L'AMOUR

de la situation qui lui est faite. Il aimera la femme, mais exclusivement pour jouir de sa beauté. Il ira à la conquête des plaisirs puisque la recherche du bonheur semble lui être interdite ; il oubliera, dans les distractions de tous les jours, ses espérances d'autrefois. Satisfait de savoir comment il vit, il ne le sait même pas toujours, il ne s'inquiétera plus de savoir pourquoi il doit vivre. Il n'est pas impossible qu'il finisse par se regarder comme très habile, très prudent, très sage.

II résulte de notre analyse que cette forme première de l'activité, l'amour de soi, qui pousse l'homme à se chercher, à se connaître, à se faire, à se parfaire, en conquérant au dehors l'être qui manque à son être, ou bien, en se donnant à l'être aimé afin de se retrouver en cet être plus parfait, est impuissant à réaliser la fin qu'il se propose. C'est de l'amour. de soi que viennent à l'homme tous ses désirs, qui sont aveugles. Il est aussi la source de toutes ses passions. Amour inconscient de la vie, il cherche tout d'abord son bien au hasard. Puis, quand l'intelligence s'éveille en l'homme pour guider ses amours, voici que, le plus souvent, cette intelligence se trompe en ses jugements, en ses calculs. Elle est incapable d'apprendre à l'homme pour quelles raisons c'est telle image qui le séduit et qui l'entraîne et non pas telle autre. Faut-il donc conclure que c'est en vain qu'il se cherche ?

L'expérience lui apprend seulement ceci que les autres se sont trompés, ou qu'il s'est trompé lui-même, elle ne sait pas lui apprendre à ne se tromper pas. Que faire alors, comment se chercher, comment se tiouver? L'homme veut l'harmonie et il l'aime; il ne peut la réaliser ni dans les choses ni en lui. Toutes les puissances étrangères se liguent contre lui et l'empêchent d'aimer, de s'aimer, de réaliser son être. Le dehors l'attire pRAT. — Caractère. 13

ââ6 CO.\LMENT SE GOxXSTITUE LE CARACTÈRE EMPIRIQUE

et menace de Tabsorber. Créatrice de symboles son imagination lui avait permis d'entrevoir dans le futur cet être qu'il voudrait être, maître de ses pensées, de ses passions, de ses actes. Aussitôt qu'il s'examine tel qu'il est, contraint à vivre une vie qui lui est imposée, il s'apparaît impuissant à lutter contre les choses et contre cette partie de lui-même qui n'est pas lui-même puisqu'elle lui vient des choses, incapable de refréner ses désirs ou de maîtriser ses passions, voulant ou voulant ne pas au hasard, aimant ou haïssant les choses sans savoir pourquoi.

Est-il vraiment impossible à l'iiomme de résister aux choses, de conquérir Tharmonie qui est la vérité à la fois et la beauté ; en d'autres termes, l'homme, que l'expérience nous montre comme capable de vouloir et de vouloir ne pas, n'a-t-'il pas des raisons, de sérieuses raisons de penser qu'il dépend de lui de vouloir ou de vouloir ne pas librement et, par conséquent, de devenir l'ouvrier de soi-même? S'il nous apparaît si souvent l'esclave des choses, ce n'est pas à dire qu'il soit nécessairement esclave, du moins il n'a pas été démontré que cet esclavage fût nécessaire.

Telle est la question qui se présente à nous maintenant ; il n'en est pas de plus importante ; il n'en est pas de plus difficile.

L'homme ne peut être rouvrier de lui-même qu'à la condition d'être libre. S'il n'est pas le maître de ses désirs, s'il ne peut diriger ses pensées vers une fin qu'il s'est proposée, s'il ne peut commander à ses passions, — puisque ses désirs sont éveillés, dans sa conscience, par l'apparition des choses, puisque c'est à propos des choses qu'il exerce son intelligence, puisque, parmi les choses, il en est qu'il aime et qu'il voudrait posséder, d'autres qu'il hait et. qu'il voudrait fuir, — on devra reconnaître, à moins qu'on ne lui attribue ce pouvoir de résister aux choses, que l'homme n'existe ni par lui-même, ni pour lui-même, qu'il n'est que ce que le font les choses, que leur reflet. Et si les choses apparaissent et évoluent en obéissant à leurs lois propres, on devra déclarer qu'une rigoureuse égalité subsiste entre les effets et les causes. L'homme ne pourrait se regarder comme libre qu'à la condition de pouvoir /«ùr sa nature, choisir l'être qu'il voudrait être entre plusieurs êtres possibles que son imagination lui présente. Ce serait là à proprement parler se créer. Il dépendrait de l'homme soit de s'abandonner aux choses qui l'attirent et le séduisent, soit de chercher, en dehors d'elles, et, peut-être, en opposition avec elles, sa fin véritable.

Que l'homme est capable de réagir contre les solli-

citations du dehors, c'est ce que Texpérience journalière nous démontre. Il n'en résulte pas qu'il soit libre. On peut supposer qu'il est nécessité par sa propre nature, nature qui lui est imposée, à résister au dehors. On pourrait dire, sans doute, à la rigueur, qu'il a été l'ouvrier de lui-même, mais en ce cas il se sera fait nécessairement tel qu'il est, puisque les motifs qui l'ont poussé à lutter contre les choses et qui ont triomphé d'elles étaient tels, par nature, qu'ils devaient nécessairement triompher. Et la preuve qu'ils devaient triompher c'est qu'ils ont triomphé.

Que l'homme soit un produit de son milieu ou un produit de sa nature, qui serait donnée distincte de ce milieu, dans les deux cas, qu'il devienne ce qu'il sera, ou qu'il se fasse ce qu'il sera, il ne pouvait être autre qu'il n'est. Il comprend sans doute qu'il pourrait être un autre être, mais c'est là une pure fiction. Puisqu'il est ce qu'il est, c'est qu'il ne pouvait pas être autre chose. Le fait, si souvent observé, qu'il résiste à ses désirs, qu'il philosophe avec ses passions, le fait même qu'il délibère ses actes et qu'il réfléchit avant d'agir n'est pas une preuve de sa liberté. Sa liberté ne lui serait démontrée qu'à partir du moment où, placé en présence d'une alternative, l'homme saurait qu'il dépend de sa volonté de faire ce qu'il fait et de ne pas faire ce qu'il ne fait pas, en un mot de choisir son acte.

Mais, si l'homme a une nature, il ne connaît pas cette nature; il ne se connaît pas, il se cherche et comme, d'autre part, il résiste aux choses, il a le droit dépenser qu'il dépend de lui, soit de se faire, c'est-à-dire de faire sa nature, ou bien de céder aux choses qui l'entraînent. Aussitôt, le problème de la liberté se présente à lui sous la formule suivante : je suis libre d'être libre, je puis choisir entre les deux membres de cette alternative : me faire ou me laisser faire, je suis le maître

de ma destinée. Si je deviens l'esclave des choses c'est que je n'aurai pas voulu leur résister. Comment pourrait-on dire que je suis déterminé par ma nature à faire ce que je fais, puisque je ne connais pas ma nature, quand c'est dans l'espérance de me connaître que je fais pour me faire. N'ai-je pas le droit de croire que je suis libre tant qu'il n'a pas été démontré que mes pensées, mes passions et mes actes ne sont pas nécessaires? La thèse déterministe est-elle autre chose qu'une croyance ?

Remarquons tout d'abord que la thèse déterministe et la thèse de la liberté ne sont pas contraires mais contradictoires. Le partisan de la liberté ne soutient pas que rien n'est déterminé, mais que tout n'est pas déterminé. Tout phénomène obéit aux lois naturelles ; ses modes d'existence sont préordonnés et nécessaires à l'égard d'une multitude de formes de sa réalisation, mais son existence, elle, n'est pas préordonnée, et c'est en ce sens qu'il était, avant d'être, un possible ambigu, c'est-à-dire qu'il pouvait être ou n'être pas. Ainsi, dans l'hypothèse de la liberté, il n'y a pas de contradiction « à admettre que l'ordre et la plus entière détermination des choses qui sont, se concilient avec l'indétermination pure de certaines données de l'avenir* ».

Mais la thèse déterministe est la contradictoire de la thèse de la liberté, elle aflirme que tout est déterminé. Le déterminisme est la doctrine de l'enchaînement absolu, invariable, universel des phénomènes. Elle suppose la donnée de l'équation du monde, par le fait de laquelle, à un moment quelconque du cours du temps, tout phénomène, antérieur ou postérieur à ce moment, aurait été ou serait aussi rigoureusement déterminé dans son être et dans tous ses rapports que

I, Gb. Renouvier, Essai de psychologie, t. II, p. o2^.

le phénomène actuel est déterminé à être ce qu'il est après qu'il est accompli.

Telle est la thèse. Imaginons le cas d'un penseur, dont l'esprit serait libre de préjugés et demandons-nous quels jugements il pourrait, après réflexion, porter sur cette thèse, soit pour l'aflirmer, soit pour la nier.

Quatre jugements seuls sont possibles, ce sont les suivants :

1° Il aflîrmera la thèse de l'enchaînement invariable et universel des phénomènes et la tiendra pour démontrée.

2° Il affirmera la thèse déterministe; il restera convaincu qu'elle est la vérité, mais il avouera qu'elle n'est pour lui qu'un jugement oîi il s'arrête, sans qu'il puisse pouvoir l'imposer par démonstration à tous ceux qui seraient d'un jugement opposé.

3° Il niera la thèse de l'enchaînement nécessaire des phénomènes et prétendra démontrer la thèse de la liberté, c'est-à-dire la réalité intrinsèque de ces possibles ou futurs ambigus dont il a le sentiment.

4° Il niera la thèse déterministe sans prétendre démontrer la liberté ; il admettra que des phénomènes sont possibles dont l'existence n'est pas préordonnée, mais il ne croira pas pouvoir imposer à autrui, par démonstration, sa croyance à de tels phénomènes, qu'il envisage, notamment, dans les actes d'une vojonlénolonté consciente et accompagnée du sentiment de pouvoir réaliser au même moment, au lieu de ceux-là qu'elle produit, leurs contradictoires qu'elle rejette. Ce n'est là, pour lui, qu'une croyance, mais il ne croit pas qu'on puisse lui démontrer que son sentiment est illusoire.

Examinons ces divers jugements auxquels pourrait s'arrêter notre penseur et essayons de nous demander,

après avoir exposé les arguments qu'il est possible de faire valoir en leur faveur, à quelle conclusion, si le penseur est de bonne foi, il devra non pas nécessairement mais raisonnablement aboutir. Les quatre jugements, on l'a remarqué, constituent un double dilemme. C'est le double dilemme de J. Lequier.

i"" La nécessité affirmée nécessairement.

Dans un fragment de sa Recherche d'une première vérité : Puissance de l'idée de la nécessité, J. Lequier a présenté les séductions de la thèse déterministe avec une force que nul partisan de cette doctrine ne semble avoir égalée. Il ne sera pas inutile de résumer cette admirable argumentation.

La croyance au libre arbitre est une illusion et il est facile, pour peu qu'on réfléchisse, de comprendre comment l'homme devient le jouet de cette illusion. C'est un fait que l'homme est ignorant, mais il n'aime pas à avouer son ignorance, il préfère déclarer que la nature des choses est infirme. Il ne voit pas que « l'obscurité seule du présent fait pour lui l'incertitude de l'avenir ». Parce que les événements à venir sont incertains, il imagine qu'il peut dépendre de lui que ces événements soient ou ne soient pas. Cependant, pour peu qu'il fût capa])le de réfléchir ou seulement d'observer, il reconnaîtrait, dans ce qui s'est réalisé et dans ce qui se réalise, le futur qui devait nécessairement se réaliser puisqu'il s'est réalisé et que tous les autres possibles, ceux qui ne se sont pas réalisés, ne sont pas possibles, puisqu'ils ne se sont pas réalisés.

Il faut qu'une rigoureuse égalité subsiste entre les effets et les causes, sinon Thomme ne pourrait rien comprendre ni à l'existence des choses, ni à sa propre

existence. Il serait en effet obligé de convenir que quelque cause pourrait être sans effet ou quelque effet sans cause. Il est évident qu'une chose ne peut pas être et n'être pas tout ensemble. Ce qui est, est tel qu'il est. Or, il n'est pas moins évident que « ce qui va sortir du présent et, à tous les points de vue, dans des relations déterminées de dépendance avec ce présent en sorte que, par là même que ce qui va être peut être, il ne peut pas ne pas être ».

Essayons de concevoir que ces relations de dépendance fassent défaut, seulement par un point à l'égard duquel il soit vrai de poser une indétermination actuelle : « ce quelque chose, si peu qu'il soit, ce mode actuellement indéterminé se produit néanmoins et se produit sans que rien, dans le présent, le détermine, il se produit donc lui-même non pas à la manière ■de quelque chose qui passe d'un état à un autre en vertu d'une force inhérente laquelle préexisterait à ce changement d'état, et qui, par une détermination nécessaire, s'est employée à en être cause, mais en vertu d'une force particulière qui naît à l'instant même tirant son origine de rien. Considéré en soi, ce mode commence absolument; il n'était pas et il est; il est sorti seul du néant, il est intervenu tout à coup dans l'être au nom du hasard, il s'est créé dans l'effrayante rigueur du terme; il a troublé, en s'y mêlant, les rapports réguliers de ces existences nécessaires dérivées d'autres existences non moins nécessaires... Entre ces bizarres créations spontanées, dont l'idée incohérente rassemble obscurément des notions contradictoires, et la génération des choses les unes par les autres se poursuivant d'un train uniforme, il n'est point de milieu. »

On peut conclure de là que la thèse déterministe est la seule vraie puisqu'elle efet la seule raisonnable^ Elle

est la seule raisonnable en effet, s'il est vrai que le partisan de la liberté est obligé d'admettre cette conséquence, absurde pour une raison d'homme, que quelque chose peut exister sans qu'il y ait une raison nécessaire de son existence. La raison nous conduit donc inévitablement à supposer donnée l'équation du monde. C'est cette équation que la science se propose de dégager. Elle fait un pas en avant vers la découverte totale chaque fois qu'elle met en lumière une loi nouvelle, que l'expérience vérifie, et qui se trouve concorder avec les lois antérieurement découvertes. La science vise en effet à la synthèse universelle, et cette synthèse ne pourra être réalisée qu'à la condition qu'il n'existe pas de possibles indéterminés.

Pourtant, l'illusion de la liberté est singulièrement ancrée dans la conscience de tous les hommes, puisque ceux-là même qui affirment avec le plus de conviction la thèse de la nécessité se comportent, dans la pratique, comme si leur volonté pouvait influer sur le cours des événements. Les déterministes comme les libertistes sont les jouets de l'universelle illusion. Après avoir affirmé l'enchaînement absolu, invariable et universel des phénomènes, leurs paroles, leurs sentiments et leurs actes impliquent la croyance à la liberté. Si cette croyance n'est qu'une illusion, encore faut-il que cette illusion soit expliquée comme telle du point de vue déterministe.

On pourrait l'expliquer do la manière suivante : Elle est nécessaire pour que l'homme accomplisse les actes qui doivent être nécessairement accomplis. Il croit les accomplir librement et il est utile qu'il ait cette ci'oyance illusoire grâce à laquelle les actes s'accomplissent qui, réellement soumis à la loi qui régit toutes choses, deviendront, pour ceux qui sont le plus avisés et dont rintellif^ence est en accord avec la loi uni ver-

23i GOMMENT SE CONSTITUE LE CARACTERE EMPIRIQUE

selle, une preuve nouvelle de l'existence de cette loi. En effet, pour un homme qui s'avoue sincèrement déterministe, agir librement, quand il s'agit de ses actes, ne saurait avoir une autre signification que celle-ci : agir raisonnablement, agir conformément à cette loi universelle dont il ignore la formule, mais à laquelle il croit suspendus l'apparition et le développement de tous les phénomènes, les phénomènes passés et les phénomènes à venir. Quant à tous ceux qui donnent au mot liberté une autre signification, ils se trompent et il est nécessaire qu'ils se trompent, leur erreur servira indirectement à établir la vérité. Elle prouvera que le déterminisme est la vérité, dès qu'il sera démontré — et nous l'avons démontré — qu'il est absurde d'admettre l'existence de possibles ambigus.

•Tel serait le jugement porté par le penseur qui affirmerait que la thèse déterministe peut être démontrée. Quelle est la valeur de ce jugement?

Remarquons tout d'abord qu'un acte libre est incorrectement défini quand on le regarde comme absolument indéterminé. Un acte absolument indéterminé, indéterminé dans ses conditions d'existence serait impossible, et la première condition pour qu'un acte soit réalisé, qu'il soit libre d'ailleurs ou non, c'est que cet a(;te ^o'iX possible. Je puis vouloir l'impossible, mais il ne saurait dépendre de moi de le réaliser. En admettant qu'elle soit libre, ma volonté, en présence de l'impossible, sera inefficace. Je ne me regarde libre qu'en tant que je m'attribue ce pouvoir de faire passer à l'acte ou de ne pas faire passer à lacté un possible, ou encore si, mis en présence de possibles divers, je choisis celui qui sera réalisé. Un possible n'est pas ambigu dans le sens qu'il pourrait être ceci ou cela, il est ambigu dans ce sens qu'il peut exister ou n'exister pas,

DÉTERMINISME OU LIBERTÉ 23fJ

puisqtie je m'attribue le pouvoir de le faire passer à l'acte ou d'empêcher qu'il passe à l'acte. Par exemple, dans l'hypothèse de la liberté, un homme, en possession de sa raison, capable de délibérer ses actes et de réfléchir, se rendant compte de l'attrait qu'exercent sur sa conscience certains hommes et certaines choses, se demandera, en présence de tel acte possible qu'il désire accomplir ou qu'il désire ne pas accomplir, s'il dépend de lui d'accomplir cet acte ou de ne pas l'accomplir, étant donné qu'il n'y a aucune impossibilité naturelle ou logique à ce que cet acte soit accompli.

C'est une autre question de savoir si cet acte, qu'il aura accompli parce qu'il aura décidé de l'accomplir, sera celui qu'il aurait dû accomplir. Gela il l'ignore. Ne sachant pas au juste qui il est, il ne sait pas ce qu'il doit faire. Et c'est justement parce qu'il ne sait pas ce qu'il doit faire qu'il a le droit de se croire libre. S'il connaissait son devoir, il ne se considérerait pas comme libre au moment où il lui obéit, puisque, en obéissant, il ol^éirait à sa véritable nature qui lui serait connue, dont il saurait la fin naturelle, nécessaire.

Dès que la thèse de la liberté est exactement comprise, on peut, certes, la comprenant, ne pas l'admettre pour vraie, mais on ne peut pas dire qu'elle est déraisonnable et absurde.

A un autre point de vue, la démonstration, quelle qu'elle soit, que notre penseur propose de la thèse qu'il défend, n'est en fait et ne peut être que son propre phénomène, ^lais sa thèse l'oblige à considérer ce phénomène, iniinimeiit complexe quand on l'étudié, comme une résultante dont les éléments de composition et de formation sont ses idées, en leur liaison avec toutes les idées antérieures ou concomitantes, tant les siennes (jue celles d'autrui, avec leurs causes et coefficients de toute nature, en remontant la suite des temps. II sera

donc conduit à reconnaître que ses idées sont solidairement liées à la série totale et nécessaire des phénomènes déterminés, dans leur apparition et dans leur cours, par l'équation universelle. Et s'il consent à raisonner selon cette logique dont on n'a pas, d'après lui, le droit de méconnaître les lois rigoureuses, il devra, en vertu même de cette démonstration qu'il propose, s'avouer que les idées, qui sont les contradictoires des siennes, c'est-à-dire qui affirment l'existence de la liberté, sont, au niéme titre que les siennes, des phénomènes invariablement prédéterminés, dont, à la fois, la démonstration qu'il propose et la négation de cette démonstration forment indissolublement partie. Sans doute il pourra dire et se dire que la croyance à la liberté chez les autres, et même chez lui dans les cas où il est la dupe de' cette illusion nécessaire, n'est qu'une illusion nécessaire dont la doctrine déterministe peut rendre compte si elle est convenablement interprétée, mais, il n'en est pas moins vrai que cette doctrine implique qu'il est nécessaire que certains hommes, et même que tous les hommes, à ne considérer que le fait, croient à la liberté de même qu'il est nécessaire que certains hommes, les sages, soient assurés de tenir la vérité captive en leurs mains en posant la thèse de l'enchaînement invariable et absolu des phénomènes.

Ainsi, d'après cette thèse même, l'affirmation et la négation de cette thèse apparaîtraient à notre penseur comme également nécessaires, comme faisant l'une et l'autre partie de la série des phénomènes oîi tous les jugements possibles sont compris.

Mais, si notre penseur déterministe est contraint d'avouer que la négation de la thèse qu'il défend est tout aussi nécessaire que son affirmation, il en résultera inévitablement que l'erreur — puisque la négation de la thèse est une erreur selon lui — est tout aussi néces-

saire que la vérité, mais, comme, d'une autre part, la thèse qu'il affirme n'est la vérité pour lui que parce 'qu'elle est la nécessité, il en résulte que l'affirmation de la thèse et sa négation, nécessaires l'une et l'autre, ont autant de raisons l'une que l'autre d'être la vérité, ou, si l'on préfère, n'ont pas plus de raisons l'une que l'autre d'être la vérité. Il faudra donc pour que le déterministe puisse, après avoir reconnu cette conséquence, se déclarer encore en possession de la vérité, qu'il affirme que cette nature ou cette loi, dont dépendent tous les phénomènes, réalise en lui les idées, les jugements et les actes sous l'espèce de la connaissance vraie, tandis qu'elle les réalise chez tous ceux qui contredisent sa thèse sous l'espèce de l'ignorance et de l'erreur.

Telle est en etïet la croyance du penseur déterministe, car que pourrait-il faire plus que le croire ? Il le croit et se croit éternellement prédéterminé à le croire. Ce n'est ni la science, puisqu'elle n'est pas encore définitivement constituée, ni la raison puisqu'elle le conduit à admettre la négation de la thèse déterministe comme nécessaire au même titre que son affirmation, ni sonjugement enfin qui pourra lui garantir qu'il ne se trompe pas. Si les erreurs des autres sont tout aussi nécessaires que ses propres vérités, il ne saurait être question pour lui de démontrer que ce sont des vérités qu'il possède. Il sait qu'il les possède parce qu'il a la foi, il a le privilège de ne pas se tromper. Sa certitude est située au delà de la science et de la raison. C'est la foi, la foi à son propre dogmatisme qui la lui donne et non pas son jugement, puisque ni la science, ni la raison, ni le jugement ne lui permettent de conclure que, de deux thèses également nécessaires, qui sont, il est vrai,nécessairement l'une vraie et nécessairement l'autre fausse, puisqu'elles sont contradictoires, c'est celle-ci

qui est vraie nécessairement et c'est celle-là qui est nécessairement fausse. Et si ce privilège qu'il croit posséder de ne se tromper pas ne lui vient pas de Dieu, c'est donc qu'il a choisi, entre les deux thèses, celle qui représente à ses yeux la vérité.

2° La nécessité affirmée librement.

Examinons maintenant un second jugement qu'un penseur pourrait porter sur la thèse déterministe. Il n'a pas, comme le premier, la prétention de démontrer que tous les phénomènes sont déterminés dans leur apparition et dans leur cours, il donne simplement son adhésion au déterminisme. Il a arrêté sa croyance à cette thèse, après un sérieux examen des motifs pour ou contre, sans en croire aucun de rigoureusement dirimant pour son jugement. Il n'est pas absolument certain qu'une rigoureuse égalité subsiste entre les effets et les causes, mais il croit fermement que tout ce qui est ne pouvait pas ne pas être. Cet état de l'esprit, sur la question qui nous occupe, n'est pas, considéré en lui-même, illogique, mais il semble conduire à cette conséquence illogique que ce qui est nécessaire pourrait n'être pas nécessaire.

Considéré en lui-même le cas de notre penseur est analogue, à la croyance près, à celui de cet autre penseur qui, après avoir rejeté la thèse déterministe, la nie au lieu de l'affirmer, sans croire pouvoir en imposer par démonstration la contradictoire. En effet, dès qu'il n'apparaît plus nécessaire au déterministe de poser la thèse de la nécessité comme démontrée, dès que, si ferme que soit sa conviction, il ne fait que croire à la vérité de cette thèse, d'une autre part, la thèse de la liberté, contradictoire de la sienne, lui apparaît non pas comme nécessairement fausse, mais comme probablement

fausse, et le jugement, par lequel il affirme comme très probable ou comme plus probable la thèse déterministe, est un choix de sa volonté se prononçant, on pourrait presque dire librement, en faveur du déterminisme. Il avoue en effet qu'il ne lui semble pas nécessaire de se prononcer en faveur du déterminisme.

Quelle est la valeur de ce jugement ?

Prenons garde à cette étrange association de termes : la nécessité affirmée librement. Elle revient à dire, et quel autre sens pourrait-on lui donner? que c'est de ma propre autorité que je décide, puisque je ne puis me démontrer, ni aux autres, que je ne me trompe pas, que la thèse de la nécessité est la vérité. Le déterminisme n'est pas démontré et n'est pas démontrable. Ceux-là qui affirment que la science, par le seul fait qu'elle existe, démontre l'existence du déterminisme ne voient pas le cercle vicieux qui résulte de leur affirmation. Ce n'est que le jour où la science, toutes ses lois connues, serait définitivement constituée, que la thèse déterministe pourrait être autre chose qu'une hypothèse. Mais, d'autre part, il faudrait que la thèse déterministe fût démontrée pour pouvoir affirmer, sans crainte d'erreur, que la synthèse universelle sera constituée un jour et l'équation du monde dégagée de l'exacte connaissance des phénomènes.

En fait, le penseur déterministe qui pose comme une croyance la thèse de l'enchaînement indissoluble des phénomènes, la pose simplement parce que son esprit et son cœur trouvent le repos dans cette conviction. Mais, affirmer que les phénomènes s'enchaînent et évoluent, rigoureusement déterminés dans tous leurs rapports, et déclarer, en même temps, qu'on n'est pas certain de l'existence de cet enchaînement, c'est se prononcer en laveur du déterminisme en raisonnant du point de vue de la liberté.

Dans l'hypothèse de la liberté en effet, Tattitude intellectuelle de notre penseur s'explique naturellement; elle est absurde dans l'hypothèse du déterminisme. Si tout est déterminé, comment pourrait-il dépendre de moi, alors que j'allirme que tout est déterminé, de ne pas être certain que mon affirmation est selon la vérité? Comment, en me plaçant au point de vue du déterminisme, m'est-il possible de croire que tout est déterminé, mais que mon affirmation n'est pas nécessairement vraie? Si tout est déterminé le jugement par lequel j'affirme que tout est déterminé est lui-même déterminé, je n'ai donc pas le droit de croire qu'il pourrait ne pas être vrai; donc, en déclarant que je puis me tromper alors que j'affirme que tout ce qui est, est nécessaire, je ne comprends pas l'exigence de la thèse que je défends. Je la nie au moment même où je crois la défendre. Je ne puis croire que tout est déterminé qu'à la condition de me regarder comme libre. Si je suis libre, en effet, il dépend de ma volonté libre d'affirmer le déterminisme universel. Ma croyance, sans doute, dans l'hypothèse de ma liberté, sera fausse, mais on peut comprendre que, par un jugement libre, je nie ma liberté, parce que celui qui affirme sa liberté ne peut présenter sa thèse comme démontrée. On s'explique qu'il rejette la thèse de la liberté, sans cependant nier que la liberté soit possible, tandis que le déterministe, qui pose la thèse de l'enchaînement invariable des phénomènes comme une hypothèse, comme une croyance, la nie au moment même où il la pose. Le déterministe n'a pas le droit de croire, il est certain.

3" La liberté affirmée nécessairement .

Il n'est que deux façons d'affirmer l'existence de la

liberté : ou bien la liberté est posée comme un fait de conscience à tel point évident que nous n'avons aucune occasion de le mettre en doute, de telle sorte qu'il nous sera possible de démontrer son existence à tous ceux qui, aveuglés par des préjugés, n'avaient pas su le découvrir en eux ; ou bien l'existence de la liberté sera posée comme une croyance dont il est impossible de démontrer la vérité.

Quelle est la valeur du jugement qui afïirme la thèse de la liberté et la tient pour démontrée ? Ce jugement pourrait se traduire par la formule suivante : Je suis certain que des phénomènes peuvent passer à l'acte sans être prédéterminés à passer à l'acte, c'est-à-dire que leur passage à l'acte dépend de ma volonté libre. Mais, si je suis certain de ne pas me tromper alors que j'aftirme l'imprédétermination de certains phénomènes, je dois reconnaître, en conséquence, que cette affirmation, par laquelle je pose l'imprédétermination de certains phénomènes, est une affirmation prédéterminée. Comment, en effet, pourrais-je déclarer que cette affirmation est selon la vérité si elle n'était pas nécessairement vraie? 11 est évident que je ne pourrais déclarer imprédéterminée l'affirmation d'après laquelle je pose comme incontestablement vraie l'existence de possibles ambigus, sans ôler toute leur valeur démonstrative aux arguments sur lesquels je fonderais cette alFirmation. Considérer cette affirmation comme imprédéterminée ce serait avouer que l'examen de la question, dans laquelle les arguments que je propose m'ont paru décisifs, aurait pu cependant se terminer par un jugement contraire. En effet, si mon affirmation n'était pas nécessaire, elle serait libre ; et ce n'est que dans le cas où cette affirmation serait libre que je pourrais ne pas affirmer nécessairement la liberté. Si donc ma prétention est de démontrer l'existence de la liberté, c'est que

Pkat. — Caractère. 16

â42 COMMENT SE CONSTITUE LE CARACTÈRE EMPIRIQUE

je suis convaincu que mes arguments ne permettent aucune alternative pour la détermination du jugement. Donc cette afïirmation est nécessaire, elle implique le déterminisme, elle ne saurait avoir de valeur à mes yeux qu'à la condition qu'elle soit nécessairement cette affirmation; je ne fais donc pas autre chose, en la posant, que de passer à l'opinion déterministe pour nier le déterminisme. Quoique mon affirmation soit la contradictoire de la sienne, mon attitude intellectuelle sera exactement celle du philosophe déterministe qui prétend démontrer la thèse de l'enchaînement invariable des phénomènes. Ma prétention de démontrer la liberté ne se peut comprendre que dans le cas où il serait déterminé qu'il existe des possibles ambigus, de même, ainsi que nous l'avons montré plus haut, que l'affirmation du déterminisme, comme une croyance, ne se peut comprendre que si l'on raisonne dans l'hypothèse de la liberté. Si donc je me juge capable de démontrer la thèse de la liberté, c'est que les jugements ou les séries de jugements, ou de raisonnements par l'intermédiaire desquels cette démonstration sera faite, ne seront pas imprédéterminés. Je devrai les affirmer comme nécessaires. Ils ne peuvent me conduire à la vérité qu'à la condition d'être vrais eux-mêmes et ils ne peuvent m'apparaître vrais que s'ils le sont nécessairement.

11 résulte de cette analyse que, le partisan de la liberté n'a pas le droit, sans se contredire, d'affirmer la liberté comme un fait, il ne peut que la poser comme une croyance. Si l'homme est libre, s'il est vrai que des possibles ambigus existent, l'homme qui, par le fait de sa volonté libre, les fait passer à l'acte ou empêche leur réalisation, ne peut pas se démontrer sa liberté parce que sa démonstration aboutirait rigoureusement à cette

étrange formule aux termes contradictoires : je ne puis démontrer que je suis libre qu'à la condition de ne l'être pas. Pourtant il est nécessairement vrai, ou bien qu'il existe des possibles ambigus ou qu'il n'en existe pas. S'ils existent, je puis être libre, je ne suis pas libre dans le cas contraire. J'ignore s'ils existent ou s'ils n'existent pas et c'est pour cela que j'ignore si je suis libre ou nécessité dans mes pensées et dans mes actes. Toujours, que je sois libre ou non, cela n'influe en rien sur la réelle réalité, que je ne connais pas, mais qui est, qui est telle qu'elle est, et il semble bien qu'il n'y a aucune absurdité, puisqu'elle est, à admettre qu'elle pourrait être connue.

Par exemple, si Dieu existe, il sait, à n'en pas douter, si je suis libre ou si je ne le suis pas. Or, en ce cas, cette connaissance, que Dieu pourrait avoir de ma liberté, s'il est vrai que je sois libre, serait une connaissance nécessaire puisqu'elle serait vraie ; et elle ne serait nécessaire que dans le cas où je ne serais pas libre. Si Dieu savait que je suis libre, il ne pourrait le savoir que dans le cas où je ne le serais pas ! la conséquence est absurde.

On pourrait répondre sans doute qu'il s'agit ici de la conscience humaine et non pas delà conscience divine, que nous ne pouvons qu'imaginer, et dont nous ne pouvons assurer l'existence. Cette réponse serait une défaite. Si Dieu existe, des propositions qui sont contradictoires pour notre entendement le sont aussi pour le sien, sinon le Dieu dont nous poserions l'existence serait pour nous inintelligible. Dès lors, à quoi cela nous servirait-il d'admettre qu'il existe ? Si nous ne pouvons pas affirmer nécessairement notre liberté, Dieu ne peut pas davantage l'affirmer nécessairement. S'il peut l'alfirmer sans contradiction, nous devons aussi pouvoir l'affirmer sans nous contredire.

La question est donc de savoir s'il est possible que Dieu ait créé l'homme libre sans qu'il puisse affirmer si l'homme est libre ou s'il est déterminé. On ne résoudra cette difficulté qu'à la condition de comprendre exactement la nature et l'essence de la liberté.

En créant l'homme et en le créant libre, Dieu sait bien, et il serait absurde d'affirmer le contraire, que l'homme pourra, s'il le veut, faire usage de sa liberté, mais il ignore si l'homme usera ou n'usera pas de sa liberté. Si l'homme devait nécessairement user de ce privilège qui lui est octroyé, il ne serait pas libre, à proprement parler, puisqu'il ne pourrait pas ne pas l'être. L'homme n'est libre qu'à la condition qu'il ait à choisir entre l'obéissance à une loi, à la loi morale par exemple, qui, par hypothèse, serait donnée à sa nature, et la désobéissance à cette loi. En créant l'homme libre. Dieu donc saurait non pas que l'homme est libre, mais qu^ il peut être libre. Et s'il ignore que l'homme sera libre comment pourrait-il affirmer qu'il l'est? Si Dieu a créé l'homme libre, il en résulte que l'homme était libre de faire usage de sa liberté.

Une loi lui était donnée, à laquelle il pouvait obéir, à laquelle même, on peut sans hésitation admettre cette conséquence, il devait obéir, mais à laquelle aussi il pouvait ne pas obéir. Ainsi, Dieu ne peut affirmer que l'homme est libre qu'après avoir constaté que l'homme a fait usage de sa liberté. Non seulement il n'y a pas contradiction à admettre que Dieu a créé l'homme libre et qu'il ignore pourtant si l'homme est libre, c'est la thèse de l'affirmation nécessaire de la liberté qui est, elle, contradictoire. Dieu ne pourrait savoir de science certaine que l'homme est libre, que si l'homme était déterminé à être libre. En ce cas, l'homme ne serait pas libre. La liberté que Dieu confère à l'homme n'est que la puissance de la liberté.

Dieu cependant, pourrait-on répliquer, s'il a créé l'homme libre, sait cela que Thomme agit librement au moment où il agit librement, tandis que Thomme ne peut pas affirmer qu'il estlibreau moment même où il exerce librement sa liberté. Sans doute; mais ce pouvoir, qu'il faut bien attribuer à Dieu, de reconnaître, au moment même où il est accompli, l'acte librement accompli par l'homme, ne lui permet pas d'affirmer nécessairement l'existence de la liberté humaine. 11 sait que l'homme, qu'il a créé libre, peut être libre, c'est-à-dire qu'il a le pouvoir de choisir entre l'obéissance à la loi morale qui fait partie intégrante de sa nature et qui pourrait, qui devrait même déterminer tous ses actes, et la désobéissance à cette loi. Il constate encore que l'homme a fait usage de sa liberté, qu'il a fait passer à l'acte un possible qui pouvait passer à l'acte puisque, en fait, il est passé à l'acte, mais qui ne devait pas nécessairement passer à l'acte ; il constate donc que l'homme a agi librement, mais il ne peut jamais affirmer qu'il agira librement.

Si Dieu a créé l'homme libre, il sait le passé de l'homme, il voir son présent, mais il ne saurait rien affirmer de son avenir. Dans l'hypothèse où la liberté aurait été donnée à l'homme en même temps que la loi morale, le seul fait, qu'il lui est possible d'obéir à cette loi et d'y conformer ses pensées et ses actes, prouve bien qu'il n'est pas nécessaire qu'il fasse usage de sa liberté. Conclusion: l'homme n'est libre que parce qu'il peut ne l'être pas.

Dans l'hypothèse où la liberté serait réelle, uniquement parce qu'elle serait non pas nécessaire mais possible, c'est-à- dire que le privilège d'agir librement serait octroyé à l'homme en même temps que la possibilité d'obéir spontanément à sa nature propre, l'acte libre ne serait tout d'abord qu'un acte volontairement déraison-

246 COiMMENT SE CONSTITUE LE CARACTÈRE EMPIRIQUE

nable : la puissance, dont il userait, de désobéir à la loi qui est la raison, qui est sa raison. Mais, d'une autre part, s'il obéissait à sa nature d'agent moral spontanément, s'il n'usait pas de sa liberté, dont il ne peut user qu'à son dam, s'il ne désobéissait pas à la loi divine, il n'existerait pas en tant qu'homme, il ne serait sur la terre que l'instrument de Dieu. Gréé libre, il n'aurait pas l'expérience de sa liberté. Il ne lui sera donc possible de devenir, ou plutôt de se faire librement être moral qu'après avoir librement désobéi à la loi morale. Sa liberté ne deviendra raisonnable, ne pourra librement opter pour la raison, qu'après avoir choisi la déraison. Il faut que l'homme ait l'expérience de l'injus- ' tice pour pouvoir comprendre que la justice est la justice, pour pouvoir conquérir sa dignité d'homme. La • justice n'a de prix pour lui, elle ne peut en avoir, qu'alors seulement qu'il a subi les justes conséquences de l'injustice.

Ainsi, Dieu, créant l'homme libre, libre d'opter entre la raison et la déraison, lui a donné la puissance d'être par lui-même, de se faire selon sa raison reconnue, mais sa raison ne pouvaitêtre reconnue par l'homme qu'après que l'expérience de la déraison ou de l'injustice lui aiu'ait démontré la nécessité morale d'obéir à la justice, conçue comme pouvant exister, comme devant exister, mais encore comme ne devant pas exister nécessairement. Elle ne sera la véritable justice pour l'homme que s'il uew/ qu'elle existe. Or, la justice ne pourra exister humainement, ne pourra être l'effet de la décision de la volonté libre que si l'homme rejette l'injustice. Et comment pourrait-il la rejeter s'il n'en avait l'expérience?

En nous plaçant, au point de vue de la conscience divine, j)oiir discuter le problème de la liberté, nous devons conclure que Thomme, qui obéit aux prescriptions de la justice, agit raisonnablement et librement,

DÉTERMINISME OU LIHERTÉ 247

c'est-à-dire oppose à Tinjustice, qu'il constate, la justice qu'il conçoit et qu'il veut réaliser, mais qu'il ne peut concevoir et réaliser librement qu'après avoir usé de sa liberté pour désobéir à la loi. En désobéissant à la loi, en accomplissant, après avoir décidé de les accomplir, des actes qu'il savait ne pas devoir accomplir, il a usé de sa raison d'une façon déraisonnable. Et l'expérience lui a appris qu'il devait faire un usage raisonnable de sa raison.

Pourtant, si Dieu sait, à n'en pas douter, que l'homme doit obéir à la loi de justice, qui est sa loi, l'homme qui sait qu'il peut désobéir à cette loi, ne sait pas de science certaine qu'il doit lui obéir. S'il le savait, il ne désobéirait pas et il ne serait pas libre. La loi ne sera une loi, sa loi, que s'il la choisit. Or, il ne peut la choisir que s'il peut aussi ne pas là choisir, que s'il est libre de la choisir. Et il ne peut être libre de la choisir qu'à la condition de ne pas savoir cela qu'il est libre, sinon il la choisirait nécessairement, et ce ne serait plus la choisir.

En résumé, dans l'hypothèse de la liberté. Dieu, qui a créé l'homme libre sait seulement cela que l'homme peut être libre. Il peut constater, quand l'homme agit librement, qu'il agit librement, mais il ne peut jamais affirmer que l'homme agira librement. L'homme, d'autre part, ne peut être libre qu'à la condition de ne pas être certain qu'il est libre. La liberté ne peut être affirmée que librement.

k" La liberté affirmée librement.

Le penseur qui affirme, après délibération, librement la liberté, nie, par là môme, librement la thèse de l'enchainement absolu et invariable des phénomènes. Sa

décision, qu'il ne pose que comme une croyance, — il croit qu'il est libre, il ne sait pas qu'il est libre, — est d'accord avec cette croyance qu'il existe des possibles, possibles qui étaient ambigus avant l'acte qui les appelle à la réalité et qui en exclut leurs contradictoires. C'est donc par un acte libre de jugement que se résout, à ce point de vue, le litige entre la thèse du déterminisme et sa négation. Il en résulte immédiatement qu'on ne se propose pas d'imposer par démonstration aux autres la thèse que l'on affirme.

En effet, le jugement par lequel un penseur affirme librement la liberté ne pose pas la question de savoir si les hommes et les choses sont ou ne sont pas déterminés, il ne tranche même pas la question de savoir si la détermination future de toutes les pensées et de tous •les actes ne pourrait résulter d'un premier acte libre ou d'un ensemble d'actes libres concordants, dont la fin serait de diriger les hommes et les choses selon une loi d'harmonie reconnue pour la vérité et pour la raison. Si l'homme est libre à la fois et raisonnable, il n'est pas nécessairement raisonnable, et il ne peut être vraiment raisonnable que s'il ne l'est pas nécessairement.

L'homme qui affirme librement la liberté reconnaît implicitement qu'il dépend de lui de chercher sa véritable nature, nature qu'il ignore parce qu'il ne sait, de science certaine, ni qu'il est libre, ni qu'il ne l'est pas. Il croit qu'il est libre et c'est pour cette raison qu'il cherche et qu'il se cherche, se demandant ce qu'il doit faire pour se faire, pour devenir ce qu'il doit être. II cherche, soit en lui, soit hors lui, les motifs de ses actes, car, bon gré mal gré, il doit agir et il doit supporter les conséquences de ses actes qui se retourneront contre lui, même dans le cas où, les accomplissant, il est convaincu ((u'il fait ce qu'il doit faire. Il peut arriver, il arrivera souvent, que ses intentions les meilleures

seront détournées de leur fin, parce que ses actes sont solidaires de ceux des autres hommes, parce qu'il ne dépend pas uniquement de lui de réaliser ses projets. Ainsi les conséquences de ses actes, bonnes ou fâcheuses qu'elles soient, ne lui pourront être une preuve qu'il a fait ou qu'il n'a pas fait ce qu'il devait faire. Il dépend de lui, selon la maxime stoïcienne, de viser le but — qu'il croit être le but véritable, — il ne dépend pas de lui de l'atteindre.

Placé dans le monde, au milieu des hommes et parmi les choses, il peut, et, dans les deux cas, il a le droit de croire qu'il agit librement, obéir, après en avoir délibéré, aux sollicitations que le dehors, hommes et choses, exerce sur lui, ou bien résister à ce dehors pour chercher en lui-même, en opposition avec les hommes et les choses, les raisons de ses pensées, de ses sentiments et de ses actes. Sans doute, s'il cède sans réflexion et sans délibération à l'attrait que les hommes et les choses peuvent exercer sur lui, il n'aura aucune raison pour se déclarer libre, il deviendra ce que l'auront fait les hommes et les choses, il ne sera pas luimême ; il aura aliéné sa liberté parce qu'il n'aura pas usé de son privilège d'agir librement,°mais il ne pouvait refuser d'exercer sa liberté, qu'à la condition d'être libre.

On dira peut-être que, soit qu'il décide librement de s'abandonner au milieu où il vil, c'est-à-dire d'obéir librement à certains préjugés ou à certaines coutumes, ou encore à ses désirs et à ses passions, soit qu'il résiste librement aux choses, opposant à la réalité qui est, une réalité plus haute qu'il conçoit comme devant être, dans les deux cas, il n'usera de sa liberté que pour la perdre. En effet, ou bien ce milieu s'imposera à lui pour le façonner, ou bien ce sera cette loi d'harmonie, qu'il conçoit comme conforme à sa vraie nature, qui

formera sa nature. Mais, encore une fois, une telle affirmation, chez celui qui la soutiendrait, prouverait qu'il n'a pas compris la véritable essence de la liberté. L'homme libre ne sait pas qu'il est libre, il croit seulement qu'il est libre. Gomment pourrait-il aliéner sa liberté s'il ne sait pas qu'il la possède ? En l'aliénant, il ne sait pas qu'il l'aliène, il ne peut que croire qu'il l'aliène de même qu'il ne peut que croire la posséder.

On pourrait dire enfin que la liberté, telle que Dieu l'a donnée à l'homme, n'est pas un don précieux, puisque l'homme n'a le droit de croire qu'il est libre, qu'à la condition de ne savoir jamais s'il agit librement quand il agit.

On répondrait : l'action conforme à la justice ne peut être méritoire à nos yeux, que si elle résulte d'un libre choix. Or, le choix ne pourra être libre que si nous ne savons pas de science certaine que l'acte accompli est vraiment celui que nous devions accomplir, comme si Dieu nous avait laissé le soin de découvrir notre propre destinée, de courir un risque en choisissant la justice. Ce n'est qu'après s'être fait selon la justice que l'homme saura, de science certaine, qu'il s'est fait librement ce qu'il devait être. Il aura ainsi la joie de se trouver, de découvrir sa véritable nature, parce qu'il comprendra, seulement alors, qu'il aurait pu ne pas la découvrir. Si l'homme avait la science, il ne pourrait avoir la liberté. Et s'il est vrai que le plus grand et le plus enviable de tous les biens soit le pouvoir de sculpter librement sa propre statue, de se faire ce que l'on veut être, après avoir décidé ce que l'on devait être, la liberté sera, de tous les biens, le plus désirable; d'autant plus précieux qu'il est plus rare, et que nous avons plus d'occasions de le dévier de sa fin, de le perdre. Il ne faut pas dire que la croyance à la liberté résulte de notre ignorance, il faut se féliciter de cette

DÉTERMINISME OU LIBERTÉ 2oi

ignorance native qui nous autorise à nous croire libres, qui légitime nos recherches, nos efforts, nos espérances.

En résumé, et pour reprendre le problème au point de vue logique, un penseur, qu'il affirme ou qu'il nie la liberté, ne fait jamais que porter un jugement sur la vérité de la thèse qu'il soutient, sur la validité ou l'invalidité de la preuve. D'une part, le déterministe, s'il n'est pas aveuglé par des préjugés, se rendra compte exactement de son attitude intellectuelle en posant, sans rien croire qu'elle, une loi, la loi de Tenchaînement absolu, invariable, universel des phénomènes qui suppose donnée Téquation du monde, s'il comprend aussi que cette loi est la source unique et garante, au même titre d'inéluctable nécessité, des jugements contradictoires que portent, sur son existence, ceux qui en entreprennent l'examen. Dès lors, le partisan de la nécessité devra conclure que cette loi du monde, dont il affirme l'existence comme nécessaire, lui enseigne elle-même le doute sur le parti à prendre de l'affirmer ou de la nier, et que c'est précisément la réalité de cette loi, ou l'hypothèse de sa réalité qui implique l'incertitude de sa réalité.

D'une autre part, le penseur qui, après examen, se décide à affirmer l'existence de la liberté, s'il a une notion claire de ce que peut être la liberté humaine, ne pourra affirmer l'existence de possibles ambigus qu'en tant qu'il ignore que les choses doivent tendre nécessairement vers une fin, et lui-même avec les choses. Ce n'est pas à dire que cette loi existe mais qu'il l'ignore, c'est dire simplement que, puisqu'il ignore celte loi, il a le droit de penser qu'elle n'existe pas, et qu'il dépend dès lors, de son libre vouloir, de faire passer à l'acte des possibles dont l'ac^tualisation n'était pas nécessaire, et qu'il dépend encore de lui, toutes les fois que ce pro-

blême se posera : que doit-il faire ? de se déterminer librement, en vue, par exemple, de réaliser l'idéal qu'il a pris de lui-même en conformant, à sa conception idéale, ses pensées, ses sentiments et ses actes. Mais, il n'a le droit de se considérer comme agent libre que s'il n'est pas certain d'être libre, que s'il affirme sa liberté par un jugement libre. En d'autres termes, la réalité de la liberté ou l'hypothèse de sa réalité, implique l'incertitude de sa réalité.

L'homme a donc le droit d'affirmer sa croyance à la liberté.

La question à examiner maintenant sera la suivante: Comment, dans la vie, l'homme dont l'activité est sollicitée de toutes parts et séduite, tantôt par les choses, tantôt par les hommes, peut conserver, au milieu des •choses et des hommes, la maîtrise de lui-même et devenir, par l'emploi libre et raisonnable de son énergie, l'ouvrier de sa personne future que son imagination lui permet d'entrevoir. En d'autres termes, assiégés que nous sommes par des fatalités de toutes sortes, dans quels cas, à propos de quels actes, avons-nous le droit de croire que nous sommes libres?

Nous avons essayé d'établir que l'homme a le droit d'affirmer librement la liberté, c'est-à-dire l'existence de possibles ambigus. Il a ce droit parce qu'il est impossible à la thèse déterministe de démontrer qu'une rigoureuse égalité subsiste entre les eftets et les causes. Mais, puisque, affirmer librement la liberté, ce n'est pas affirmer que tous les actes de l'homme sont libres, ni même qu'ils peuvent l'être, puisque, c'est seulement affirmer que certains de ses actes peuvent être libres, — en ce sens qu'il dépend de l'homme, s'il est mis en présence de possibles ambigus de faire passer à l'acte l'un de ces possibles ou d'opposer son veto à son actualisation, — la question suivante se présente à nous: Dans quelles circonstances, à propos de quels actes, nous est-il permis de penser que nous agissons, ou que nous avons agi librement ?

La volonté humaine, dès qu'on n'est pas la dupe des mots, n'est pas autre chose que notre activité. Elle est le pouvoir que nous nous attribuons de faire passer à l'acte un possible. Or, notre acte sera ou intellectuel ou passionnel : intellectuel, s'il s'agit d'une compréhension par exemple, ou passionnel, si l'homme se propose de conquérir un bien ou d'éviter un mal. Mais, intellectuel qu'il soit ou passionnel, l'acte peut, dans

2oi GOMMENT SE CONSTITUE LE CARACTERE EMPIRIQUE

bien des cas, être regardé comme nécessaire par un partisan de la doctrine de la liberté. L'acte intellectuel peut ressortir à Fhabitude, c'est-à-dire n'être pas délibéré, et l'acte passionnel peut avoir pour cause un désir ou un sentiment, ou même une idée qui détermine l'acte sans que la réflexion intervienne, quelquefois avant qu'elle ait le temps d'intervenir. A propos de tous ces actes la question ne se pose donc pas à l'agent, qui les accomplit, de Savoir s'il a agi librement ou non. Même, s'il se croit libre, s'il pense qu'à propos de ces actes, il dépendait de lui de les accomplir ou non, il avouera qu'il n'a pas fait usage de sa liberté. Son activité, en dehors de toute réflexion. Fa spontanément conduit à l'action. En d'autres termes, l'homme ne peut penser qu'il agit librement, si nous admettons qu'il soit •libre, que dans le cas seulement où ses actes ont été délibérés et réfléchis.

Puisque c'est la délibération et la réflexion qui donnent à l'acte, que nous croyons libre, son véritable caractère, l'intelligence, en tant qu'elle réfléchit et qu'elle délibère, peut être définie une volonté qui comprend pour agir, et la passion, si elle est intelligente et réfléchie, une volonté qui sait, ou qui croit savoir, pourquoi elle aime ou pourquoi elle hait. Quand il s'agit de l'acte libre, l'intelligence pèse les motifs, décide de l'acte en le jugeant. Vouloir librement ne sera donc pas autre chose que tendre à l'acte sous l'impulsion de motifs, c'est-à-dire de désirs, de sentiments ou d'idées, mais de motifs mis en balance dans la conscience qui ne se connaît elle-même que comme un groupement de désirs, de sentiments, de passions et d'idées qui la sollicitent à l'acte, ou, plus exactement, comme l'unité synthétique, comme la loi de ce groupement.

Toutes les fois que, pour agir, il compare entre eux les motifs de son acte, toutes les fois qu'il agit en connais-

sance de cause, Thomme se propose, par son action, de modifier des choses et de se modifier lui-même en les modifiant. Il se souvient de ses actes passés desquels il rapproche Tacte futur, qu'il prévoit avant de l'accomplir, qu'il prévoit et qu'il juge. Et c'est en ce sens que son acte lui apparaît comme une création. Il sera et il pourrait ne pas être. Il dépend de l'agent qu'il soit ou qu'il ne soit pas. Non seulement il se pose comme créateur, mais encore, en partie du moins, comme son propre créateur, car son existence est intimement liée à l'être des choses. Il ne peut agir sur elles qu'en agissant sur lui-même. Les actes retournent vers l'aefent et le modifient. Aussitôt qu'il a agi, l'agent n'est plus tel qu'il était avant d'agir. Il en résulte que l'agent ne peut croire qu'il crée qu'à la condition de croire aussi qu'en créant il se crée.

Est-ce à dire cependa-nt qu'il suffit qu'un acte soit délibéré et réfléchi pour que nous ayons le droit dé le regarder comme libre ? Evidemment non. Le mot de liberté ne devrait s'appliquer qu'à ces actes qu'il dépend de nous, si nous croyons que cela peut dépendre de nous, d'accomplir ou de n'accomplir pas. Par exemple, quand il s'agit d'un acte de compréhension, il est incontestable que je ne pourrai comprendre sans réfléchir, sans savoir que je comprends, mais il ne résulte pas de là que ma compréhension soit libre. Il se peut que l'objet de ma compréhension me soit donné ; il est ce qu'il est, il ne dépend pas de moi qu'il soit autre ou autrement. Je puis sans doute me tromper alors que j'apprécie cet objet et que je le juge, mais, au moment môme où je> porte mon jugement sur son compte je reste convaincu que je ne me trompe pas si j'ai fait tout ce que je dois faire pour éviter l'erreur, si j*ïii soigneusement évité, dans mon jugement, la précipitation et la prévention. Je puis sans doute vouloir que

la somme des angles d'un triangle ne soit pas égale à deux droits, je puis encore discourir de telle sorte que la deuxième partie de mon discours soit en contradiction avec la première, mais, dans tous ces cas, je n'aurai pas le droit d'appeler libres mes actes, parce qu'ils ne sont pas, et je sais qu'ils ne le sont pas, en accord avecma raison. Ils sontsimplement absurdes. Ma liberté, si j'ai fait usage de ma liberté pour les accomplir, n'aura été que la liberté d'errer.

De même, quand je ne fais, pour agir, que me conformer aux lois de mon intelligence, je ne me pose pas la question de savoir si j'ai agi librement. Je crois simplement que ma volonté a été déterminée par mon intelligence jugeant d'après ses lois propres. Je ne puis donc croire que j'agis librement qu'à la condition de penser qu'au moment où j'agis, je pourrais me tromper, c'est-à-dire ne pas savoir si l'acte accompli est celui que je voulais ou que je devais accomplir, cela, quelles que soient les précautions que j'ai prises pour ne pas me tromper.

Il pourra sans doute arriver, au moment où j'obéis, pour agir, aux lois démon intelligence, que le jugement que je porte sur tel objet, soit le même que le jugement des autres hommes, mais ce ne sera pas un motif suffisant pour penser que mon jugement est libre. D'une autre part, je pourrais me persuader, par exemple, que les lois de l'étendue ne sont pas nécessairement celles que l'intuition sensible me suggère, et je pourrais croire qu'il est possible de mener d'un point donné une infinité de parallèles à une droite donnée. Je croirais, en ce cas, que ma raison n'est pas celle des autres hommes ; elle n'en serait pas moins ma raison et qui me commande. De même, je puis arriver à croire que le principe de contradiction, c'est la thèse de Hegel, est applicable au discours et non pas aux choses. Or je ne

LA NOLONTÉ-VOLONTE. — L'ACTE LIBRE 2o7

me regarde pas comme ignorant ou comme absurde parce que je crois ce que les autres ne croient pas, mais je ne me regarde pas, pour cela, comme libre de croire ce que je crois, puisque, ma raison étant telle qu'elle est, ma croyance ne peut pas être autre qu'elle n'est.

On peut aller jusqu'à dire que la question de savoir s'il agit librement ne se posera pas pour l'agent qui, après avoir délibéré et réfléchi, se lancera à la poursuite d'un bien dont l'existence est pour lui évidente. Il peut certes se croire libre, avant d'agir ; il peut penser qu'il dépend de lui de poursuivre ce bien ou de ne pas le poursuivre, mais il est à présumer qu'il tendra spontanément vers ce bien dès que son intelligence l'aura reconnu pour un bien. Il le désire, il le comprend, il le veut, il se sent attiré vers lui, il ne se demande pas si c'est librement qu'il le poursuit. Il ne pourrait penser qu'il agit librement qu'à la condition de s'être tout d'abord prononcé sur la réalité de ce bien qu'il convoite et, même s'il décide que c'est un bien qu'il a devant lui, il doit comprendre que c'est librement qu'il prend cette décision. En d'autres termes il ne peut, quelle que soit sa conviction, aflirmer qu'il ne se trompe pas au moment où sa raison qualifie l'objet et le juge.

Enfin, quand la question d'agir ou de ne pas agir se présente à l'agent à propos de tous ces actes indiflerents, si nombreux dans la vie, comme : sortir ou ne pas sortir, prendre pour écrire tel porte-pluine et non pas tel autre, quoique, en fait, si l'on considère les conséquences, il ne soit pas indifférent de sortir ou de ne pas sortir, de prendre pour écrire tel porte-plume ou tel autre, on peut assurer que l'agent, quel (pie soit son acte, ne se demandera pas s'il a ou non agi librement. Il se peut qu'il ait, au moment où il agit, le sentiment, plus ou moins vague, de pouvoir agir autre- Prat. — Caractère. 17

2o8 COMMENT SE CONSTITUE LE CARACTERE EMPIRIQUE

inent, mais on ne peut pas dire qu'il a agi librement, puisque lui-même ne s'est pas demandé, au moment de son acte, s'il était ou non libre de l'accomplir. On ne peut appeler libre qu'un acte délibéré et réfléchi.

Mais, si la délibération et la réflexion sont des conditions pour exercer la liberté, un acte n'est pas libre par le seul fait que j'ai délibéré avant d'agir. La thèse de la nécessité ne nie ni la délibération ni la réflexion. Si tel acte, est nécessaire, la délibération, qui sera la raison de cet acte, est elle-même nécessaire, et il est des cas, en efl'et, ainsi que nous venons de le voir, où la délibération, cherchant la vérité avec le secours de l'intelligence, conduira l'agent à déclarer que l'acte qu'il accomplit est celui qu'il devait nécessairement accomplir. La question de savoir s'il agit librement ne se posera à l'agent que dans le cas seulement où il se demandera, avant d'agir, s'il dépend de lui de faire ou de ne pas faire ce (|u'il veut faire, ou encore, si, par exemple, se trouvant en présence d'une alternalive,sans être décidé à choisir l'un des deux membres de préférence à l'autre, il a le sentiment qu'il dépend de lui de faire passer à l'acte l'un ou l'autre des deux membres, selon la décision qu'il prendra, qu'il n'a pas encore prise.

Il n'est pas d'homme qui n'ait eu à se poser la terrible question : Dépend-il de moi de faire ou de ne pas faire, de faire ceci ou cela ? On sait qu'il faut agir, on est, par hypothèse, placé dans une situation telle qu'on ne peut pas ne pas agir. Il faut agir et on ne sait pas quel acte on doit accomplir. On a la conscience que l'on pourrait accomplir celui-ci ou celui-là, mais des deux on ignore quel est celui qui serait, pour nous, le plus avantageux, quelquefois simplement le moins fâcheux. J'ai le pouvoir de faire à la fois et de ne pas faire. Je comprends que j'ai ce pouvoir parce que je ne sais pas si je

dois faire ou ne pas faire. Et ce pouvoir me semble d'autant plus réel, dans ce cas, qu'il n'est pas une force pour moi, mais plutôt une cause de faiblesse, puisque j'ai cette conviction que je peux vouloir sans savoir exactement ce que je dois vouloir.

C'est une erreur de la commune psychologie d'assurer que l'homme sait exactement reconnaître son devoir. Il ne le sait pas toujours, il l'ignore quand il y aurait pour lui le plus d'intérêt à le savoir. Et s'il est vrai que, le plus souvent, l'homme tend résolument vers son acte avec la conviction entière qu'il fait ce qu'il doit, ou tout au moins qu'il fait ce qu'il veut, c'est peut-être que la plupart de ses actes lui sont dictés par des désirs qui l'entraînent, ou par des passions qui Téperonnent, ou par des idées qu'on lui a imposées à l'âge oii il était incapable d'en faire la critique et qu'il est habitué à prendre pour des vérités, par la coutume enfin, qui a si souvent force de loi sur la plupart des consciences.

Il résulte de cette analyse que l'homme ne se de^ mande que très rarement, dans le cours de sa vie, s'il est libre d'agir autrement qu'il agit. 11 pourrait, s'il est vrai qu'il est libre, se poser cette question à chaque instant, à propos de n'importe lequel de ses actes, mais, toujours dans l'hypothèse de sa liberté, il est libre de se demander s'il est libre. En d'autres termes, s'il est libre, il n'est j)as nécessaire qu'il fasse usage de sa liberté. L'expérience nous montre qu'il n'en fait que rarement usage.

Certes il a le sentiment, ou si l'on préfère l'instinct de sa liberté. Ce sentiment, les déterministes ne le nient pas, ils le présentent comme une illusion nécessaire, ils avouent même qu'ils sont les dupes de cette illusion. Sans doute leurs discours et leurs actes témoignent de leur croyance à la liberté, mais ils savent que cette croyance est illusoire.

D'ailleurs, s'il est vrai que certaines paroles et certains actes des déterministes sont une protestation contre la doctrine de la nécessité, il est tout aussi vrai, à ne considérer que l'expérience, que la plupart des hommes n'affirment la liberté que du bout des lèvres. Ils ne se rendent pas compte des conséquences de la liberté. Ils ne voient pas que, s'il dépend d'eux de faire passer à l'acte un possible, qui ne doit pas être nécessairement réalisé, il en résulte, qu'il dépend d'eux de créer quelque chose, de créer dans l'effrayante rigueur du terme, selon le mot de Lequier, de créer sans savoir, sans pouvoir savoir ce que deviendrait cette création. Sans doute, quand l'acte, qu'ils croient avoir accompli librement, tourne à leur avantage, ou tout le temps qu'ils le supposent, ils s'enorgueillissent de ce qu'ils ont voulu l'accomplir, mais, que l'acte leur soit fâcheux dans ses conséquences, aussitôt nous les verrons affirmer la nécessité, c'est-à-dire décliner la responsabilité d'avoir •agi, accuser les autres, ou le hasard, quand ils n'ont personne à accuser. De là, ces formules qui reviennent si souvent: Je n'y puis rien; ce n'est pas ma faute; je n'ai pas pu faire autrement.

Ainsi, s'il est vrai que, dans certains cas, nous avons le vif sentiment de notre puissance, tout aussi vif, en d'autres cas, se manifeste le sentiment de notre impuissance et de notre faiblesse. Il se manifeste par exemple, et très fortement, toutes les fois que nous nous demandons si nos désirs, dont nous ne sommes pas les maîtres, ou si rarement, et nos idées, qui sont nôtres sans doute, mais que nous voyons surgir dans notre conscience sans que nous puissions dire d'où elles viennent, et nos passions dont l'éclosion est provoquée si souvent en nous par l'apparition d'une image que le dehors nous impose, si tous ces phénomènes de notre conscience, qui se combinent et se mêlent pour former

dans ses successives apparences notre moi apparent, notre moi réel, ne sont pas nécessaires eux-mêmes dans leur apparition et dans leur devenir, en un mot, toutes les fois que nous nous demandons si notre conscience peut être autre chose qu'un théâtre où se joue un drame dont nous sommes à la fois les spectateurs et les acteurs, mais les auteurs non pas.

Nous avons cependant le désir d'être libres, de faire, de nous faire, nous avons tous l'intime conviction que nous pouvons être non seulement les acteurs du drame, mais les auteurs, en partie du moins. Certes le drame est incohérent, incohérent comme un rêve, mais c'est qu'un grand nombre d'esprits, dont l'idéal n'est pas le même, collaborent pour le produire. Et l'action, tirée en divers sens, ne semble pas marcher à un dénouement. C'est le drame sans fin. Mais que le drame aille à l'aventure, cela, l'intelligence le peut aisément comprendre tout en accordant que l'homme est libre. Elle le comprend dès qu'elle a compris la véritable nature de la liberté. Pourtant, ce n'est pas à dire que les hommes libres ne puissent tendre librement vers un même idéal dont la réalisation serait le dénouement normal du drame de la vie.

Est-il interdit à l'homme raisonnable, se proposant d'agir à la fois raisonnablement et librement, de croire que sa croijance à la liberté est autre chose qu'une illusion, alors qu'il comprend exactement que la liberté, si elle existe, peut être considérée à la fois comme la raison de la dignité de l'homme et comme la cause de toutes ses faiblesses, de ses erreurs, de ses fautes ?

Examinons de plus près la question. Prenons uncastrès simple, à l'occasion duquel se posera le problème de la liberté, un cas dans lequel le conflit des motifs, du moins des motifs reconnus, nous apparaîtra aussi peu c.ompliqué que possible. Par exemple, un caillou est là devant mes yeux, je décide, après délibération et réflexion,

de le saisir pour le déposer contre un mur. Que s'est-il passé dans ma conscience ? 11 est évident que le désir de saisir le caillou a existé en moi antérieurement à la volonté ferme de le saisir. Je puis donc dire que ce désir est le premier motif de mon acte. Si, après avoir désiré prendre le caillou, je le prends sans plus ample réflexion, je ne dirai pas que j'ai agi librement mais que mon acte est la résultante directe et naturelle de mon désir. Je ne pourrai penser que mon acte est libre que si j'ai délibéré avant d'agir, si je crois, ne l'oulîlions pas, avoir délibéré librement. Dans certains cas, en effet, nous pouvons penser, et nous pensons, que notre délibération n'était pas libre. Je me demande donc, au moment où je vais accomplir mon acte, s'il dépend de moi de l'accomplir ou de ne l'accomplir pas.

J'examine les motifs d'ordre divers qui s'agitent en moi : les uns me poussent à accomplir l'acte, d'aulres m'en détournent. Je me dis par exemple : ce caillou n'est pas à sa place, il faut le déposer contre le mur où il ne risquera pas de faire trébucher les passants. Je me dis, d'une autre part: pour prendre le caillou, je dois me baisser, faire un effort pénible car je suis âgé et je suis lourd. A la réflexion, je ne manquerai pas de découvrir d'autres raisons, les unes m'invitant à accomplir l'acte, les autres à ne pas l'accomplir. J'assiste, pour ainsi dire, pendant que je délibère, au conflit des motifs. Un combat se livre en moi qui pourrait se dénouer sans moi, entre des désirs, des idées, des passions. Les uns tirent en un sens ma machine, les autres en un sens opposé. Ils luttent entre eux, je les vois lutter et je suis tout disposé à croire que le plus loit d'entre eux, après avoir vaincu les autres, sera l'unique cause de l'acte. Pourtant je ne crois pas être simplement le spectateur impartial du conflit, je crois qu'il dépend

LA NOLONTE-VOLONTE. — L'AGTP: LIBRE 263

de moi d'intervenir, de décider, d'être juge. Je voudrais même être un juge équitable.

Un juge équital)le ! Prenons garde ! d'où vient cette affirmation ? Comment puis -je assurer que je jugerai équitablement? Je ne pourrais être un juge équitable qu'à la condition de décider, sans crainte d'erreur, lequel, des motifs qui me poussent à agir, est selon la vérité, lesquels selon l'erreur. Mais, si je savais de quel côté est la vérité, je ne pourrais plus me regarder comme libre.

Certes, je pourrais encore supposer qu'il dépend de moi de ne pas me décider en faveur de la vérité même la connaissant; je pourrais en effet accomplir délibérément un acte insensé, ne serait-ce que pour me démontrer que je suis libre. Mais, dans ce cas, je ne démontrerais qu'une chose, à savoir que je suis insensé, je ne démontrerais pas que mon jugement, qui a décidé de l'acte, était un jugement libre: ou bien il faudrait conclure que la seule liberté, qui me soit concédée, c'est d'agir contrairement à la vérité quand je connais la vérité.

Je ne puis donc me croire libre qu'à la condition d'ignorer la vérité et, par conséquent, qu'à la condition de ne pas être certain d'être libre. Je puis croire, il est vrai, que, au moment où je me décide à agir, je suis un juge équitable et que j'accomplis une action raisonnable, mais je n'ai pas le droit d'affirmer que mon acte sera celui que je dois accomplir. Je ne puis même pas affirmer qu'il sera celui que je veux accomplir. L'expérience me démontre à chaque instant que j'ai fait ce que je ne voulais pas faire, que je n'ai pas fait ce que je voulais. Non seulement je ne sais pas au juste ce que je dois faire, mais j'ignore même ce (|ue deviendra mon acte une fois accompli. Je dois donc supposer, alors que j'ai, en agissant, la conviction d'agir libre-

ment, que le fortuit est au cœur de mon acte. J'ignore ce qu'il deviendra, ce que feront de lui les hommes et les choses, je ne puis qu'espérer qu'il atteindra le but que j'ai visé.

Si mon acte est libre, il n'est pas seulement libre, en ce sens qu'il est, et qu'il pourrait ne pas être, en ce sens qu'il dépend de moi qu'il soit, il est encore libre en tant que je me décide librement à l'accomplir, c'està-dire, en tant je l'accomplis avec la conscience qu'il n'est pas nécessaire que je l'accomplisse. Or, si Tacte ne me paraît pas nécessaire comment pourrais-je affirmer encore qu'il est celui que je devais accomplir ?

Sommes-nous donc inévitablement conduits à cette conclusion que l'acte libre est un acte purement indé- . terminé, qui est, et q^ui pouvait ne pas être : indéterminé dans sa cause puisque sa cause n'est pas nécessaire, indéterminé dans ses conséquences qui ne peuvent être prévues. Dans ce cas, il faudrait reconnaître que le privilège que nous croyons posséder alors que nous affirmons noire liberté, n'est qu'un leurre. Quelle pourrait être pour nous l'utilité de ce pouvoir de faire ceci ou cela, puisqu'il résulte de l'examen de l'étendue de ce pouvoir, que nous ne savons pas, que nous ne saurons jamais si l'acte accompli, et qui n'était pas nécessaire, était bien celui que nous devions accomplir. La liberté ne serait-elle donc que la puissance d'errer? Pas même; la formule est inexacte. Il faudrait dire qu'elle est la puissance d'agir sans qu'on puisse savoir si, en agissant, on fait ce que l'on doit faire, ou même ce que l'on veut faire, car, vouloir un acte, ce n'est pas seulement l'accomplir, c'est l'accomplir en vue d'une fin. Or, il ne peut dépendre de nous, s'il est vrai que nous sommes libres, d'atteindre cette fin.

Mais, notre liberté, si nous l'aflirmons librement, ne consiste pas seulement dans ce pouvoir, que nous nous

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attribuons, de faire passer à l'acte un possible ambigu, elle est encore le pouvoir de n'agir pas. Il est plusieurs manières de ne pas agir. Si l'acte n'est pas accompli parce que nous avons des raisons de ne pas l'accomplir, il pourra se faire que, au moment oîi nous refusons d'agir, la question de savoir si nous agissons librement, en refusant d'agir, ne se pose même pas. L'acte nolontaire pourra être spontané et, dès lors, être considéré par l'agent comme nécessaire. Mais, il est possible de refuser d'agir, non pas, parce qu'on a des raisons pour n'agir pas, mais parce qu'on ne sait pas si les raisons qu'on aurait d'agir sont bonnes. Et c'est en ce cas que le problème du libre arbitre se présente à nous avec la plus grande netteté.

Je délibère, j'examine avec soin les motifs qui me poussent à l'accomplissement de tel acte que mon imagination prévoit et dont elle essaie aussi de prévoir les conséquences; j'examine encore et j'essaie d'apprécier les motifs qui voudraient me détourner de l'action, et je refuse d'agir, non pas, parce que j'ai donné la préférence à ces derniers motifs qui, eux, font effort, semble-t-il, pour me déterminer à n'agir pas, mais, simplement, parce que je ne sais pas si je dois accomplir l'acte que je voudrais accomplir, ou ne pas accomplir l'acte que je voudrais ne pas accomplir.

Je reste en suspens, j'hésite. J'ai pris la résolution de n'agir pas. Or, au point de vue intellectuel c'est là un acte comme le serait la décision de prendre la pierre que j'ai le désir de déposer contre le mur, ou le fait de ne pas la prendre. Je ne sais pas au juste si je dois la prendre, je ne sais pas davantage si je dois ne pas la prendre, j'attends, je cherche si je ne découvrirai pas en moi, ou hors de moi, des raisons qui me convaincront de la nécessité d'agir dans un sens ou dans un

autre. Et cet étal de suspension du jugement est luimême un jugement, c'est donc un acte. Comment pourrait-on soutenir que la délibération n'est pas un acte de l'intelligence ? Tout le temps que j'hésite, j'ai le sentiment, très vif en moi, d'agir librement.

Je m'apparais armé de ce double pouvoir, faire ou ne pas faire. Il dépend de moi de faire, et de ne pas faire, tant que je n'ai pas accompli l'acte, tant que je n'ai pas refusé de l'accomplir. On ne peut pas dire que je suis définitivement déterminé à l'accomplir tant que je ne l'accomplis pas, on ne peut pas dire davantage que je suis déterminé à ne pas l'accomplir, puisqu'il n'est pas vrai que je me refuse à l'accomplir, puisque je ne sais pas moi-même encore si je prendrai la résolution de l'accomplir ou non. Je reste en suspens, je délibère. Mon acte mental ne fait que traduire mon hésitation. C'est, en quelque sorte, un acte ambigu, à cheval à la fois sur l'être et le non être.

Serions-nous en présence de l'acte libre? Faudrait^il définir la liberté comme le pouvoir que nous avons de nous opposer à la fois au passage à l'acte de tous les motifs, tant que nous ne savons pas quel est celui qui devrait passer à l'acte ? Dans ce cas, notre liberté ne consisterait pas, à proprement parler, à vouloir, c'est-à-dire à donner notre assentiment à l'un des motifs de préférence à tous les autres, elle ne consisterait pas davantage à ne pas vouloir après que nous avons pris la décision de ne pas vouloir: elle consisterait expressément à vouloir ne pas, à nouloir, c'est-à-dire, à tenir en respect dans la conscience tous les motifs, quels qu'ils soient, et à leur dire : Vous ne passerez pas ; je me réserve le droit de vous examiner tous, de chercher même, en dehors de vous, d'autres motifs, s'il en existe, qui pourraient, plus sûrement que vous ne faites, me renseigner sur ce que je dois faire.

Examinons cet acte mental, cet acte de nolonté qui semble nous montrer notre liberté dans Texercice de sa fonction. On ne peut pas dire que cet acte soit sans motifs puisqu'il résulte d'un examen des motifs, puisqu'il est cet examen. Je maintiens ces motifs, c'est parce que je les juge que je m'oppose à leur passage à l'acte. Tant que je n'agis pas en ayant la conscience de pouvoir agir, je me sens le maître d'agir ou de n'agir pas : j'agirai, si je le veux, je n'agirai pas, si je le veiix; mais, cet acte, que je voudrais accomplir ou que je voudrais ne pas accomplir, restera posible tout le temps que je ne serai pas certain moi-même de la nécessité d'agir ou de n'agir pas. Et j'ai conscience de pouvoir faire durer indéfiniment cet état de suspension ou, si l'on préfère, de délibération.

Puis-je supposer que cet acte mental, purement mental, l'acte de la délibération peut être déterminé ? Comment le serait-il, par quoi, par qui ? Ce ne peut être, c'est du moins ce qui semble ressortir de l'analyse même des motifs, par les motifs qui me poussent eux, les uns à exécuter tel acte, les autres à ne pas l'exécuter. Les motifs, je le vois clairement, s'ils restaient livrés à eux-mêmes, me pousseraient spontanément à agir ou à n'agir pas. Je les sens s'agiter en moi et faire effort, je me sens entraîné par eux. Je ne suis le maître, je ne puis me croire le maître, qu'à la condition de réagir contre eux, de leur résister. C'est le fait de ma résistance qui me permet de penser que je suis libre. Si je ne résiste pas, en effet, dès que l'acte que je voulais accomplir est accompli, je puis supposer que j'ai été poussé à l'accomplir par le motif: désir, sentiment, passion, idée, présent à ma conscience. Je puis croire, il est vrai, que l'acte que j'ai exécuté n'était pas nécessaire, que le triomphe du motif qui l'a emporté sur les autres et qui m'a dicté l'acte n'était pas nécessaire, cependant, c'est un

fait que l'acte a été accompli, et c'est une forte présomption qu'il devait être accompli puisqu'il l'a été. Mais, si je me refuse à agir, et tout le temps que dure ce veto, que j'oppose aux motifs de tout ordre qui voudraient m'entraîner à l'acte, ne suis-je pas certain d'être le maître de la situation, n'ai-je pas, aussi claire et aussi forte qu'on la peut souhaiter, la sensation d'être libre d'agir ou de n'agir pas ?

Il ne faut pas nous payer de mots. Il est toujours à craindre, quand on étudie ce difficile problème, de prendre son désir pour la réalité. Et nous savons que c'est être prudent que de se défier de ses désirs.

Il semble que cette analyse voudrait être une démonstration du libre arbitre, ou plus exactement une constatation. On dirait qu'elle nous conduit jusqu'à surprendre, à sa racine même, notre libre pouvoir de faire ou de ne pas faire. Pouvons-nous avoir la certitude d'être libres, pouvons-nous du moins être certains de posséder cette liberté de suspendre, tout le temps que nous le voudrons, notre jugement? N'est-ce pas là affirmer nécessairement la liberté? et une liberté nécessaire est-elle encore la liberté ?

Au moment où je délibère, examinant les motifs, les pesant en quelque sorte, j'ai, certes, le droit de penser que je suis libre d'agir ou de n'agir pas tout le temps que j'hésite, suspendu entre l'agir et le n'agir pas, mais je n'ai pas le droit d'affirmer que je suis certain, absolument, d'être libre d'agir. Je dois reconnaître que la loi de l'équilibre, aux yeux du penseur qui regarderait la conscience comme un théâtre de forces, suffit à expliquer ce que je crois être mon hésitation libre en présence d'un acte qui n'est pas nécessaire, puisqu'il n'est pas.

On dirait, par exemple, l'acte n'est pas nécessaire et il est nécessaire qu'il ne soit pas. 11 ne sera pas parce

LA NOLONTÉ-YOLONTÉ. — L'ACTE LIBRE 269

qu'il ne peut pas être. Les motifs pour et les motifs contre, d'égale force, se neutralisent, et il est nécessaire qu'ils se neutralisent et qu'ils soient d'égale force, puisque, en fait, ils sont d'égale force et qu'ils se neutralisent.

Cette prétendue liberté de ma nolonté ne serait donc qu'une illusion. L'état de délibération, tout le temps qu'il durerait, ne ferait ({ue traduire la nécessaire impossibilité de l'acte, tandis que le passage à l'acte de l'un des motifs constaterait simplement son triomphe, qui était nécessaire, sur les autres motifs, qui, nécessairement aussi, devaient être vaincus dans ce combat qu'ils se livraient dans la conscience en vue de passer à l'acte. Si je me refuse à agir, parce que j'ignore comment je dois agir, c'est que je suis déterminé à rester en suspens. Ma suspension de jugement est déterminée, parce que les motifs, pour ou contre l'acte, étaient de telle nature, qu'il ne pouvait y avoir dans ce combat nécessaire ni vainqueurs ni vaincus.

Examinons de plus près, s'il est possible, l'acte mental de la délibération. Remarquons que cet acte offre un caractère particulier, il ne ressemble pas à ce que nous appelons ordinairement un acte. Il est bien un acte en ce sens que, si je reste en suspens, si j'hésite avant d'agir, c'est que j'ai pris la décision d'attendre ; mais cette décision et par conséquent cet acte n'ont qu'un caractère provisoire. J'hésite, je cherche, je chercherai tant que je n'aurai pas trouvé la raison de mon acte, mais je la chercherai avec l'espérance de la trouver. Sans doute, je puis comprendre que la loi de l'équilibre des forces, si cette loi existe, sufïit à expliquer la nécessité de cet état de suspension. Cet acte, pourtant, n'est rien en dehors de moi, et, en moi, il n'est que la possibilité d'agir en divers sens. Mon acte mental est donc ambigu, il est pour ainsi dire à cheval sur l'être

et le non être. Il est à la fois la capacité d'agir et de n'agir pas. On peut croire qu'il est déterminé, mais il faut comprendre que croire cela, c'est croire aussi que c'est l'ambiguïté elle-même qui est déterminée. La doctrine déterministe a donc à expliquer comment ce fait est possible que l'homme, dans certains cas, puisse se croire libre d'agir ou de n'agir pas, c'est-à-dire de rester en suspens. Elle le peut aisément.

Le fait de la suspension du jugement, dirait un déterministe convaincu, ne prouve pas que l'homme soit libre, et une preuve que ce fait ne saurait servir de preuve de la liberté humaine, c'est que, si le libertiste admettait cette preuve comme valable, elle se retournerait aussitôt contre lui. Elle le conduirait à affirmer qu'il est déterminé à être libre, ce qui est, par un chemin détourné, affirmer le déterminisme. Mais, ce serait là, ajouterait notre déterministe, affirmer le déterminisme d'une manière insensée, car cette formule : la nécessité de la liberté est contradictoire.

Ainsi, qu'il s'agisse de l'acte de la délibération ou du passage à l'acte d'un possible, la question de la liberté reste la même ; dans aucun cas elle ne peut être démontrée. La liberté ne peut s'affirmer que librement, par un jugement libre. Nous ne pouvons que croire à notre lijjerté.

Une question, cependant, reste à débattre : le partisan du libre arbitre a-t-il le droit de se croire plus libre alors qu'il reste en suspens et qu'il délibère ? Remarquons que le projjlème de la liberté est maintenant posé sur un terrain particulier. 11 ne s'agit pas de savoir si je suis libre, et je puis croire que je le suis, alors que je donne mon assentiment à l'un des motifs qui me poussent à l'acte, au détriment des autres motifs, mais, si je puis chercher, en dehors de tous les motifs qui s'agitent dans ma conscience, et parce qu'ils ne m'ont pas convaincu de la

nécessité d'agir ou de n'agir pas, un autre motif, qui m'apparaitra, dès que je Taurai découvert, comme la véritable raison d'être de mon acte, de l'acte que je veux, que je dois exécuter. 11 ne faut pas hésiter à trancher cette question par l'aflirmative. Si c'est à bon droit que je me crois libre, je serai libre surtout dans les moments où je réagirai contre mon activité, contre mes désirs, mes idées, mes passions qui me viennent des choses ou des hopimes, et qui me poussent à agir, non pas selon moi-même, mais selon les hommes ou les choses. Ma liberté véritable, si je suis libre, c'est le pouvoir de mettre un frein à ma volonté. Ce n'est pas ma volonté qui est libre, elle se laisse toujours séduire, elle, tant que la nolonté n'intervient pas, c'est la nolonté qui est libre, qui est une volonté aussi, puisque, c'est afin de vouloir plus sûrement, en connaissance de cause, que je veux d'abord ne pas.

En tant que je veux ne pas, et ce n'est pas la même chose que ne pas vouloir, je ne puis pas dire que ce sont les motifs qui m'inclinent à l'acte, puisque, justement, en dehors des motifs qui m'inclineraient si je les écoutais, je cherche le motif qui doit m'incliner. Quand j'obéis, pour agir, à l'un des motifs présents dans la conscience, après avoir délibéré et réfléchi il n'est pas impossible que mon acte soit libre. Je puis avoir donné librement mon assentiment à ce motif. Il se peut que l'acte que j'ai accompli ne fût pas nécessaire. Personne ne pourra me démontrer que je ne pouvais pas agir autrement que je n'ai agi; mais, dès que j'ai agi, je ne suis plus le maître de mon acte, je ne puis pas dire ce qu'il deviendra, je ne puis même pas dire si, en l'exécutant, j'ai agi comme j'ai voulu agir parce qu'il ne dépend pas de moi, du moins de moi seul, que mon acte atteigne le but que j'ai visé.

D'une autre part, j'ignore absolument si, en agis-

sant, j'ai fait ce que je devais faire, parce que je ne me suis pas demandé, avant d'agir, ce que je devais faire, parce que je me suis préoccupé seulement, au moment où je délibérais, de choisir, parmi les motifs présents, celui de tous qui me paraissait le plus avantageux, sans me poser la question de savoir s'il était celui que je voulais qui passât à l'acte, parce que je comprenais clairement qu'il devait y passer.

En un mot, alors que j'agis, poussé par un désir, par un sentiment, par une passion qui m'entraînent vers le dehors, s'il est vrai que je sois libre, je risque mon acte, au petit bonheur, je ne sais pas quelles conséquences en résulteront. Il se peut que, par le fait de circonstances que je ne saurais prévoir, ou par le fait de volontés indépendantes de la mienne, mon acte dévie du but que je me proposais, et, quoique je puisse croire toujours que j'ai agi librement en l'exécutant, cette liberté est faite, pour une grande part, d'arbitraire et de fortuit. Mais, si je reste suspendu entre le faire et le ne pas faire, il se peut sans doute que je sois déterminé à rester en suspens, et je ne puis pas démontrer le contraire, du moins, je suis autorisé à affirmer que ce ne sont pas les motifs qui me poussent à agir ou à n'agir pas, puisque je suis en suspens et que j'hésite entre l'action et le refus d'agir.

Ainsi, tout acte délibéré mais accompli d'après l'un des motifs présents dans la conscience, le motif choisi dans la délibération, doit paraître à l'agent, qui affirme librement sa liberté, comme un acte risqué en partie et dont il ne peut prévoir les conséquences, alors que les conséquences de l'acte l'intéressent davantage que l'acte même. Et comme, dans l'hypothèse de la liberté, les actes libres, les plus nombreux, sont ceux qui résultent de l'assentiment donné à l'un des motifs, il en résulte immédiatement que les actes risqués, en partie du

moins, sont les plus nombreux parmi ceux que l'homme croit exécuter librement.

Cette thèse paraîtrait dans toute sa force, si nous étions capables de nous rendre compte de la puissance de la coutume sur nous. C'est elle qui empêche la plupart des hommes de se rendre exactement compte de la question du libre arbitre. L'homme n'aime pas à agir librement, à risquer des actes ; il fait ce que font les autres, il répète ce que les autres disent. L'imitation est le grand moteur des actions humaines ; nous apprenons à agir en apprenant à imiter. L'éducation nous fraie le chemin. La science d'une part, ou plutôt les applications pratiques de la science, ensuite les mœurs et les préjugés qui en résultent, nous apprennent de bonne heure ce que nous devons faire et ce que nous devons éviter. La coutume peu à peu a pour nous force de loi. Ce n'est pas à dire que nous ne réfléchissions pas avant d'agir, mais notre délibération porte presque toujours sur la question de décider quel est l'acte que, dans le cas présent, les hommes réputés sages, ou prudents, ou habiles accompliraient. 11 faut suivre la route la plus fréquentée, c'est la plus sûre. De tous côtés on nous conseille de la suivre ; si nous nous en écartons pour agir à notre guise, pour faire, comme on dit, à notre tète, nous courons de gros risques. N'est-ce pas là affirmer que l'acte libre, celui qu'on exécute sans savoir au juste oîi il nous conduit, ne saurait être regardé comme un acte raisonnable?

Mais, nous ne pouvons pas toujours, même si nous nous sommes promis de toujours nous y conformer, nous conformer à la coutume. Il se présente des cas, dans la vie, où un homme est contraint d'agir sans qu'il puisse demander à la coutume de lui servir de guide. Il est, par hypothèse, obligé d'agir, et les actes qu'il peut accomplir, tourneront, à ce qu'il croit du Prat. — Caractère. 18

moins, à son détriment. Comment faire ? L'agent doit-il seulement se préoccuper de prévoir lequel des deux maux, qu'il se prépare à affronter, sera le moindre ? Mais, s'il ne fait intervenir que les idées générales de bien et de mal, pour déterminer son acte, il risque fort de faire un faux calcul. La malignité d'un mal ne peut être appréciée qu'après qu'on Ta subi. C'est au hasard qu'il se décidera. Ni la science, ni l'expérience ne le peuvent renseigner au sujet d'un mal qui n'existe pas encore.

Il peut se demander cependant si, parmi les actes qu'il peut exécuter, il n'en est pas un qui, considéré en lui-même, sans qu'on puisse savoir s'il est avantageux ou non de l'accomplir, lui apparaît, après réflexion, comme devant être accompli. En exécutant cet acte, l'agent, à tort ou à raison, est convaincu qu'il fait ce qu'il doit faire. Son acte est l'acte vrai, l'acte qui doit être. S'il se décide à l'accomplir, ce ne sont pas les motifs présents dans sa conscience qui l'auront incliné à l'accomplir, ces motifs : désirs, idées, passions lui viennent des choses ou lui viennent à l'occasion des choses et luttent entre eux, soit pour l'entraîner vers les choses, soit pour le détourner d'elles. C'est, parce qu'il découvre en lui un sentiment nouveau, le sentiment de l'harmonie, qui lui vient non plus des choses mais de lui-même, qu'il aura tout d'abord le désir de réagir contre les choses inharmoniques. Il a le sentiment et ensuite, après avoir réfléchi, la notion de quelque chose qui doit être et que l'on veut qui soit, parce que, ce qui est n'apparaît pas comme étant ce qui devrait être.

L'agent peut donc, dans certains cas, quand la prudence vulgaire ou l'expérience ne le peuvent renseigner sur l'acte qu'il serait, pour lui, avantageux d'accomplir, se demander, s'il ne pourra découvrir, en dehors de tous ces motifs qui se combattent en sa conscience et

le tirent en sens divers, d'autres motifs qui lui viendraient de cette puissance, qui est sienne, d'imaginer les choses et les hommes autrement qu'ils ne sont, de les prévoir tels qu'il voudrait qu'ils fussent, ou encore de les prévoir tels qu'ils devraient être, s'il pense que, cette conception, que l'imagination créatrice lui permet de prendre des hommes et des choses, représente pour lui la vérité. Il aura ainsi créé, pour l'opposer à la réalité, une vérité idéale, et c'est au nom de cette vérité, pour la réaliser, qu'il voudra agir, agir par lui-même, empruntant, non plus à l'expérience les motifs de son acte, mais à sa raison qui répudie l'expérience dès qu'elle distingue la vérité, qu'elle crée, de la réalité qui est.

On dira peut-être qu'un tel acte ne peut être considéré comme libre. Si je suis certain, au moment où j'accomplis un acte, d'accomplir l'acte qui doit être accompli, je suis, par cette certitude même, nécessité à Taccomplir. Alors que je fais ce que je sais que je dois faire, je ne puis pas me croire libre, je suis déterminé à agir par ma raison. Mais je ne puis pas savoir que je fais ce que je dois faire, je ne puis que croire que je le sais. Rien ne peut me garantir que cette vérité idéale que je conçois est bien la vérité. Je sais d'abord qu'elle n'existe pas, puisque ni les choses réelles, ni les hommes ne répondent à ma conception de la vérité, mais je veux qu'elle existe, et je crois qu'elle pourrait exister le jour où tous les hommes se proposeraient, comme moi, d'opposer ce qui doit être à ce qui est, et dirigeraient leurs pensées et leurs actes, en vue de réaliser ce qui doit être.

Pourtant, cette vérité que je conçois et que j'oppose aux choses n'est qu'idéale. Puisqu'elle n'est pas réalisée encore, je puis croire qu'elle le sera, je n'en suis pas certain. Et, d'une autre part, si je me regarde comme un

être libre, je dois reconnaître que cette vérité, que je découvre en moi, vérité des choses, vérité des hommes, vérité de moi-même, n'est pas nécessairement la vérité. Je puis me tromper alors que j'imagine ce qui doit être pour l'opposer à ce qui est, je puis me tromper, quelle que soit la sagacité de mon intelligence. En admettant même que je ne me trompe pas alors que je conçois la vérité, rien ne m'assure que cette vérité sera réalisée un jour, parce qu'il ne dépend pas uniquement de moi de la réaliser. Cette vérité n'est donc pas nécessaire. Dans aucun cas, nous ne pouvons être certains de posséder la vérité, nous ne pouvons que le croire. C'est pour cette raison que nous avons le droit de croire à notre liberté.

Conformer nos actes à cette notion que nous pouvons prendre de la vérité, de notre vérité ; c'est réagir à la fois contre les choses, contre les hommes, contre notre être réel, qui n'est pas notre être vrai. C'est réagir contre les désirs, les passions et les idées qui nous viennent des choses ; c'est aflirmer que l'être véritable n'est pas l'être réel. L'être réel c'est le produit du milieu, l'esclave des hommes et des choses. L'être vrai croit qu'il peut dominer la réalité en lui imposant une loi, sa loi, que sa raison lui présente, et qui est un ordre, une harmonie, l'harmonie selon laquelle il conçoit que les choses et lui-même devraient être. Et c'est librement que l'homme décide que cette vérité, que sa raison conçoit, est la vérité. Il ne sait pas, il ne peut pas savoir si elle est la vérité. Il le croit seulement parce qu'il veut être lui-même, parce qu'il veut faire et qu'il veut se faire, parce qu'il sait bien que, s'il s'abandonne aux choses, s'il obéit à ses désirs, à ses passions, ou à la coutume, il ne sera bientôt que ce que les hommes et les choses l'auront fait.

En effet, dès que nous sommes soumis à la coutume,

elle nous façonne, elle nous marque de son sceau, c'est elle qui nous dicte nos pensées, nos sentiments, nos passions ; nous n'agissons plus, nous sommes agis. Xous ne sommes plus l'être que nous voulons être. Or, nous voulons être, nous voulons conserver, pour nous faire, la maîtrise de nous-même, et c'est pour nous faire que nous créons notre vérité. Et nous l'opposons à la réalité, parce que nous avons compris que la réalité n'est pas la vérité. Il se peut que nous nous trompions sans doute, mais c'est un risque qu'il est beau de courir. C'est pour nous que nous parions et contre les choses.

Nous ne savons pas en effet si nous pourrons réaliser notre vérité idéale, mais nous voulons, pour tenter du moins de la réaliser, lutter contre la réalité, contre les choses, contre les hommes. Et s'il nous était permis d'approcher de notre idéal, ce résultat nous semblerait déjà d'un grand prix. Le combat est pénible en effet, les choses sont toujours devant nous, voulant nous séduire, et les hommes se proposent, si souvent, de contraindre notre volonté ! Et, comme nous ne pouvons que croire que nous ne nous trompons pas, il arrivera souvent que nous nous demanderons avec angoisse, si nous sommes dans la bonne voie.

Pourtant, cette fin, que nous poursuivons, nous parait surtout belle et désirable parce que nous ne sommes pas assurés de l'atteindre. Si nous étions certains de la réaliser, si nous étions certains de ne pas nous tromper en voulant la réaliser, il n'y aurait aucun mérite de notre part à la vouloir, parce qu'il n'y aurait aucun risque. Le risque de nous tromper, que nous courons en la cherchant, en nous cherchant, est, pour les âmes généreuses, un nouveau stimulant qui nous excite à la recherche de la vérité d'abord, et, ensuite, à parier pour elle, pournous, quand nous pensons l'avoir découverte. Là est notre noblesse et notre force, une force qui ré-

suite de notre ignorance native, de notre faiblesse. Si nous n'étions pas ignorants, nous ne pourrions pas croire que nous sommes libres, si nous n'avions cette croyance que nous sommes libres nous ne pourrions avoir la prétention d'être les ouvriers de nous-mêmes. Si la vérité nous était donnée il nous serait impossible de la créer et, par suite, de nous faire librement selon une vérité qui est notre œuvre, mais qui, parce qu'elle est notre œuvre, l'œuvre de notre raison qui est faillible, n'est peut-être pas la vérité.

L'homme libre se cherche librement et se fait librement et raisonnablement. Il oppose au désordre, à la désharmonie que lui présentent les hommes et les choses, il oppose à la désharmonie qu'il constate en lui-même, en tant qu'il s'observe dans la réalité, dans l'expérience, sa conception de l'ordre et de l'harmonie, selon laquelle les hommes et les choses lui apparaissent non plus tels qu'ils sont, mais tels qu'ils devraient être. Mais, comme cette harmonie qu'il conçoit n'est pas nécessaire, comme il pense, au moment même où il la conçoit, qu'il n'est pas nécessaire qu'il la conçoive, comme, d'autre part, si cette conception est libre, il n'est pas nécessaire qu'elle soit vraie, toutes les fois que l'homme, dans la conscience qu'il peut prendre de sa liberté et de sa raison, affirme qu'elle est la vérité, sa vérité, il fait un acte de foi en la valeur de sa raison. Il veut être, il veut se faire et, si sa raison ne peut lui garantir qu'il sera l'être qu'il devrait être, en tant qu'elle s'oppose aux choses, elle le rend tout au moins indépendant des choses.

Et c'est bien un acte de foi que fait l'homme en la puissance de sa raison, car, s'il sait qu'il veut et ce qu'il veut, il ne sait pas comment il veut. 11 agit et il ignore ce que c'est que d'être cause. Il constate qu'il agit. Par ses actes il modifie les choses et se modifie en les mo-

LA NOLONTE-YOLONTE. — L'ACTE LIBRE 279

difîant, mais ilnesait pas au juste comment il les modifie. Il a le désir d'agir, il a la puissance de délibérer avant d'agir, mais il ne comprend pas comment son désir provoque l'acte, ou la délibération, qui le précède, quand son acte est délibéré. Et cependant il doit supporter les conséquences de son acte !

Qu'il réfléchisse aussi longtemps qu'il le voudra à cette difficulté, il ne pourra jamais la résoudre. 11 ne pourra jamais comprendre comment il se peut qu'en vertu d'une certaine chose (motil' une autre chose soit donnée, qu'il appelle un acte. 11 fera sans doute des hypothèses, il imaginera, par exemple, qu'une harmonie, préétablie par Dieu, existe entre les effets et les causes, et cette hypothèse pourra contenter sa raison et son cœur, jamais elle n'expliquera cette puissance de sa volonté de faire passer à l'acte l'un des motifs présents dans la conscience au détriment des autres. Elle ne lui expliquera pas davantage pourquoi ce sont tels motifs qui sont présents dans la conscience et non pas d'autres. La vérité, vérité de fait celle-là, qui ne peut être contestée, c'est que, si, par l'analyse et par l'observation, il peut atteindre la réalité, il ne peut pas cependant découvrir la vérité. Et cependant il veut la vérité, parce qu'il veut ôlre, c'est pourquoi, puisqu'il ne peut la découvrir, il l'imagine, il la crée, il la fait et il l'op» pose aux choses réelles qui ne sont pas telles qu'elles devraient être, puisqu'il ne peut pas les comprendre telles qu'elles sont. Cette vérité il la crée parce qu'il a le pouvoir de prévoir, de voir les choses autrement qu'elles ne sont, comme il voudrait qu'elles soient, cette vérité il la crée librement parce qu'il n'est pas certain qu'elle est la vérité.

Il croit sans doute qu'elle est la vérité, il le croit de toute son âme, parce que cette vérité qu'il oppose aux choses ne lui est pas imposée par les choses,

parce que celte vérité lui vient de sa raison et qu'il n'y a, pour lui, d'autre méthode, pour échapper aux choses, que de faire crédit à sa raison. Après avoir vainement cherché au dehors l'ordre et l'harmonie, c'est en luimême qu'il veut trouver l'ordre et l'harmonie. Et il décide aussitôt que cet ordre et cette harmonie, qui ne sont pas réels, sont vrais. Ils sont la vérité, sa vérité.

Ainsi, c'est en tant qu'il se considère comme un agent lihre que l'homme, vivant dans la réalité, oppose à cette réalité qui lui est imposée, la conception qu'il imagine, qu'il crée, delà vérité. Or, cette conception estlibre; il en résulte qu'elle n'est pas vraie nécessairement. Elle est du moins sa conception puisqu'il l'oppose à la réalité, pour corriger la réalité. Mais, cette conception d'une vérité plus haute et qui commande aux choses, sa raison n'a pu la prendre qu'à la condition de pouvoir résister aux choses en les jugeant, en les jugeant anormales. Et c'est dans cette puissance de résister aux choses que consiste essentiellement la liberté humaine qui se regarde comme libre à la fois et comme raisonnable.

Je puis, sans doute, au moment où je me décide à l'acte, après avoir donné mon assentiment à l'un des motifs présents dans la conscience et qui me viennent des choses, être convaincu que je fais librement ce que je veux faire. Personne ne pourra me démontrer que je devais nécessairement accomplir l'acte que j'accomplis, et cet acte, avant qu'il soit réalisé, j'ai le droit de le considérer comme un possible ambigu. C'est donc un acte libre, du moins ce n'est pas un acte nécessaire. Mais, si cet acte est libre, je dois reconnaître du moins que j'ai été poussé à l'accomplir par un motif qui ne vient pas de moi, qui me vient des choses, qui n'est pas mon œuvre. Ce motif, c'est un désir, ime idée, une passion. Après avoir dé libéré et réfléchi, j'ai décidé que l'acte qu'il me pous-

sait à accomplir devait être accompli et j'ai accompli l'acte, convaincu que j'avais un intérêt ou un avantage quelconque à Taccomplir. Je ne me suis pas demandé cependant, au moment de l'action, si cet acte que y'e voulais accomplir était mon acte normal, si c'était cet acte que je devais accomplir et non pas un autre. Je ne sais en aucune façon, je ne puis pas savoir si j'obtiendrai des choses cet avantage, ou ce plaisir que je leur demande, je ne sais pas, par conséquent, si cet acte sera pour moi tel que je voudrais cju'il fût. Je né suis pas le maître des conséquences. Je ne connais pas les choses qui changent sans cesse, ou je les connais si peu ; en tant que vivant dans la réalité, je ne me connais pas moimême. Je sais seulement que les choses, justement parce que je ne peux pas les connaître et les comprendre, ne répondent pas à la loi d'harmonie que je conçois comme leur loi véritable, quand je les imagine telles qu'elles devraient être. Quand donc l'acte que j'accomplis m'est dicté par un motif, désir, idée ou passion, il se peut que cet acte ne soit pas nécessaire et que, par conséquent, il soit libre, mais il n'est pas mon acte, parce que, au moment de l'action, je ne me suis pas posé la question de savoir si je faisais ce que je devais faire.

L'acte qui m'apparaîtra comme libre véritablement sera celui que j'accomplirai après avoir résisté à tous les motifs présents dans la conscience, et qui me viennent des choses, l'acte qui me sera dicté par une vérité que je conçois pour l'opposer à la réalité. Et cette vérité est l'œuvre de ma raison libre. Elle est selon la raison parce qu'elle est une harmonie, elle est libre, parce que rien ne me garantit qu'elle est la vérité. Je crois qu'elle est la vérité, je veux qu'elle soit la vérité ; je la crée, je la fais parce que je veux faire et me faire.

C'est donc, en tant que je suis capable de vouloir ne

282 COiMMENT SE CONSTITUE LE CARACTÈRE EMPIRIQUE

pas, en tant que j'oppose à la réalité, ma vérité, que je puis me regarder comme libre. C'est parce que je crois faire ce que je dois faire que je fais ce que je veux faire. Ce n'est pas quand je cède aux motifs, même après réflexion, que je suis libre, mais quand je résiste à ces motifs, quand je résiste à mon caractère qui me vient des choses, des choses dont je constate la désharmonie, puisque je ne puis ni les connaître, ni les comprendre. Je suis moi-même, je fais et je me fais, quand j'agis, non pas selon les choses, mais selon ma raison, après avoir compris que pour être et pour me faire, je devais vouloir ne pas les choses qui sont la réalité, qui ne sont pas la vérité. C'est donc, parce que je suis capable de vouloir ne pas que j'ai le droit de me croire libre. L'acte libre est essentiellement un acte de nolonté.

Mais est-il possible de réagir contre son caractère ? Est-il possible de se défaire pour se refaire ? Celte difficulté ne pourra être résolue qu'après que nous aurons opposé la personne au caractère.