J'ai ouvert à mon bien-aimé

mais mon bien-aimé s'était détourné, s'en était allé ! Je faillis expirer de sa fuite ! (?)

main ou qu'on prend dans la main. Ici, il s'agit probablement d'une partie de la serrure : pènCy verrou ou loquet. Le pluriel est peut-être poétique (cf. Introd., 79). — Sl5;jD qu'on traduit ordinairement verrou, semble bien plutôt désigner une serrure; cf. Jug. 3,23 : hv2 fermer à clef (voir plus haut, in 4,12). Dans Néh. 3,3 etc., le Slir:a, distingué du n''1l barre ou verrou, est une serrure; cf. LXX : xXstSpov qui signifie aussi serrure; Pesh. jpaxo. — La présence de la myrrhe est expliquée diversement. D'après les uns (v. g. Delitzsch), c'est l'Époux qui l'a déposée sur la serrure; les autres pensent au contraire qu'elle découle des mains de l'Épouse sur le verrou. La première explication paraît préférable. On ne voit pas, en effet, pourquoi l'Époux passe la main par le trou de la porte, si ce n'est pas pour essayer d'ouvrir; or, s'il a touché la serrure, il est vraisemblable que c'est lui qui a déposé la myrrhe. Dans la seconde explication, on ne voit pas pourquoi, seules, les mains de l'Épouse dégouttent de myrrhe, et cela juste au moment où elle touche la serrure. On a rapproché, en faveur de la première explication, les vers de Lucrèce (IV, 1171 sq.) :

At lacrymans exclusus amator limina saepe Floribus et sertis operit, postesque superbos Ungit amaricino, et foribus miser oscula figit.

La myrrhe a certainement ici une signification symbolique : c'est ou bien un témoignage de l'amour de l'Époux, ou un symbole de regret ou de douleur. — Spécimens d'interprétation : Targum : La nation châtiée fait pénitence, offre des victimes et des sacrifices de parfums, mais Dieu ne les agrée pas et ferme à Israël la porte du repentir. Lyra : myrrhe : Israël fait pénitence.

6. — pan ne se trouve qu'ici et (hitpa'el) Jér. 31,22 : « Jusquesà quand resteras-tu détournée? » (Cf. Cant. 7,2 : p*lDn). Le sens a peut-être ici une nuance spéciale : se dérober, s'esquiver. — : parfait simplement juxtaposé à un

je l'ai cherché et ne l'ai point trouvé ; je l'ai appelé : il ne m'a pas répondu.

parfait (Introd., 108). — USJ n^^iT'» signifie expirer, rendre le souffle, dans Gen. 35,18; cf. Jér. 15,9; Ps. 146,4. L'expression se trouve aussi dans la Mishna : Sheq. 6,2 : « Il n'avait pas fini de parler que l'âme sortit »; Yeb. 16,13 : « Ils ne peuvent pas attester la mort avant que l'âme soit sortie ».

ne désignant jamais l'intelligence, on ne peut pas traduire : J'étais hors de moi; je n'avais plus mes esprits; non jam apud me eram (Houbigant). Brown, s. v. 6 a, admet ici le sens de désir , qui ne va guère au contexte. Le sens est certainement qu'elle mourait de douleur ou de regret; comparer Gen. 42,28 : DlS N'ï'''! leur cœur sortit, pour exprimer une grande frayeur. — iimi signifie toujours, en

hébreu biblique : quand il parla. On aurait donc le sens : « Je rendis l'âme (ou : je rendais l'âme) quand il (me) parla ». Mais quand l'Époux lui a parlé (v. 2), loin de rendre l'âme ou de s'évanouir, elle est restée insensible. C'est maintenant, après qu'elle a constaté sa fuite, qu'elle se meurt de douleur. Hitzig a proposé de vocaliser i^21l quatid il s'enfuit (cf. J.O tourner le dos, s'enfuir) ; mais, dans cette voie, je préférerais lire iniai. — Jéhovah retire sa Présence à Israël et abandonne son peuple. Cette idée est longuement développée dans Éz. 8-11 : les abominations d'Israël obligent Jéhovah à s'éloigner de son sanctuaire (8,6) ; Ézéchiel voit « la gloire de Jéhovah s'élever du milieu de la ville et se placer sur la montagne qui est à l'orient de la ville ». (Cf. Éz. 39,23 : « Je leur ai caché ma face et je les ai livrés à leurs ennemis »). Osée avait dit aussi (5,15) : « Je m'en irai, je retournerai dans ma demeure, jusqu'à ce qu'ils se reconnaissent coupables et qu'ils recherchent ma face : dans leur détresse ils me rechercheront. » — L'idée des remords tardifs d'Israël, que Jéhovah n'écoute pas, est fréquente chez les prophètes : « Alors ils crieront vers Jéhovah, mais il ne leur répondra pas; il leur cachera sa face en ce temps-là, parce qu'ils ont commis des actions criminelles » (Mich.

7. Les gardes m'ont rencontrée, qui font la ronde dans la ils m'ont frappée, ils m'ont blessée ; [ville ;

3,4); cf. Jér. 11,11 ; Éz. 8,18. Dans Prov. 1,24-30, la Sagesse, rebutée par les insensés, refuse à son tour de les écouter, quand sous le coup du malheur ils recourent à elle. — Spécimens d'interprétation : Targum : Dieu retire sa Shekhina d'Israël et refuse d'écouter ses prières. Yaphet, au mépris de toute chronologie, applique le verset à la ruine du second temple par les Romains.

7. — 573fS, étymologiquement ouvrir , fendre, signifie proprement ô/esse?' en coupant (cf. lat. caedo; syr. ^j). Rashi remarque fort justement : « 2?S?S se dit des coups portés avec une arme, navrer en français. » Le mot est, comme ici, employé avec nsn 1 R. 20,37. — -i"îl, ici seulement et Is. 3,23, désigne probablement un grand voile, une sorte de surtout, enveloppant toute la personne; cf. grand manteau. Dans les deux passages, les LXX ont traduit ôspiffTpov léger voile d'été. — Les gardes qui font la ronde dans la ville (comme 3,3) sont en même temps préposés à la garde des murs. Les interprètes juifs voient dans ces gardes les ennemis d'Israël, sans doute parce qu'ils frappent l'Épouse. Mais, dans 3,3, ces mêmes gardiens ne jouent pas un rôle hostile; l'Épouse les interroge, au contraire, comme des personnages qui peuvent l'aider à retrouver l'Époux. De plus, le rôle d'inspecteurs de la sécurité des rues et de gardes attitrés des murs ne peut guère être attribué à des ennemis. Il semble donc beaucoup plus naturel de voir dans ces gardes les anges préposés à la garde de Jérusalem et d'Israël, qui deviennent ici les ministres de la colère de Dieu. On peut rapprocher Is. 62,6 : « Sur tes murs, Jérusalem, je place des gardiens. » (Remarquer les mêmes mots que dans le Cantique : n^aiA, niia^). Le P. Condamin (in h. 1.) dit avec raison de ces gardiens : <' Très probablement, dans la pensée de l'auteur, des gardiens célestes, des anges sont chargés de veiller sur Jérusalem... (les anciens exégètes juifs; parmi les critiques de nos jours, Duhm, Skinner, etc.). L'expres-

ils m'ont enlevé mon voile, les gardes des murs.

sion est analogue à celle des veilleurs employée plus tard pour désigner les anges, 1''^ dans le livre de Daniel, 4,10, 14, 20, et communément en syriaque. » Mais l'auteur du Cantique s'inspire surtout, me semble-t-il, de la vision d'Ézéchiel sur l'abandon du temple par Jéhovah et sur le châtiment de la ville (ch. 8-11). Nous voyons (9,1) que Dieu a confié la garde de Jérusalem à des Anges. (Les mots ni"pD T^irr; signifient, en effet, préposés^ gardes de la ville^ et non châtiments de la ville comme traduisent beaucoup d'auteurs, parmi lesquels Buhl, Siegfried-Stade, Brown; Targum : préposés à la ville). Ces Anges, qui résidaient sans doute près des murs de la ville (v. 2), approchent, sur l'ordre de Jéhovah, et reçoivent Tordre de parcourir Jérusalem, de frapper et de tuer tous les coupables (vv. 5-7). Dans le Cantique, les gardiens des murs frappent aussi Israël. Ce sont également deux Anges qui frappent Héliodore qui s'apprêtait à profaner le temple (2 Mac. 3,26). L'interprétation juive qui voit dans les gardes les Chaldéens, est juste en ce sens que les ministres visibles du châtiment furent en réalité les Chaldéens; mais l'auteur du Cantique vise directement les anges comme Ézéchiel. Dans l'apocalypse syriaque de Baruch (Ceriani), les anges jouent également un rôle dans la ruine de Jérusalem : « Pour qu'il ne soit pas dit que ce sont les Chaldéens qui ont détruit la ville sainte, un ange enlève les objets les plus sacrés du temple que la terre engloutit; d'autres mettent le feu aux murs » (P. Lagrange, dans Revue biblique, 1905, p. 502). — Le fait que les gardes des murs frappent l'Épouse sans lui avoir adressé un seul mot montre qu'ils sont au courant de son infidélité, ce qui convient bien aux anges, ministres de la colère de Dieu. — L'enlèvement du voile qui recouvre l'Épouse symbolise le déshonneur auquel Dieu la livre en punition de son infidélité. L'image est fréquente dans les menaces de la littérature prophétique : Osée 2,5; Jér. 13,22, 26; Éz. 16,37, 39; Is. 47,2, 3. — Spécimens d'interprétation : Targum : « Les Chal-

" 8. Je Yons adjure, filles de Jérusalem, si vous trouvez mon bîen-aîmé, Âh! annoncez-lui que je suis blessée d'amour.

déens m'ont saisie, qui surveillaient les chemins et entouraient Jérusalem de toutes parts; ils ont tué une partie de moi, ils ont emmené une partie en captivité; ils ont enlevé le diadème royal du cou (sic) de Sédécias, roi de Juda... » Rashi : Gardes : les soldats de Nabuchodonosor; voile : le temple. — Les gardes seraient les rois de la Grèce, d'après Ibn Ezra; les peuples à qui Dieu livrait Israël au temps des Juges, d'après Lyra : tous deux méconnaissent l'ordre chronologique. D'après le Midrash, le voile représenterait les murs de Jérusalem ou encore les armes. Orozco : Custodes : « Nabuchodonosor milites percusserunt civitatem Jérusalem... insuper etpallium sponsae tulerunt, sanctuarium dissipantes, quod erat velut pallium quo sponsa operiebatur ».

8. — na. Kaempf veut que na ait ici le sens négatif, qu'il a en effet 8,4, et il traduit : ne lui annoncez pas, sens qui est manifestement le contraire de ce qu'on attend. D'autre part, l'interrogation directe , qui coupe la prière, a paru étrange. Je ne vois pas qu'on ait songé à rapprocher une phrase d'Osée (9,14) qui est pourtant construite exactement comme la nôtre : « Donne-leur, Jéhovah — que leur donneras-tu? — donne-leur des seins stériles et des mamelles desséchées! » (cf. Rosenmûller, Nowack, Harper in h. 1.). L'incise interrogative exprime l'intensité de l'émotion et a pour but de mettre plus énergiquement en relief la chose que l'on va énoncer. On obtient, en français, un effet analogue, en insérant un mot comme oui! ah! eh bien! « Donne-leur, Jéhovah, — oui! donne-leur... » De même, dans notre passage, que lui annoncerez-vous ? ^eut se rendre par : eh bien! annoncez-lui; ah! annoncez-lui. Le poète n'a pas répété le verbe à l'impératif 'nf:in annoncez-lui : on le sous-entend aisément. La traduction des LXX xi inoLy- Yei'Xy)T£ est excellente. — nSin : cf. 2,5. Ici encore, le sens

9. En quoi ton bien-aimé se distingue-t-il des autres, ô la plus belle des femmes?

blessée est préférable à malade. Il y a peut-être une allusion aux blessures que lui ont faites les gardes des murs (Scholz). — Les LXX ont en plus Iv xaî; Suvamsaiv X. T. X. comnae 2,7 ; 3,5, mais à tort, car l'adjuration n'est pas faite ici par l'Époux, mais bien par TÉpouse. — Israël, abandonnée par Jéhovah qui a quitté le temple lors de sa destruction, adjure les nations de l'aider à retrouver son Dieu. — Rashi : « Je vous adjure, ô nations obéissant à Nabuchodonosor, qui avez vu Hanania, Misaël et Azaria... »

9. — ma "jin HD : On propose surtout trois explications : \) l'expression signifierait : « Qu'est ton ami en fait d'ami? » et pourrait se traduire exactement en arabe par

.,f N^tXJtrr^ '-^ (cf. Budde qui propose celte expli-

cation sans l'adopter, Harper qui cite Ewald et Davidson) ; malheureusement cet emploi arabe de ]a n'est pas documenté en hébreu; — 2) l'expression serait comparative : « Qu'est ton ami de 'plus qu'un autre? En quoi ton ami Vemporte-t-il sur les autres? » Mais "jn n'a pas par lui-même de valeur comparative, et cette valeur lui vient seulement du contexte, v. g. Gant. 1,2. En soi, "|D indique seulement la distinction, non la distinction comparative : il équivaut donc au latin ab, ex, et non h prae; — 3) l'expression signifie : « Qu'est ton ami d'autre que tout autre ami ? En quoi diffère-t-il des autres? » Dans cette traduction, "jD est pris dans son sens propre de distinction, sens qu'il a précisément au verset suivant dans la réponse de l'Épouse. Les filles de Jérusalem lui ont demandé en quoi son bien-aimé diffère des autres : elle répond qu'il se distinguerait de mille : nma hw; cf. Brown, s. v. "ja 6 b. Il ne s'agit pas de comparer le bien-aimé à d'autres, mais bien de le distinguer. Ce qui intéresse les filles de Jérusalem, c'est de savoir à quels signes distinctifs elles pourront reconnaître l'Époux. Kaempf, qui traduit fort bien : « Was ist Dein Freund denn anders als ein Freund », cite en faveur de ce

En quoi ton bien-aîmé se distingue-t-il des autres, qne tu nous adjures ainsi?

sens Bab. mez. 39 b : □'»aTia na « en quoi ce jour diffcre-t-il des autres? » La Vulgate : ex dilecto (et non prae dilecto), a bien saisi cette nuance; de même les LXX duo (non uTcep), et la Peshitto, qui traduit au pluriel : « en quoi ton bien-aimé diffère-t-il des bien-aimés » (cf. Salkind). Le Midrash (p. 138) a compris de la même façon : « Les Nations disent à Israël : En quoi ton bien-aimé diffère-t-il du nôtre? En quoi ton Dieu diffère-t-il de nos dieux? En quoi est-il un patron différent des autres? » Saadia : U^o U Jjv^pi ^ yjj' jo>>^ : quelle est la manière d'être de ton bienaimé (le différenciant) d'un autre bien-aimé? — Pour \à introduisant une proposition consécutive, cf. § 166 b. — riDDir t seulement ici et Ps. 144,15. - ijnyiurn pour latnvi^n : § 59 — La question posée par les filles de Jérusalem sert, dans l'économie du poème, à amener la description de l'Époux. — Les nations, qui ignorent Jéhovab, demandent à quels signes elles le reconnaîtront. Pour la manière sym pathique dont le poète parle des nations, voir Introd., 90. — Spécimens d' in lerpré talion : Targum : « Quel dieu veuxtu servir, ô communauté d'Israël, toi qui es la plus belle des nations?... » Rashi : « Les nations demandent à Israël : En quoi votre Dieu diffère-t-il de tous les autres dieux, que vous vous laissiez brûler et pendre pour lui? »

i.0-16. Description de l'Époux disparu. — La description de l'Époux dans la seconde moitié du poème fait le pendant de la description de l'Épouse (4,1 sq.) dans la première partie. Le poète la place très habilement au moment le plus pathétique, alors que l'Époux vient de disparaître. L'amour de l'Épouse, exalté par la douleur, lui inspire un éloge enthousiaste de son bien-aimé, qui vient, d'une façon très naturelle, comme une réponse à la question des filles de Jérusalem. — Mesurant habilement, dans sa description, les traits d'ordre réel et les traits d'ordre symbolique, le poète laisse suffisamment transparaître son intention sans sortir de l'allégorie. L'Époux nous apparaît comme un

Dieu de sainteté, de bonté et de majesté sous l'image d'un homme jeune, beau et tout aimable. Donner une description de Jéhovah qui ne fût pas trop anthropomorphique n'était pas une tâche facile. Le poète devait, tout en conservant Tallégorie de l'époux, spiritualiser, pour ainsi dire, par certains traits le beau jeune homme qu'il décrivait. Quant à ces traits eux-mêmes, ils pouvaient être d'un caractère très général, comme dans les descriptions de Dieu qu'on trouve dans Is. 6,1 ; Éz. 1,26-28; 8,2; Daniel 7,9-10, ou revêtir, au contraire, un caractère concret par des allusions à la situation précise supposée par le Cantique. C'est ce dernier procédé que le poète a très habilement adopté. L'Époux (Jéhovah) vient de quitter le temple où sa Gloire habitait et il l'a livré à la destruction : ce sera au temple et aux choses du temple que le poète empruntera certains traits de sa description. Pour les Israélites, Jéhovah, créateur et maître de l'univers, était surtout le Dieu du temple. Aussi le temple, demeure de Jéhovah, était-il l'objet de la part des Israélites fidèles d'un amour et d'un respect dont nous arrivons difficilement à nous faire une juste idée. Ils transportaient, pour ainsi dire, au temple même les sentiments qui les animaient envers le Dieu qui y faisait sa demeure. L'amour pour le temple primait l'amour des parents, des frères, des enfants et de l'épouse (2 Mac. 15,18). Dans Éz. 24,16, 21, l'amour pour le temple est comparé à celui qu'on a pour une femme tendrement aimée : tous deux sont appelés « le charme des yeux ». Cet amour pour le temple ne s'est jamais refroidi : on connaît la description enthousiaste du second temple contenue dans la lettre d'Aristée. Nous retrouvons des traces de l'assimilation du temple au Dieu qui l'habitait jusque dans l'Apocalypse (21,23), où il est dit que dans la Jérusalem nouvelle il n'y a pas de temple, « parce que Dieu lui-même en est le temple ». Nous avons vu plus haut (in 3,1) une conception analogue : l'assimilation de Jéhovah à l'arche. Notre poète était donc bien dans le courant d'idées juif en choisissant, pour peindre Jéhovah, habitant du temple, certains traits

qui conviennent au temple lui-même. Ces traits se trouvent au V. 15 qui termine Ténumération de détail : « Ses jambes sont des colonnes d'albâtre, posées sur des bases d*or. Son aspect est celui (des arbres) du Liban; il est superbe comme les cèdres ». Il semblerait que le poète ait voulu, vers la fin, nous suggérer la solution de sa description énigmatique. Les arbres du Liban et les cèdres (au pluriel) ne peuvent guère être une métaphore naturaliste : ces deux mots éveillent invinciblement l'idée des cèdres du Liban employés dans la construction du temple. De même, la comparaison des « colonnes d'albâtre, posées sur des bases d'or », bien qu'on puisse lui trouver des parallèles dans les littératures orientales, ne peut être, dans notre description de Jéhovah, qu'une allusion aux colonnes des portiques 1 R. 7,6. Les baumiers et les plantes aromatiques du V. 13 sont probablement aussi une allusion aux parfums du temple, comme dans 4,13-3,1. D'autres traits semblent empruntés non au temple lui-même, mais aux ornements du grand-prêtre qui y officiait. On sait quelles descriptions enthousiastes a inspirées à Ben Sira (45,9 sq.; 50,5 sq.) le spectacle du grand-prêtre Simon paré de ses magnifiques ornements et présidant aux cérémonies du temple. Notre poète n'avait-il pas présentes à l'esprit les mêmes magnificences? Le diadème d'or pur qui couvre la tête de l'Époux n'est-il pas inspiré par celui que portait le grandprêtre (Ex. 28,36; 29,7)? Les parfums de la barbe ne sontils pas une allusion à ceux du pontife (cf. Ps. 133,2)? La poitrine de l'Époux comparée à « un bloc d'ivoire couvert de saphirs » ne rappelle-t-elle pas d'une façon frappante le pectoral du grand-prêtre constellé de pierres précieuses (Ex. 28,17 sq.)? Quant aux autres traits : les cheveux noirs comme le corbeau, les yeux comparés à des colombes, les lèvres qui sont des lis et distillent une myrrhe exquise, les bras ornés d'anneaux d'or, ils ne semblent avoir qu'un symbolisme naturel : ils expriment la beauté, la bonté, la majesté. — Les traits où nous voyons des allusions à l'édifice du temple ont frappé également, par leur caractère sur-

iO. Mon bîen-aimé est frais et vermeil; on le distinguerait entre mille.

humain, des observateurs attentifs : Oettli (in 5,16) et Gietmann (p. 513) ont eu l'impression que le poète décrivait l'Époux comme on ferait une statue. — Scholz (in 5,15 : ses jambes sont des colonnes d'albâtre posées sur des bases d'or) a vu une allusion, non au temple, mais au tabernacle : « L^auteur du Cantique en appliquant au Bien-aimé la description du tabernacle (Ex. 26,19) et en l'assimilant au tabernacle, donne la clef de sa description énigmatique ». — Spécimens d'interprétation : La paraphrase du Targum est ici des plus bizarres. Elle n'applique à Dieu qu'une partie de la description (vv. 10, 12, 15 b, 16) ; le reste est appliqué à la loi (v. 11) et à Israël (vv. 13, 14, 15 a). Les explications du Midrash, sauf celles du v. 10, ne se rapportent pas à Dieu, mais au peuple, à la loi etc. Le commentaire de Rashi pèche par un défaut analogue. Ibn Ezra, au contraire, applique toute la description à Dieu d'une façon assez grandiose. Les exégètes chrétiens appliquent la description au Christ plutôt qu'à Dieu. — Pour le détail, voir aux différents versets.

10. — n2f : Il me paraît très difficile de ramener tous les mots de la forme nnï à une seule racine, comme le font les dictionnaires. Il est préférable d'admettre deux racines : L nny : chaleur brûlante (Jér. 4,11 ; Is. 18,4); II. nnîf blancheur éclatante etc. Cette seconde racine me semble devoir être rapprochée de l'arabe qui présente précisément les

mêmes emplois de blancheur éclatante, comme celle du laii

(^j; cf. Lam. 4,7 iSna TO) ; j-^j se dit d'un homme au

teint blanc et brillant (cf. Cant. 5,10; Lam. 4,7); on peut aussi rapprocher ySo x\^m (Éz. 24,7) : le roc nu, le rocher mis à découvert, de ^^j^ mettre (v. g. un os) à découvert. —

Le mot n:^ est très bien rendu par la Vulgate : candidus qui exprime Téclat de la blancheur (Symm. XaçxTcpoç). Dans la Transfiguration de Notre-Seigneur, le vêtement devient d'un

blanc éclatant Xeuxoç liafftpaTTTwv (Luc 9,29; cf. Matth. 17,2; ^8,3). — DIlN rouge désigne l'autre élément d'un beau teint, les vives couleurs roses. Les deux éléments sont ainsi associés dans plusieurs langues : en français : teint frais et rose, teint de lis et de roses; en allemand : Milch und Blut. Le sens de brun (bràunlich) proposé par Siegfried est exclu par Lam. 4,7 oii il s'agit de princes délicatement élevés; cf. Cant. 1,6 nimnt^r brunie, brune. — Le premier signe donné aux filles de Jérusalem pour reconnaître l'Époux se rapporte naturellement à la partie la plus apparente du corps, au visage. — signifie probablement : mis en évidence , conspicuus, d'où facile à distinguer, discernable. Ce sens est sans doute dérivé de la signification originaire de hyi : bannière (in 2,4) ; nous aurions donc entre S:n et S^iai un rapport analogue à celui qui existe entre signum et insignis, (Trjjxa et <Tr){x£t(«)Toc;. La traduction des LXX lxX£Xo/i(ju.évoç choisi dans une troupe s'inspire du sens de troupe qu'a toujours Sai en hébreu; cf. egregius, de grex. Plusieurs auteurs, par ex, Brown, rapprochent S^X^ de l'assyrien dagalu regarder; le sens serait donc regardé, d'où facile à voir, remarquable (?). — •[a, dans nama, n'est pas comparatif, mais distinctif, comme dans ma, v. 9 (cf. Brown, 6 b; Kaempf) : discernable de mille. — nin myriade, dix mille, désigne souvent un grand nombre, d'une façon indéterminée, comme nous disons mille. — «( On le distinguerait de mille », répond directement à la question des filles de Jérusalem : « En quoi ton bienaimé se distingue-t-il des autres? » L'idée que le bien-aimé l'emporte sur les autres n'est pas exprimée directement ici : elle est réservée pour la fin de la description (v. 15). — Les dix mille sont probablement les elohim, c'est-à-dire les anges, qui sont les compagnons (□''nin) de l'Époux (1,7; 8,14); cf. Dan. 7,10. — Spécimens d'interprétation : Théodoret : blanc : la divinité du Christ ; rouge : son humanité. Plusieurs interprètes comprennent : escorté de myriades et voient dans ces myriades les anges qui entourent Dieu (Targum etc.). Mais S^y^ ne signifie pas escorté, et l'auteur n'aurait pas employé ^a; en(in, une escorte n'a rien à faire ici.

5, il