ta rapproché, par exemple, du néo-hébreu iirSa bouillonner : qui s'agitent confusément ou qui descendent comme un torrent; du syriaque 01:^ épi/er, rendre chauve : qui sont tondues ou brillantes (?) ; de l'arabe s'asseoir : qu se reposent. La préposition "jD et le parallélisme avec le v. 2 indiquent un verbe exprimant le mouvement. Le principal élément de beauté pour la chevelure d'une femme étant l'opulence, il est probable que le poète vise ici de longs cheveux ondoyants et flottants {coma pendulà), comme 7,6 (nSl) et aussi, en parlant des cheveux de l'Époux, 5,11 : □ibnbn. Le verbe u;S;i exprimerait une modalité de mouvement, comme par exemple descendre en ondulant. Les longs cheveux flottants de FÉpouse seraient donc comparés à un troupeau de chèvres (dont le poil est généralement noir en Syrie; cf. 1,5) descendant houleusement des monts de Galaad. D'après le rabbin anonyme traduit par Genebrard, iirS:; signifie : trahi et descendere de alto. — Beaucoup d'auteurs ont vu dans l'opulence de la chevelure une image de la multitude du peuple ; voir, en particulier, Hengstenberg : « Die Haare sind ein Bild der Yielheit (cf. Ps. 40,13; 69,5). Insbesondere aber dienen die Haare zur Bezeichnung der Volksglieder, weil dieselben in zahlreicher Menge gleichsam aus dem Leibe des Volkes hervorwachsen (cf. Is. 7,20). Das Haar in seiner Dichtigkeit, d. h. die Volksmenge in ihrer Fulle... Avird verglichen mit der Heerde der Ziegen, die vom Berge Gilead heraufkommen. Unter dem Bilde einer Heerde erscheint nicht selten das Volk. Der Vergleichungspunkt ist die Menge, das dichte Gedrange, das muntere Gewimmel. — Galaad : le pays de Galaad était couvert de pâturages. Il y

2. Tes dents sont un troupeau de brebis à tondre qui remontent du bain :

a, semble-t-il, une allusion aux grands troupeaux de brebis et de chèvres que Jacob s'était si ingénieusement procurés, comme le raconte Gen. 30,33 sq,, et qui descendirent avec lui deGalaad (31,21 sq.) en Ghanaan. — Spécimens dHnterprélation : Le Targum, qui rapporte avec raison tout le morceau à la dédicace du temple, voit dans notre description la louange que Jéhovah adresse à son Épouse alors fidèle : les yeux sont les sages et les chefs du peuple (cf. Nomb. 10,31 : Tu nous serviras d'yeux, c'est-à-dire tu seras notre guide) et les cheveux représentent au contraire la multitude. Jouant sur le mot 1t:rS:i, le Targum voit une allusion au monceau de pierres, î<nitiri;rSa, que Jacob construisit avec Laban et appela 6^arefi^ T^Sa (Gen. 31,46). — Philo Carp. : capilli : ut opinor, populi multitudo.

2. — mnïp : Ce mot, qui est remplacé (ou expliqué?) dans le passage parallèle 6,5 par □'>Sm brebis, désigne certainement des brebis dans un certain état ou une certaine catégorie de brebis; mais le sens précis est discuté. Les LXX, la Vulgate et la Peshitto traduisent tondues. En faveur de ce sens, on a invoqué l'arabe y^j^ A sheep or goat that one shears (Lane, d'après l'Obab et le Qamous). Le Qa-

mous, cité dans le Thésaurus de Gesenius, dit : ^^o^î

ç!!)] « le mot qasûb, en parlant des brebis, se

dit de celles que l'on tond ». Le sens de tondre, appuyé sur les anciennes versions et sur l'analogie de l'arabe, est donc probable. Mais il me semble qu'il ne faut pas traduire ici brebis tondues, comme on fait d'ordinaire, mais brebis à tondre ou que Von va tondre, iondendae. Le participe passif du Qal n'a pas nécessairement le sens du passé (contre § 116 e; cf. Konig, Syntax, § 236 h; voir aussi une remarque analogue de Baethgen in Ps. 111, 2. [Die Psalmen^]). niiïp peut donc signifier une brebis qu'on doit tondre. C'est

ainsi qu'en arabe 'i^.j^j signifie wne bête que l'on monte,

chacune a sa jumelle, aucune n'en est privée.

h une chamelle laitière (et non : que Ton a traite), 'iè^ une brebis qu'on engraisse : cette forme n'implique pas l'idée de passé. On remarquera que ces divers mots sont des épithê tes employées substantiellement comme notre mot nnïp. L'emploi du même mot dans Thébreu du Cantique et en arabe est à remarquer (Introd., 112). — On lave ordinairement les brebis avant de les tondre, afin d'obtenir une laine supérieure, la laine lavée à dos; il serait souvent dangereux de les baigner après la tonte. Chez les Juifs, on lavait les brebis avant la tonte (cf. Tosefta HuUim 10, cité dans Levy : Nhb. WB. s. V. ï]T2;2;). — La tonte des brebis éveille l'idée des réjouissances qui accompagnaient cette opération (cf. 2 S. 13,23 sq.). — Plusieurs traduisent mnsrp par praecisae i. e. magnitudine aequales (Gr. Venet., Ibn Ezra, Qimhi, Clericus, Mercerus , Fiirst [Dict. et Concordance], Halévy, Mandelkern [Concordance]). D'autres : Rashi, Louis de Dieu (Animadversiones in V. Test., 1648) traduisent : brebis en nombre déterminé; cf. l'expression talmudique 'j"»jai 12?p:i en détermination et nombre, c'est-à-dire en nombre déterminé. — nïni, hapax legomenon. — nia''t^na. J. Clericus dit avec raison contre la traduction courante toutes portent des jumeaux : « Est quidem participium Hiphilj sed cum hic tantum occurrat, e re ipsa intelligendum de paritate, aut similitudine de qua agitur; non de gemellorum partu, de quo hic sermo non est. » De même Mercerus. Il y a, en effet, nombre de verbes dont le hiphil a un sens intransitif (cf. § 53 d). Cependant, à la traduction toutes sont jumelles, je préférerais toutes vont par jumelles, chacune a sa jumelle. Les dents, en effet, ne sont égales que par paires. — dSd avec suffixe du masculin (Introd., 110). — nS^^. Clericus donne encore ici la note exacte : « Orbitas haec non est ad foetus amissos referenda, sed ad pares ac gemellas oves... Dentés orbi dici possunt, quibus non adhaeret dens compar. Laudatur autem os quod nullos àmisit dentés, sed omnes etiamnum habet. » Il traduit en

3. Tes lèvres sont un filet de pourpre; ta parole est charmante.

conséquence : et quarum nulla est orba. (Cf. Reuss : Toutes elles sont jumelles, aucune n'est privée de sa sœur; Ledrain [La Bible, t. VU] : Toutes jumelles, sans qu'aucune soit privée de sa compagne). Le mot S^sii; ne signifie jamais stérile, comme on traduit souvent, mais^nue (de son petit). La racine Ss^' employée au sens de privation ne se dit, dans les autres passages de la Bible, que de la privation d'enfant; ici, elle est employée au sens plus large de Farabe J^O' qui peut se dire aussi v. g. de la privation d'un ami, d'un mari, d'un compagnon. Le mot exprime très poétiquement que chaque dent a sa symétrique , sa compagne. — La paronomase rih':>xâ ... aSstir peut n'être pas intentionnelle (Raempf). — On remarquera l'art avec lequel le poète oppose à la couleur noire des cheveux qu'il compare à celle des chèvres, la couleur blanche des dents comparée à la toison blanche de brebis qu'on vient de laver. Dans un passage analogue (5,12), le poète parle aussi de la blancheur des colombes rendue plus éclatante encore par le bain. La laine des brebis est un type de la blancheur parfaite, comme le lait et la neige : cf. Ps. 147,16; Is. 1,18; Dan. 7,9; Apoc. 1,14. — Spécimens d'interprétation : Les dents représenteraient : les prêtres et les lévites (Targum, lequel voit dans les brebis une allusion aux brebis de Jacob qui « remontèrent du fleuve Yabbok »), les vingt-quatre divisions des prêtres (Midrash, p. 111), les guerriers (Rashi, Ibn Ezra, Lyra), la tribu de Lévi (Yaphet). L'insistance du poète sur le nombre complet des dents fait peut-être allusion à ce que toutes les tribus d'Israël au complet sont bien unies entre elles et se prêtent mutuellement force et beauté.

3. — TDin proprement fil. La comparaison porte à la fois sur la minceur et sur la couleur rouge des lèvres. Remarquer la succession de trois couleurs : noir (cheveux), blanc (dents), rouge (lèvres). — mns^' : le pluriel, au lieu du duel, est un indice de basse époque (Brown, Siegfried, Scholz): cf. Introd., 107. — HTD. La plupart des modernes voient

Tes joues sont des moitiés de grenade, à travers ton voile.

dans le D le mem instrumental : instrument de la parole, c'est-à-dire la bouche (Gesenius), mais ce pourrait aussi bien être la Langue! (Schultens). Le mem est bien plutôt ici analogue à celui de na^^a (Esth. 1,15 sq,) commandement, Sdng le manger, "jnD don, etc. : le mot signifierait donc le joai'ler; le langage, la parole; cf. LXX XaXta -, Vulg. : eloquium; Pesh. H-Nao^, mot formé précisément comme imD. Ainsi coriiprennent Rashi qui traduit par le mot vieux-français

•yilSlD, Ibn Ezra, Mercerus, Gràtz, Kaempf etc. En faveur de cette interprétation, on peut faire remarquer que la parole est mentionnée (au figuré) avec les lèvres 4,11; 5,13, 16; cf. aussi 7,10. C'est peut-être pour une raison métrique que le poète a employé le mot rare nma au lieu de Sip (cf. 2,14; 8,13). — nSs. Pour la plupart des modernes (cf. surtout Wetzstein, dans Delitzsch : Excursus, p. 437 sq.) 's désignerait ici la fente d'une grenade bien mûre, à travers laquelle on aperçoit les grains rouges enveloppés par l'écorce. C'est précisément le sens de la Peshitto pl^oo»» fissura mali punici (cf. Payne Smitb). Mais cette interprétation, si pittoresque qu'elle soit, est difficile à admettre. Comment croire que le poète ait songé à comparer une chose ronde comme la joue avec la fente d'une grenade? Si cette comparaison recherchée lui était venue à l'esprit, il aurait dit, du moins : une grenade fendue, et surtout il aurait employé une autre racine que nSs, par exemple 2rpa, pTl, etc. L'emploi du mot nSs dans la Bible est défavorable à la traduction fente. 11 signifie en soi l'action de couper une chose en deux, puis chacune des deux moitiés ainsi obtenues. Ainsi, chacune des deux pierres de la meule (considérées comme les deux moitiés d'un même bloc) est appelée nSs. On peut constater le même procédé sémantique dans l'arabe, qui distingue, il est vrai, les deux sens

par une vocalisation différente, par exemple ^^j^ fente, et

^Jfi^ la moitié d'une chose fendue en deux; de môme

et ^^o^. Wetzstein conclut de ces exemples arabes qu'au

sens de moitié l'hébreu devrait être vocalisé nSs. Mais cette conclusion ne s'impose pas : n'avons-nous pas, par exemple, vpn (section) moitié, de vp^ fendre, couper? Le sens de moitié coupée est admis par Rosenmiiller, Reuss, Kaempf. La comparaison ne porte pas sur les grains rouges de l'intérieur (Delitzsch, etc.), mais plutôt sur Técorce rouge de la grenade (Zôckler, Oettli). Chaque joue serait comparée pour la rondeur et l'incarnat à une moitié de grenade. La comparaison ainsi comprise est très naturelle. (Hehn : Culturpflanzen und Hausthiere, emploie précisément l'épithète de rothwangig dans sa description de la grenade). La traduction des LXX : XsTrupov écorce n'est qu'incomplète. — npl, proprement chose mince, ne se trouve qu'ici (4,3 = 6,7) et dans l'histoire de Jahel (Jug. 4,21, 22; 5,26) où le mot désigne la tempe. Ici, il désigne la partie saillante de

la joue avoisinant l'œil et confinant à la tempe (= J^). Au contraire fnS désigne plutôt la joue à l'exception de la pommette, c'est-à-dire les parties latérales et la partie inférieure qui correspondent aux mâchoires, et qui, chez l'homme, sont couvertes de barbe (cf. 5,13); aussi tiS désigne-t-il

aussi la mâchoire (cf. in 1,10); comparer endroit où

pousse la barbe, les deux mâchoires, 'Ls^ barbe. Les LXX

traduisent fort joliment par (xyjXov pommette de la joue. Le contexte exclut absolument la traduction tempe. On sait combien l'usage étend le sens premier des mots désignant les parties du corps, par exemple, en français : reins, sein, gorge etc.; en hébreu la main, mais souvent la partie du corps qui comprend la main et l'avant-bras et pour laquelle nous n'avons pas de mot spécial en français. La traduction joue est admise par Clericus, Wetzstein (dans Delitzsch, p. 437), Kaempf, Kossowicz, Oettli, Harper etc. L'explication de Rashi mérite d'être rapportée : « npi est le haut de la face, qu'on appelle en langue vulgaire (i. e. en français) pommettes (ita Salfeld), auprès des yeux, et dans la