CHAPITRE XII LA NOERGIE. — LES NOERGIES

La personne, l'être qui devrait être, que chaque homme, à divers moments de sa vie, oppose au caractère empirique, — être réel dont on constate la réalité bien qu'on ne le regarde pas comme l'être véritable, — la personne ne peut se constituer par l'expérience puisqu'elle résulte, en tant qu'elle est conçue, en tant que le moi fait effort pour tendre vers elle, de la réaction, en présence des choses, de notre énergie propre, énergie psychique constitutive de notre nature psychique, de notre harmonie individuelle, de notre raison. C'est cette énergie psychique que nous appelons la noergie ou les noergies de la Raison.

La noergie est donc une activité propre à la raison, c'est-cà-dire. à rintelligence, à la passion, à la volonté, non [)lus subissant l'attrait des images, non plus modifiées par les choses et subjuguées par elles, mais leur résistant d'abord pour pouvoir se les soumettre, quand il s'agit des choses proprement dites, leur résistant, quand il s'agit des hommes, pour conserver sa propre

314 LA PERSONNE. — G(5mMENT SE CONSTITUE LA PERSONNE

intégrité, pour se déployer librement en vue de faire et de se faire.

La noergie est d'abord intelligence. L'intelligence n'est pas toute la raison, mais la raison ne peut être considérée comme une fonction distincte de l'intelligence.

La raison est d'abord intelligence. Elle est la fonction qui nous permet d'apprécier les choses, de les juger, de nous juger en tant que nous nous considérons comme une chose. Mais, si la Raison, en tant qu'elle est intelligence, s'applique à la fois aux choses et aux idées pour les connaître, pour les comprendre, les choses, elles, et même les idées bien qu'elles soient relativement fixées, parce qu'elles sont changeantes, se dérobent à ses prises de telle sorte que, directement et immédiatement, par l'observation, par l'expérience ou par l'analyse, la raison est incapable de comprendre les choses telles qu'elles sont dans les multiples rapports qu'elles soutiennent entre elles ou avec telle conscience particulière. Ainsi la noergie propre de la raison s'applique aux choses mais ne peut directement les informer parce qu'elle ne peut directement les connaître.

Mais, le rôle de la raison ou de l'intelligence raisonnable n'est pas seulement de chercher à s'appliquer à une réalité qu'elle voudrait comprendre et connaître. Elle veut, en outre, et c'est sa fonction la plus haute, appliquer sa noergie propre à prévoir les choses, à les voir autrement qu'elles ne lui apparaissent, à les voir telles qu'elle puisse exactement les connaître et les comprendre. Elle est donc capable, à l'occasion de la réalité qu'elle constate mais qu'elle ne comprend pas, parce qu'elle constate clairement qu'elle ne la comprend pas, de se former un concept supérieur à l'expérience et indépendant de l'expérience, selon lequel les choses lui apparaîtront non plus telles qu'elles sont mais telles qu'elles devraient être. C'est donc, grâce à la noergie

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de sa raison que Thomme peut concevoir, au delà de Texpérience et de la réalité, une vérité idéale qu'il oppose à la réalité. La réalité ne saurait être la vérité pour sa raison puisqu'il ne peut ni exactement connaître, ni comprendra la réalité.

Qu'est-ce donc que la noergie ? La noergie n'est pas une idée. Une idée est la représentation que nous avons d'un objet, une sorte de vision interne et abstraite des images fournies par le dehors. La noergie c'est la fonction grâce à laquelle nous pouvons voir, ou prévoir, Vidée c'est ce que nous voyons non pas au dehors, mais en nous.

La noergie n'est pas un sentiment. Le sentiment résulte en nous de l'action des choses sur nous, alors qu'elles nous modifient en s'incorporant à notre nature.

Elle n'est pas une passion. La passion est la réaction spontanée du moi en présence des choses, quand, à la suite de la représentation qu'il en a prise, et, parfois, du jugement que Tintelligence a porté sur elles, il les considère soit comme un bien qu'il faut conquérir, soit comme un mal qu'il faut éviter.

La noergie enfin n'est pas une volition. Ce sont nos idées, nos sentiments, nos passions qui sont les motifs de notre volonté. Si l'activité de la raison peut s'appliquer à la réalité, elle ne prend cependant toute sa valeur qu'à la condition de s'opposer à la réalité, en concevant, au delà de la réalité et pour expliquer la réalité, une vérité indépendante de la réalité.

La réalité, en effet, doit être distinguée de la vérité. La réalité ou représentation que nous prenons des choses ne nous satisfait pas. Les choses ne sont pas telles que nous voudrions qu'elles fussent ; elles ne sont pas selon cette harmonie que l'énergie propre de la raison peut concevoir. Elles ne sont en harmonie ni entre elles, ni avec nous. Et nous-même nous ne

nous apparaissons pas en harmonie avec nous-même. Or, cet effort que la raison peut faire pour composer l'idéale harmonie des choses en rapport avec sa propre harmonie, pour concevoir la vérité, sa vérité, en opposition avec la réalité, c'est ce que nous appelons la noergie.

La noergie est donc bien l'énergie propre de la raison. Elle ne saurait venir du dehors à la raison, puisqu'elle se propose, après avoir reconnu qu'elle ne pouvait ni connaître les choses, ni les comprendre, de se les représenter autrement qu'elles ne sont, de les voir harmonieuses, telles qu'elles devraient être pour être intelligibles. Bien plus, dès qu'elle a nettement conçu la vérité de l'homme et la vérité des choses, la noergie fait effort en vue de réaliser sa conception. Elle se préoccupe de modifier les hommes et les choses de manière à ce qu'ils répondent à celte vérité idéale qu'elle a conçue.

Les trois caractères fondamentaux de l'activité humaine se retrouvent dans Ténergie propre de la raison. La noergie est intellectuelle, passionnelle ou volontaire.

Elle est intellectuelle quand elle se propose de concevoir, aussi nettement, aussi complètement que possible la vérité idéale qui est constituée par un système d'idées en harmonie les unes avec les autres, sans discordance aucune. Et c'est l'harmonie propre de la raison appliquée aux choses.

Mais celte conception de la raison, qui est pour la raison la vérité, est aussi la beauté. Aux idées vraies, que la noergie intellectuelle (conçoit, correspondent des images vraies qui en sont comme la traduction au dehors et le visage : harmonie de couleurs, de lignes et de formes que la noergie, passionnelle maintenant, imagine, pour imaginer la beauté. Et c'est la beauté idéale qui répond à la vérité idéale, la beauté vraie qui

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attire l'amour. C'est en ce sens que le principe de la passion, le désir de se compléter et de se parfaire, se retrouve, épuré, dans la raison raisonnable, curieuse de sagesse, éprise de pure beauté. La raison ellemême peut avoir ses passions, ou si l'on préfère, sa noergie passionnelle.

Dès que la noergie s'applique, non plus à concevoir la vérité, ou à imaginer la beauté qui doit répondre à cette vérité, mais à réaliser cette vérité qu'elle a conçue, à conquérir cette beauté qu'elle aime, quand elle se propose de remplacer, par la vérité qu'elle conçoit, la réalité qu'elle constate, elle nous apparaît avec un caractère nouveau : elle est la noergie volontaire.

Elle ne s'applique pas seulement à comprendre pour comprendre, à aimer pour aimer, elle applique toute son intelligence et tout son amour à faire ce qui doit être fait, à réaliser, dans les choses et dans l'homme, cette harmonie qu'elle conçoit et qu'elle aime. Faire ce qui doit être fait, agir selon la vérité et selon la beauté, c'est agir selon la justice. A riiarmonie des idées correspond l'harmonie des formes et cette harmonie ne se peut réaliser que par des actes, harmoniques entre eux, qui sont à la fois selon la vérité et selon la beauté.

Mais cette harmonie peut-elle être réalisée? La noergie, intellectuelle qu'elle soit, ou passionnelle, ou volontaire doit être regardée comme une activité libre. Or, si elle est libre, il en résulte : i° qu'il n'est pas nécessaire que la raison de l'homme conçoive une vérité et une beauté idéale — on peut même dire qu'il n'existe que très peu d'hommes qui se préoccupent de modifier et de corriger la réalité au non d'une vérité qu'ils lui opposent; 2° si la noergie est libre, la vérité qu'elle conçoit ne peut pas être une vérité, nécessaire ; il n'est donc pas nécessaire que cette vérité, selon laquelle la raison voudrait modifier la réalité, soit elle-même réa-

lisée un jour ; 3° si la noergie est libre, la vérité qu'elle conçoit ne peut être que sa vérité, une vérité valable pour une raison d'homme particulière, pour la raison qui la conçoit, mais non pour toutes les raisons. Libres, les autres noergies humaines peuvent concevoir une vérité différente et s'opposer, par conséquent, au triomphe sur la terre de 7iotre vérité. Et de quel droit affirmerionsnous que c'est notre vérité qui est la vraie et non pas celle qui est proposée par un autre et qui diffère de celle que nous proposons !

Ce point cependant reste acquis. Les hommes ne peuvent exercer leur libre noergie qu'à la condition de résister aux choses en leur opposant cette vérité idéale, quelle qu'elle soit, que leur raison leur permet de concevoir. Or, résister aux choses c'est ne pas les vouloir telles qu'elles sont, c'est vouloir ne pas. C'est donc parce qu'il est une nolonté libre, que l'homme, impuissant à connaître les choses réelles, incapable de se connaître en tant qu'être réel, peut opposer à la réalité des choses et à sa propre réalité, une vérité qu'il conçoit et selon laquelle il voudrait les modifier et se modifier lui-même. Mais, attribuer à la raison humaine la puissance de voir les choses autrement qu'elles ne sont, comme elles devraient être, c'est lui donner la puissance créatrice : la puissance de créer une vérité idéale qu'elle oppose à la réalité. Est-ce possible ? Ne serait-il pas plus simple de nier cette énergie propre de la raison, d'afïirmer que le moi peut se connaître directement, immédiatement en tant qu'être réel, d'affirmer encore qu'il connaît aussi directement ou immédiatement les choses et que la seule puissance, que l'on soit en droit d'accorder à sa raison, est celle qui consiste à déduire ce qui peut être, ou ce qui doit être, de ce qui est.

Nous avons essayé, dans les premières pages de ce

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travail, de montrer que le moi ne pouvait comprendre ni la nature des choses, ni sa propre nature. Il ne sera pas inutile de reprendre rapidement cette argumentation qui fera, nous l'espérons, ressortir le caractère propre de cette énergie propre à la raison ou noergie. Le moi ne peut ni connaître la nature des choses, ni connaître sa propre nature. Mis en présence des objets il réagit contre eux et distingue sa propre existence de la leur. Dès la première sensation il sait qu'il est, il sait qu'il est autre chose que ce qu'il sent, mais il ne sait pas au juste ce qu'il est. Il est ce quisent quelque chose, et, ce quelque chose c'est l'autre que lui. Plus tard, quand il est capable d'observer et de comparer ses perceptions, ses connaissances se précisent. II ne sait pas seulement qu'il est, il sait, plus ou moins exactement, ce que sont ces autres choses qui existent en même temps que lui. Uaiitre, le non moi, c'est d'abord une image située dans l'espace, que sa seule situation permet de distinguer des autres images. Cette image apparaît au moi avec des qualités propres que le moi lui reconnaît ou qu'il lui attribue. Ces qualités le moi les apprécie, les juge, les met en rapport avec d'autres qualités différentes ou semblables qu'il a antérieurement constatées. Mais, quand le moi connaît les objets, qu'il les apprécie et qu'il les juge, il leur applique, pour les juger, les lois constitutives de son intelligence. C'est à travers son intelligence qu'il voit les choses, il ne peut pas dire qu'il les voit telles qu'elles sont, il peut dire seulement (|u'elles sont pour lui telles qu'il les voit, au moment où il les voit. Les choses sont les idées qu'il prend des choses. Mais ses idées, ({iii font en i\n sens partie de lui-même, puisqu'elles sont ses idées, ne sont pas son moi essentiel. Il est autre chose que ses idées. Il ne peut se connaître qu'en tant qu'il prend une idée de lui-même, en se (considérant lui-même comme une

chose qu'il voit parmi les choses, comme une chose qu'il qualifie et qu'il juge exactement de la même façon qu'il juge les autres choses. Le moi connaît et se connaît mais incomplètement, imparfaitement. Il connaît les choses telles qu'elles lui apparaissent et les choses lui apparaissent changeantes. Il s'apparaît lui-même à chaque instant différent de lui-même, il assiste en quelque sorte au spectacle de tous ces changements. C'est pourquoi, il doit, en dernière analyse, se déclarer impuissant à déterminer la vraie nature des choses ainsi que sa véritable nature. Il reste convaincu pourtant que les choses et lui-même ont, ou devraient avoir, une véritable nature qui échappe à ses prises.

Capable de juger les choses et de se juger lui-même, il ne prend ni des choses ni de lui-même une connaissance qui le satisfait. Son besoin de connaître dépasse l'expérience. Il se demande alors si les choses ne pourraient pas être autres qu'elles ne lui apparaissent, et il se demande encore s'il ne pourrait pas être lui-même autre qu'il ne s'apparaît. Or, il peut voir les choses autres qu'elles ne sont, il peut se voir autre qu'il n'est, il est capable d'imaginer et de prévoir, il peut se prévoir. Et, c'est en tant qu'il prévoit ce que seront les choses, en tant qu'il se prévoit dans le futur, qu'il se demande, ou que du moins il peut se demander, s'il n'existe pas, pour les choses et pour lui-même, une manière d'être qui serait la véritable. Il se demande encore s'il ne dépend pas de lui, après avoir conçu cet idéal des choses et cet idéal de lui-même, de faire eflbrt, sinon dans l'espérance de réaliser cet idéal, du moins afin de tendre vers cet idéal qu'il conçoit comme la vérité et qu'il oppose à la réalité qu'il constate.

Que le moi, considéré dans son essence, qu'il ne peut exactement définir, ni exactement connaître, et qui est sa fonction de juger qu'il applique aux choses et à lui-

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même, que le moi soit capable de concevoir les choses autres qu'elles ne sont et telles qu'elles pourraient être, qu'il soit capable en outre de se concevoir lui-même autre qu'il n'est et tel qu'il pourrait être, c'est ce que personne ne contestera. On ne peut pas contester davantage que l'esprit humain est capable d'opposer à la réalité, cette vérité idéale qu'il conçoit. L'esprit humain en ce sens est donc créateur. S'il subit la réalité, il crée l'idéal. Il peut se proposer ensuite de modifier la réalité selon cet idéal qu'il a conçu, qu'il a créé. Et s'il a le droit de se croire libre, il a aussi le droit d'espérer qu'il dépend de lui, dans une certaine mesure, de faire et de se faire selon son idéal.

La noergie existe donc incontestablement, du moins comme puissance mentale et idéale. Non seulement elle existe, mais son rôle, dans la vie de l'homme, a une portée incalculable. Sans la noergie, sans cette puissance de concevoir un idéal que l'homme oppose aux choses et qu'il leur applique pour les modifier, il n'y aurait pas de vérité ; il n'y aurait même pas de science de la nature ; l'art enfin ne pourrait exister.

La nature, que chantent les poètes et dont les savants ont si souvent vanté et complaisamment décrit l'ordre et l'harmonie, n'est ni ordonnée, ni harmonieuse. Elle nous apparaît tout d'abord comme un désordre, comme un chaos, comme un fouillis de formes, de lignes, de couleurs. Si les idées que nous prenons d'elle, inadéf[uates et imparfaites, forment cependant un tout logique et peuvent être objet de science, c'est que nous avons appliqué aux images, pour les connaître, les fonctions logiques de notre entendement.

Parmi l'immensité des images que la nature nous offrait, nous n'en avons accepté que quelques-unes, celles (jui pouvaient s'adapter à notre mentalité, qui, elle, est un ordre, un ordre logique dont la fonction

PuAT. — Caraclc'TC. 21

est de subsumer les images afin de les harmoniser entre elles, afin de les logiqiier. Elles ne sont pas naturellement logiques, elles sont logiquées par l'esprit logique. C'est l'esprit qui observe, qui analyse, qui classe, qui apporte dans ce désordre. Tordre qui lui appartient en propre. Les choses ne lui apparaissent quelque peu ordonnées et harmonieuses que parce qu'il les a harmonisées. Même harmonisées les choses sont vivantes ; elles changent. Nous les voyons changer alors que nous les observons, quand nous voulons les classer. Si, dans leur évolution, elles obéissent à des lois, que nous ne connaissons pas toujours, que nous ne connaissons pas toutes, nous ne savons pas, nous ne pouvons pas savoir, à ne considérer que les phénomènes et les changements qu'ils subissent, vers quelle fin naturelle ils tendent, ni même s'ils tendent vers une fin. L'observation de la nature et la connaissance que nous pouvons avoir des lois naturelles ne nous renseigne jamais sur le pourquoi des phénomènes. Elle ne nous renseigne pas davantage sur le comment. Nous ne pouvons jamais savoir de science certaine comment un phénomène est la cause d'un autre phénomène. Nous appelons cause l'antécédent invariable ou les antécédents invariables d'un phénomène, et nous ignorons le nombre de ces antécédents, nous ignorons dans quelle mesure chacun d'eux est la raison d'être du conséquent. Et même si nous pouvions à ce sujet avoir une connaissance exacte et précise, notre science ne serait pas une véritable science parce qu'elle ne serait pas explicative.

On ne peut comprendre qu'à la condition d'expliquer. La réalité, l'expérience n'explique rien; elle apparaît, elle se montre, elle est une matière que l'esprit de l'homme informe, car il appartient à l'esprit de dire d'où viennent les choses, pourquoi elles

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sont, vers quelle fin elles tendent. Une science positive, une science de la réalité, ne serait pas une science, elle n'expliquerait rien. Or, l'explication ne résulte pas de l'observation elle-même, comment pourrait-elle en résulter? comment l'observation ou l'expérimentation pourraient-elles nous apprendre que tel phénomène tend nécessairement vers telle fin déterminée et n'apparaît qu'en vue de cette fin ? N'est-ce pas l'esprit qui intervient, l'esprit qui veut comprendre, qui veut savoir, qui imagine ce que tel phénomène, qui lui apparaît, pourrait être ou devrait être ? L'esprit fait des hypothèses, c'est-à-dire, il oppose et il applique à la réalité qui, par elle-même, ne s'explique pas, qui n'est que le fait, l'ordre et l'harmonie qu'il découvre en luimême et grâce auxquels il espère comprendre et expliquer les choses inharmoniques. Faire une hypothèse au sujet d'une chose c'est la voir non plus telle qu'elle est, c'est, pour re;xpliquer, l'imaginer telle qu'elle devrait être. C'est donc la concevoir selon une vérité idéale que l'esprit s'est formée à l'occasion de cette chose, c'est la juger selon cette vérité, et, ensuite, dans la mesure où l'esprit est capable de modifier la nature, c'est corriger cette chose, l'épurer en quelque sorte, de manière qu'elle soit exactement en rapport avec cette vérité qui l'explique, et, de réelle qu'elle était, devienne vraie, c'est-à-dire conforme à l'idéal que l'esprit a conçu à son occasion ou à son sujet.

La noergie propre de l'esprit intervient donc même dans les sciences de la nature qui ne sont des sciences que dans la mesure où elle peut intervenir, qui ne seraient, sans son intervention, qu'une sèche nomenclature de faits. Elle intervient pour opposer, à la réalité qu'elle voit, la vérité qu'elle conçoit et grâce à laquelle elle explique la réalité.

Que l'esprit est capable de concevoir une vérité eu

opposition avec la réalité, nous en avons un exemple frappant dans la constitution des sciences mathématiques. L'esprit combine par son énergie propre, des nombres, des figures, des signes qu'il appliquera ensuite à la réalité, mais qui sont distincts de la réalité. Lesnombres, les figures géométriques, les signes algébriques sont des concepts idéaux. Ils ont la valeur que l'esprit leur attribue, leur vérité est toute idéale, indépendante de la réalité, quoique, d'une autre part, l'esprit ne puisse connaître la réalité qu'en lui appliquant la conception idéale qu'il s'est formée à son occasion, indépendamment d'elle. Et cette conception idéale pourra être regardée par l'esprit, ainsi qu'en témoignent certaines doctrines philosophiques, soit comme la vérité qui se cache sous l'apparence des choses, soit encore comme la vérité vers laquelle les choses peuvent tendre ou tendent spontanément, selon que l'on dira que la réalité se rapproche, après des tâtonnements, de la vérité où elle tend confusément d'elle-même, ou selon que l'on croit qu'il est du pouvoir de la volonté libre de la modifier et de la corriger de manière qu'elle concorde avec la vérité idéale que l'esprit a conçue pour expliquer la réalité.

De toutes les doctrines philosophiques, de toutes les grandes hypothèses scientifiques, quelles qu'elles soient, même de celles qui affirment la prétention de se fonder sur la seule observation de la réalité sensible, on peut dire, par le seul fait qu'elles sont ou qu'elles veulent être une explication des choses, que c'est l'esprit qui les a créées. L'esprit veut comprendre, veut savoir ; il ne peut comprendre et savoir qu'en rapportant à un idéal qu'il a conçu et qu'il appelle la vérité, cette réalité qui lui apparaît confuse plus ou moins et désordonnée. C'est donc la noergie qui crée la vérité qu'elle oppose à la réalité.

LA NOERGIE. — LES NOERGIES 32o

Mais celte vérité que sa raison conçoit, l'homme peut-il la réaliser ?

L'homme, capable de raison, n'est pas toujours raisonnable. Il est avant tout un être vivant et réel, une chose parmi les choses. Vivant au contact des choses et se développant souvent à leur dépens, il aperçoit, dès qu'il se compare à l'idéal qu'il a pris de lui-même, dès qu'il compare les choses à l'idéal qu'il s'est formé à leur sujet, toute la distance qui sépare la réalité en laquelle il vit de la vérité qu'il a conçue. Or, il faut vivre d'abord et lutter pour vivre, il faut se plier à toutes les circonstances qu'il est impossible de prévoir et qui viennent, si souvent, déranger nos combinaisons les plus raisonnables et les plus habiles. La vie réelle, celle que nous vivons, avec toutes ses surprises et ses accidents auxquels il se faut accommoder est si différente et si loin de la vie vraie, que nous voudrions vivre, — quelle que soit d'ailleurs notre conception de la vérité, — que Ton est en droit de se demander s'il y a, à concevoir cette vérité qu'on oppose à la réalité, une utilité autre que celle de satisfaire, bien imparfaitement encore, notre besoin de connaître et de savoir.

Il y a en fait une opposition entre la réalité et la vérité. Les choses ne sont pas telles qu'elles devraient être, et nous ne sommes pas nous-mêmes tels que nous devrions être, puisque nous concevons, au delà de la réalité, la vérité, selon laquelle, pensons-nous, les choses devraient être et nous-mêmes. !Mais, comme nous sommes des êtres vivants et réels, par le seul fait que nous faisons partie de cette réalité, la conception selon laquelle nous la voulons corriger, est toute idéale et, par conséquent, ne peut avoir aucune action sur la réalité pour la modifier, à moins que la réalité elle-même ne soit pas nécessairement telle qu'elle est, à moins qu'elle ne puisse être autrement et qu'il ne dépende,

dans une certaine mesure, de notre volonté, de la modifier de telle sorte qu'elle se rapproche de Tidéal que nous avons conçu.

Que les choses changent, c'est ce que l'expérience nous révèle, de même qu'elle nous révèle aussi nos propres changements. Que certainsde ces changements, dans les choses et dans l'homme, soient l'œuvre de la volonté de l'homme, c'est là encore ce qu'on ne peut pas contester, mais la question est de savoir, et il n'en est pas de plus importante, si l'homme, alors qu'il modifie les choses, les modifie librement, selon un idéal de vérité qu'il s'est librement donné.

Nous pouvons tous les jours observer que l'homme modifie les choses, au hasard ; de même il subit à chaque instant toutes sortes de modifications accidentelles. Il est sans doute des cas où il se propose de modifier les choses de manière qu'elles répondent à la vérité qu'il conçoit comme leur vérité et comme sa vérité. Mais, si c'est librement qu'il conçoit sa vérité, il ne peut pas être certain qu'elle soit sa vérité. Son idéal n'est peut-être qu'un idéal trompeur? Comment pourrait-il se démontrer qu'il est dans la bonne voie ? Bien des fois déjà il a fait fausse route et pris sincèrement pour la vérité des opinions que, par la suite, il a reconnu fausses. Et l'expérience qu'il a de ses erreurs passées le met en garde contre les erreurs de l'avenir. 11 comprend bien que les choses ne sont pas telles qu'elles devraient être. Elles ne sont pas normales, elles ne sont pas harmoniques ni entre elles ni avec lui. Mais il est lui-même une de ces choses, il vit parmi ces choses et, découragé, il se dit qu'il ne saura jamais de science certaine si les choses doivent être telles qu'il voudrait qu'elles fussent. Ce qu'il sait, encore ne le sait-il pas toujours, c'est qu'il s'est déjà trompé puisqu'il supporte les conséquences douloureuses de ses erreurs passées, mais rien

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ne lui garantit que cette vérité belle qu'il imagine pour l'opposer aux choses n'est pas elle-même une nouvelle façon d'errer.

Dès lors à quoi bon résister aux choses? Si la noergie est libre qui propose l'idéal et qui l'oppose aux choses, elle ne pourra jamais démontrer ni aux autres ni à elle-même que c'est la vérité vraie qu'elle a découverte. Même si elle était la vraie, elle ne pourrait pas savoir qu'elle est la vraie, bien plus, décela qu'elle est la vérité, il ne résulterait pas qu'elle doive être réalisée. En effet les noergies libres des autres hommes pourraient s'opposer à sa réalisation; il en résulterait que tous les efforts que nous ferions pour la réaliser se traduiraient pour nous par des souffrances. Nous voudrions faire ce que nous croyons devoir faire, nous ne pourrions que constater notre impuissance à le faire. Il suit de là que les souffrances que nous éprouvons en conséquence de nos actes ne sont pas toujours une preuve que nous nous sommes trompés.

Si la raison peut concevoir une vérité qu'elle oppose à la réalité, il est à craindre cependant qu'elle ne soit toujours vaincue dans ce combat qu'elle livre à la réalité. Si la noergie est une puissance créatrice elle ne crée que dans l'idéal. Si cet idéal s'oppose à la réalité, la réalité, d'autre part, s'oppose à cet idéal et finit par en triompher. Après quelques tentatives dont on a reconnu la vanité ou la folie, la noergie se lasse et s'épuise. Et l'homme s'abandonne aux choses. 11 agit tantôt au hasard, le plus souvent en obéissant à la coutume. 11 fait ce qu'il voit faire autour de lui, il imite les autres, il est agi par les hommes ou par les choses qui le façonnent et qui le marquent ; il n'est plus que le produit du milieu où il vit. Et la réalité a vaincu l'idéal.

On se dit que c'est être fou de vouloir redresser les hommes et les choses au nom d'une vérité qui n'est peut-

être même pas la vérité. Et le gros bon sens de Sancho se moque de la généreuse folie de don Quichotte. Et pourtant Sancho admire Don Quichotte, il le sert, il l'aime, il n'oserait pas affirmer qu'il est fou, comme s'il sentait obscurément que l'idéal a, plus que la réalité, des droits à l'existence!

Cet idéal que la raison conçoit 'devrait exister, et nous voudrions le réaliser, mais quand il s'agit de /«zVe nous sentons toute notre faiblesse. Comment ne serions-nous pas vaincus dans ce combat inégal ? La réalité a pour elle cju'elle existe, tandis que la vérité n'est conçue que comme pouvant exister, sans que nous puissions assurer qu'elle existera. D'une autre part, c'est dans la réalité que nous vivons et non pas dans l'idéal, nous sommes des êtres réels même au moment où nous concevons que nous pourrions être des êtres vrais. Parmi ces choses que l'expérience nous présente, il en est qui nous attirent et qui nous séduisent quelquefois sans laisser à notre réflexion le temps d'intervenir. Certes, il n'est pas impossible à la raison de résister aux entraînements du désir ou de la passion et d'opposer à l'attrait des choses la beauté idéale qui seule mérite notre amour. Mais, s'il est vrai que la noergie de la passion existe comment pourrions-nous dire qu'elle est plus capable de nous conduire à la beauté qu'il faut aimer, que la noergie intellectuelle à la vérité qu'il faut comprendre ?

11 est possible à la raison de concevoir la beauté. Elle la conçoit comme une harmonie déformes, de couleurs, de lignes qu'elle oppose à la désharmonie des images que lui présente la nature. Dès que la raison conçoit la pure beauté, qui est comme la traduction de la vérité qu'elle comprend, elle aime cette beauté et veut la conquérir. Bien plus on peut aller jusqu'à dire que l'homme aime la beauté avant même qu'il ait pris d'elle une no-

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tion exacte. Et c'est parce qu'il la poursuit avant de la connaître qu'il lui arrive si souvent d'être séduit par des images qui lui semblent belles et qui ne le sont pas. Mieux averti il reconnaîtra plus tard qu'il a été séduit par des laideurs. Cependant, c'est bien la beauté qu'il poursuivait et, au moment même où il prenait pour des beautés ces apparencesqui n'étaient pas belles, s'il était trompé par elles, c'est qu'il ne les voyait pas telles qu'elles étaient mais telles qu'il aurait voulu ([u'elles fussent. C'est le fait bien connu des illusions en amour dont le rôle est si considéralîle, parfois si tragique dans la vie.

Mais ces illusions ne peuvent durer longtemps. Parce que nous vivons dans la réalité, la réalité reprend ses droits. Dès que l'amour s'est enfui le masque tombe et nous voyons les choses qui nous avaient séduits telles qu'elles sont, inharmoniques et laides. Si nous sommes capables de nous voir nous-mêmes, si nous avons le courage de nous regarder, nous pouvons constater en même temps notre propre désharmonie. C'est alors que nous comprenons notre impuissance à réaliser cette beauté que nous concevons mais qui nous semble si loin de nous. Par rapport à la noergie passionnelle, de même que par rapport à la noergie intellectuelle, il y a opposition entre le fait et le droit. C'est la beauté, c'est l'harmonie qui devraient exister, tandis que la réalité qui existe, elle, ne répond en rien à cette beauté, à cette harmonie que nous afimons.

Xous l'aimons mais elle n'existe pas, nous voudrions qu'elle existât, mais nous ne savons pas, nous ne pouvons même pas savoir si elle existera. Il ne dépend pas seulement de nous qu'elle existe. Klle est tout idéale, elle n'est qu'un possible. On pourrait dire plaisamment à son sujet ({u'ellea toutes les qualités sauf celle d'exister. La réalité, elle, est inharmonique et incohérente,

elle n'est pas vraie, seulement elle existe. Et elle s'impose d'autant plus aisément à nous que nous faisons partie de la réalité. C'est pourquoi la raison humaine est si souvent vaincue dans la lutte qu'elle veut soutenir contre les choses afin de réaliser l'idéale vérité qu'elle conçoit. Un moment arrive où, lassée de combattre, la. noefgie s'abandonne, et l'homme alors, comme s'il n'y avait pour lui d'autre fin possible que de s'adapter à la réalité, se résigne à vivre la vie que les hommes et les choses lui ont faite.

En somme, quand nous affirmons qu'une vérité existe pour les choses et pour nous, cette vérité, qui est aussi la beauté, notre raison doit la chercher tout d'abord, et, ensuite, après qu'elle l'a posée en opposition avec la réalité qu'elle rejette, notre raison, qui est aussi une activité volontaire, doit vouloir la réaliser. Elle doit croire qu'il lui est possible de la réaliser, c'est-à-dire de modifier la réalité de telle sorte qu'elle réponde à son idéal. Quand la raison, confiante en ses propres forces, pose une affirmation de cette nature, il semble que, dans sa superbe, elle parie en sa faveur. Elle parie pour la vérité qui n'est que sa vérité, pour la beauté qui n'est que sa beauté, contre la réalité des hommes et des choses qui naturellement s'opposera, parce qu'elle est la réalité, à ce que cette vérité, à ce que cette beauté, que notre raison conçoit, soit réalisée un jour.

Et c'est là faire un pari dans les conditions les plus désavantageuses qu'il soit possible d'imaginer. Ce pari est d'autant plus désavantageux pour nous que nous parions pour notre vérité, sans savoir si elle est la vérité. Xotre idéal n'est qu'un possible dans l'infinité des possibles. Et nous croyons qu'il peut être réalisé alors que nous savons qu'il ne dépend pas uniquement de nous de le réaliser ! Nous ne serions en droit d'espérer que cette vérité, que la raison oppose à la réalité,

LA NOERGIE. - LES NOERGIES 331

sera réelle un jour que si nous pouvions compter, pour en opérer la réalisation, sur la bonne volonté des autres hommes. Ils sont raisonnables sans doute, mais ils sont libres ; il en résulte que leur idéal ne sera pas nécessairement le nôtre, il en résulte enfin que nous n'avons pas le droit d'afTirmer que notre vérité sera un jour la vérité de tous. .\ous pouvons sans doute encore parier pour elle, mais que de chances n'avons-nous pas de perdre notre pari !

Et cependant malgré tout nous voulons parier. Dans le cas même où nous n'aurions qu'une chance pour nous contre une infinité, qui nous seraient contraires, nous aurions encore un avantage sérieux à tenter le pari, à la condition de faire tout ce qui dépend de nous pour le gagner. En pariant pour la vérité et pour la beauté que la raison conçoit, — notre raison — nous parions pour nous et contre les choses. Nous voulons faire et nous faire, nous ne voulons pas être faits par les choses. Or, il n'est qu'un moyen d'être nous-mêmes, d'être les ouvriers de nous-mêmes, c'est de réaliser cette vérité et cette beauté qui est notre vérité, notre beauté, et que nous appelons la justice à partir du moment où nous comprenons qu'à l'harmonie des idées doit correspondre à la fois l'harmonie des formes et l'harmonie des actes. Sans doute cette vérité, cette beauté, cette justice ne pourront être réalisées que le jour où les raisons des hommes, qui sont libres mais qui peuvent être raisonnables, comprendraient la vérité ainsi (|ue nous la comprenons, aimeraient la beauté que nous aimons et concevraient, ainsi que nous la concevons, la justice. Qu'il y ait de nombreuses chances pour que ce jour ne se lève jamais, c'est ce qui semble incontestable. Cependant il ne nous est pas interdit d'espérer.

Nous avons le droit d'espérer le triomphe futur de la vérité, de la beauté, de la justice, s'il est vrai que la fin de l'homme soit de se faire et non pas d'être fait par les choses. Or, si l'homme, exerçant les noergies de sa raison pour opposer à la réalité qu'il rejette, la vérité qu'il conçoit, n'est pas cependant assuré de devenir l'être qu'il devrait être, cette conviction reste entière en lui que la réalité n'est pas la vérité et qu'il doit vouloir ne pas la réalité. Vouloir ne pas la réalité c'est regretter l'erreur dès qu'elle est reconnue comme une erreur, et c'est encore ne pas aimer la laideur, et c'est enfin répudier l'injustice. Il est plus facile à l'homme de reconnaître l'erreur que de connaître la vérité, de comprendre la laideur que de définir la beauté, de sentir l'injustice que d'agir selon la justice. Et s'il est vrai, ainsi que nous le pensons, que l'homme soit une nolonté libre, il dépend de lui de ne pas se complaire dans l'erreur, dans la laideur, dans l'injustice. Et si tous les hommes s'entendaient tout d'abord sur la nécessité pratique qu'il y a, pour eux, s'ils veulent devenir les ouvriers d'eux-mêmes, à ne pas tromper les autres hommes, à ne pas se tromper eux-mêmes et encore à ne pas vouer un culte à la laideur et à l'injustice, peut-être, à ce moment, deviendrait-il plus aisé de délimiter avec exactitude ce que doit être la vérité, la beauté, la justice. Et la gageure ne semblerait plus aussi folle de prétendre les réaliser un jour sur la terre. Une croyance qui serait admise par toutes les raisons d'hommes serait l'équivalent d'une vérité ? Est-ce possible? Il est nécessaire pour examiner ce problème d'étudier comment se constitue notre croyance à la vérité.

(( Quand on croit crime chose qirelle existe et qu'on le croit de la foi la plus ferme, on doit savoir qu'on le croit et non pas croire qu'on le sait. » Cette belle formule de Lequier distingue très nettement l'état de croyance de l'état de certitude. Celui qui ne fait que croire, quelle que soit la force de sa conviction, n'a pas le droit de se dire certain.

Ce n'est pas que le croyant n'ait pas le droit de penser que la vérité existe et que sa croyance est conforme à cette vérité. Il faut bien, puisqu'il a des croyances, qu'il suppose que ses croyances sont vraies, sinon il ne pourrait même pas dire qu'il croit. Ce qu'il n'est pas autorisé à aflirmer c'est que cette vérité, qu'il imagine et qu'il conçoit, soit nécessairement la vérité. Au moment où il la pose il reconnaît qu'il n'est pas impossible qu'il se trompe, il sait qu'il croit, il ne croit pas qu'il sait. Et dès lors il ne voudra pas imposer aux autres ses croyances, il admettra même que d'autres puissent concevoir la vérité autrement qu'il ne la conçoit.

La croyance implique donc la supposition de la vérité. Cette vérité nous voulons la chercher, un moment arrive même où nous pensons l'avoir découverte ; mais, parce que, ce qui est la vérité pour nous n'est pas néces-

sairement la vérité pour les autres, parce que, dans bien des cas, toutes les fois que notre conception porte sur la nature intime des choses, nous ne pouvons pas démontrer aux autres qu'ils se trompent et à nous-mêmes que nous sommes certains de ne pas nous tromper, nous n'avons pas le droit d'affirmer que nous tenons captive dans nos mains cette vérité dont nous posons pourtant l'existence. Nous ne pouvons donc que croire que la vérité existe et que nous la connaissons.

Nous pouvons croire qu'elle existe puisque nous pouvons la définir, dire ce que la vérité devrait être pour être vraie. Nous ne pouvons que le croire parce que c'est nous qui la définissons, et par rapport à notre raison qui n'est pas exat;tement celle des autres hommes, bien que tous les hommes soient d'accord pour admettre que', parmi les définitions que les penseurs proposent de la vérité, une seule pourrait être la vraie. Elles sont en effet, différentes entre elles, opposées parfois, parfois contradictoires. Et s'il ne se peut pas qu'elles soient toutes vraies, il n'est pas iinpossible qu'elles soient fausses les unes et les autres, puisqu'il est impossible de démontrer que l'une d'entre elles est nécessairement vraie.

On ne peut môme pas garantir que la première condition, pour qu'une définition de la vérité soit vraie, est qu'elle soit conforme aux règles de la logique. Rien ne prouve que les règles de la logique soient celles de la vérité. La vérité n'est peut-être pas logique. Même dans le cas où il serait démontré qu'elle est, qu'elle doit être logique, il ne suivrait pas de là que, en appliquant aux choses les règles de la logique, on découvrirait infailliblement la vérité des choses et l'on saurait à la fois comment elles sont et pourquoi. La raison humaine, a dit Montaigne, est un instrument de plomb et cire, ployable et malléable en tout sens. Il n'y a pas

LA CROYANCE ET LA VERITE 33:j

de raison impersonnelle; les raisons individuelles sont faillibles, puisqu'elles ne s'accordent pas pour définir ce qui est vrai, et, si chacune d'enlre elles prétend audacieusement qu'elle ne se trompe pas, que ce sont les autres qui se trompent, celle audace est un signe de l'impuissance et de la faiblesse de la raison, et non pas de sa force, puisque la logique des uns n'est pas toujours la logique des autres.

Si même tous les penseurs tombaient d'accord pour affirmer que la vérité doit être logique, il faudrait reconnaître tout au moins que la vérité et la logique ne sont pas une seule et même chose. Montaigne disait encore : La logique n'est que l'estui de la vérité. La logique n'est qu'une méthode, elle nous conduira peutêtre, dans certains cas, à découvrir que nous nous sommes trompés, elle ne saurait nous démontrer que nous ne nous trompons pas. Dans le cas où la vérité serait conforme à la logique, il en résulterait que tout ce qui est vrai est logique, non pas que tout ce qui est logique est vrai.

C'est surtout à partir du moment où nous connaîtrions la vérité que la logique deviendrait, pour nous, une science précieuse. Nos raisonnements ne sont probants que dans la mesure où les prémisses sont vraies. C'est parce que nous les croyons vraies que nous leur appliquons les règles de la logique; ce n'est pas parce que nous pouvons leur appliquer les règles de la logique que nous avons le droit de les croire vraies. Les mêmes règlies s'appliqueront indifféremment à des propositions contraires :

Si je dis

Tous les hommes sont mortels, Nul homme n'est mortel.

Nul homme n'est mortel,

Or je suis homme,

Donc je ne suis pas mortel,

mon raisonnement est absolument rigoureux, mais il n'est pas ime preuve que je ne sois pas mortel.

Ce que les savants appellent une démonstration logique n'est pas autre chose qu'un enchaînement de propositions. Un logicien ne peut jamais démontrer une proposition qu'en supposant d'autres propositions démontrées. Or, il est incontestable qu'une proposition ne peut pas être démontrée valablement par la supposition d'autres propositions qui auraient besoin elles-mêmes d'être démontrées. La chaîne des propositions s'arrête toujours à une proposition première, ou à quelques propositions premières admises sans démonstration, parce qu'elles apparaissent comme évidentes, parce qu'elles sont conçues comme vraies, — ce qui n'est pas une preuve qu'elles le soient — et auxquelles toutes les autres sont suspendues. En somme une démonstration logique n'est et ne peut être que l'établissement d'un ordre de dépendance entre des vérités supposées.

Il va de soi qu'il ne saurait être question ici de ces vérités, que l'on a appelées des vérités de fait, et que les sceptiques les plus résolus n'ont jamais mises en doute. Celui-là seul pourrait dire qu'il possède la vérité qui serait capable de démontrer, sans contestation possible, pourquoi les choses sont telles qu'elles sont et non pas autrement, et qui serait capable encore de répondre, sans crainte d'erreur, à cette question : Existe-t-il une fin vers laquelle les choses et l'homme tendent, soit spontanément, soit librement?

Connaître la réalité ce n'est pas connaître la vérité. La vérité et la réalilé ne pourraient être identifiées que dans le cas où- la réalité se suffirait à elle-même. Constater n'est pas connaître. Nous constatons les phénomènes, nous pouvons les observer et les décrire, les classer, mais nous ne pouvons pas dire ce qu'ils sont,

tant que nous ne sommes pas renseignés sur leurs causes, sur leur fin, sur leur nature intime.

rs'ous savons cependant que les choses, dans leur apparition et dans les changements qu'elles subissent, obéissent à des lois. Et ces lois nous les connaissons.

Nous ne les connaissons pas toutes et celles que nous connaissons ne sont pas, à vrai dire, les lois des choses. C'est notre logique propre que nous appliquons aux choses. Ce qui fait que nous les connaissons, jusqu'à un certain point, c'est que notre entendement les subsume. Mais, c'est à travers notre entendement que nous les connaissons. Elles sont pour nous telles que nous les voyons, il ne suit pas de là que nous les voyons telles qu'elles sont. Or, ce que nous pouvons constater à leur sujet, c'est qu'elles changent et, quand nous voulons nous expliquer ces changements nous imaginons des hypothèses: nous nous disons: c'est pour telle raison qu'elles changent. Ensuite, l'expérience nous sert de contrôle qui nous permet, soit de vérifier notre prévision, soit de la corriger ou d'en chercher une autre quand l'opposition est trop flagrante entre ce que nous constatons et ce que nous avions imaginé. Toute hypothèse scientifique est une loi que la raison présuppose comme la loi d'un phénomène ou d'une classe de phénomènes et qui est tenue pour vraie tant qu'elle n'a pas été démentie par l'expérience. Ce n'est pas à dire qu'elle soit vraie. On ne peut affirmer en effet qu'elle le sera toujours. Rien ne nous garantit par exemple qu'il n'existe pas des corps qui ne sont pas soumis à la loi de la pesanteur et cette hypothèse implique encore, en admettant qu'elle se puisse appliquer à tous les corps, que le cours des phénomènes se poursuivra toujours le môme et que, tant qu'il existera des corps, ils obéiront à la loi de la pesanteur. Or, cela nous ne pouvons pas le savoir. Nous pouvons supposer que le présent est gros de Prat. — Caractère. 22

ravenir; nous ne pouvons que le supposer. C'est là faire une liypothèse pour légitimer une autre hypothèse qui est elle-même légitimée par cette dernière: à savoir que nous connaissons la vérité des choses en leur appliquant les lois de notre raison.

Nous ne pouvons donc pas dire que nous connaissons Ja vérité des choses. Les hypothèses que nous imaginons nous permettent de nous expliquer leur apparition et leur évolution, mais non pas leur nature, leur essence ni la fin où elles tendent. Elles ne nous permettent même pas de savoir si elles tendent ou non vers une fin. Si nous nous posons à leur sujet les questions de cause, de nature, de fin nous devrons, pour y répondre, imaginer cette nature, cette cause, cette fin. Et c'est là créer la nature des choses. Or, s'il est vrai que nous sommes libres, nous pourrons créer librement cette nature, nous pourrons la créer en conformité avec les lois de notre raison et, parce que notre raison est une harmonie, la concevoir comme une harmonie.

Mais cette harmonie n'est pas réelle, l'expérience nous le montre, et c'est à la raison d'expliquer pourquoi la réalité n'est pas harmonieuse. Cependant elle pourrait exister, être réalisée si notre volonté avait assez d'efficace pour modifier les choses de manière qu'elles répondissent à la vérité que notre raison aurait conçue. D'une autre part, la raison, qui est libre — et c'est encore une hypothèse — peut imaginer la vérité des choses comme n'étant pas selon la raison. Elle peut se ployer en tout sens, comme dit Montaigne, et s'appliquer à être absurde, s'api)liquer à démontrer que l'anormal est la loi suprême des choses et que la raison ne sert à l'homme que pour le piper. Nous pouvons imaginer la vérité et nous l'imaginons, mais nous l'imaginons librement, rien dès lors ne nous garantit que notre imagination de la vérité n'est pas une erreur. La véritable science.

celle du comment et du pourquoi des choses, n'est qu'un ensemble d'hypothèses, l'autre science, la science empiri([ue, celle qui constate des faits, qui les ordonne et qui les classe n'est pas à proprement parler une science parce qu'elle n'explique rien. C'est la raison qui explique et qui juge, et si la raison est libre elle peut faire la folle sans qu'elle puisse se démontrer qu'elle la fait.

Nous la concevons comme une logique, comme un ordre, comme une harmonie, mais ni cet ordre, ni cette harmonie ne sont nécessaires. Il est des philosophes qui ne reconnaissent pas la nécessité d'obéir à la raison. « On a vu, on voit encore jusqu'aux mathématiques avoir leurs sophismes, leurs erreurs, leurs trouvailles impossibles ; et. l'exemple de Hobbes, un remarquable logicien qui prétendit réformer les principes d'Euclide, se reproduirait plus souvent peut-être, si les écoliers, si les maîtres eux-mêmes se défiaient moins de leurs propres forces et ne déféraient, plus qu'on ne croit, à l'autorité rationnelle en même temps qu'à la raison abstraite '. »

Sans doute on peut reconnaître, d'une manière générale, que la plupart des hommes ont de la déférence pour l'autorité de la raison, mais si les noergies de la raison sont libres, il est aisé de comprendre qu'elles s'appliquent parfois à réformer les principes de la raison, parfois même à les nier. D'une autre part, puisqu'il y a désaccord entre la réalité qui existe et la vérité que la raison voudrait réaliser, il suffit, semble-t-il, de constater que la réalité n'est pas raisonnable, pour être porté à conclure que l'harmonie, que la raison conçoit, n'est qu'un leurre de l'imagination, et que, par consé- (|uent, il n'y a pas d'autre vérité, accessible pour nous,

I.' Ch. Renouvier, Traite de psychologie rationnelle, lomc,II, p. 137.

que cette réalité qui est devant nos yeux, qui sans cesse se modifie et change, et dont nous ne connaissons que les modifications et les changements. Si nous ne pouvons pas connaître autre chose, dira-t-on, c'est qu'il n'y a pas autre chose. Ce qui paraît, c'est ce qui est.

Mais ce qui paraît change sans cesse, il n'est plus aujourd'hui ce qu'il était hier, il ne sera pas demain ce qu'il est aujourd'hui. Nous assistons au spectacle de tous ces changements et nous changeons nous-mêmes à mesure que les choses changent. Nous devenons sans cesse, nous ne sommes pas à proprement parler. Et les choses ne sont pas, elles deviennent. Mais que deviennentelles, que devenons-nous ? A ces changements que nous constatons par le souvenir, d'autres changements et d'autres encore succèderont-ils sans qu'il y ait jamais une fixité de l'être, des êtres, une stahilité qui serait leur manière d'être définitive, leur vérité ? Si cette vérité n'est pas un vain mot, il est certain pourtant que cette vérité n'existe pas encore, et puisque, cette vérité, la raison la conçoit librement, il n'est pas nécessaire qu'elle existe, nous pouvons croire seulement qu'elle pourrait exister. Enfin, puisque les raisons diverses la peuvent concevoir différemment, on ne peut pas dire ce que sera, si jamais elle existe, cette vérité qui n'est pas nécessaire. On ne peut pas le dire à moins de penser qu'il y a des motifs très sérieux de croire que l'une des conceptions de la vérité librement proposées a plus de raisons d'être que toutes les autres.

C'est une question de savoir si la raison a des raisons pour croire à la raison. Comme, en fait, la réalité désharmonicpie s'oppose à l'harmonie de la raison, si la raison, par sa noergie propre, ne se dégage pas de la réalité, si elle prend la réalité pour la vérité, si elle ne pose pas la vérité au delà de la réalité, comme la fin où la réalité doit être conduite, elle doit conclure que

la vérité n'est pas et qu'elle ne peut pas être, ou tout au moins qu'elle reste incompréhensible à la raison dont les énergies propres deviennent ainsi des forces inutiles. Elles sont inutiles en effet, si Ton ne distingue pas la réalité de la vérité, car la réalité, considérée en ellemême, n'est pas selon la raison. Si donc la raison conclut en faveur de l'existence de la vérité, c'est qu'elle fait un acte de foi en faveur d'elle-même, c'est que, confiante dans son énergie propre, elle déclare que la vérité sera parce qu'elle veut qu'elle soit et qu'elle sera telle qu'elle veut (pi'elle soit. Elle créera la vérité d'abord pour la réaliser ensuite. Mais la raison humaine n'est pas infaillible.

Elle est d'autant moins infaillible que, aux erreurs toujours possibles de son intelligence libre, viennent s'ajouter les erreurs toujours possibles de sa passion. L'intelligence, en effet, n'intervient pas seule dans la formation de la croyance à la vérité. Cette conception idéale, prévision de la noergie intellectuelle, n'apparaîtra à la raison comme une conception de la vérité qu'à la condition qu'elle l'aime en même temps qu'elle la comprend. Sans doute, c'est parce qu'elle la comprend qu'elle l'aime, mais c'est parce qu'elle l'aime qu'elle voudra la réaliser. On peut, par l'analyse, séparer l'intelligence de la passion ; comprendre n'est pas la même chose qu'aimer. Mais, quand il s'agit d'opposer à la réalité une vérité supérieure que la raison conçoit, la compréhension est inséparable de l'amour, ou de la haine. La vérité aussitôt qu'elle apparaît vraie est déclarée belle, ou laide.

Il n'est pas impossible de concevoir que la vérité des choses n'est pas belle, c'est la conception de Schopenhauer et celle d'autres pessimistes allemands, mais c'est nier que la raison humaine soit une harmonie ou que cette harmonie se puisse appliquer aux choses. Dans

les deux cas Texistence apparaît comme une absurdité. Ce n'est pas impossible puisqu'on ne peut pas démontrer le contraire, mais pouvons-nous humainement le croire, n'est-il pas plus conforme aux noergies de la raison de faire crédit à la raison ? de penser qu'il dépend de nous de vouloir selon la raison, de modifier les choses et nous-mêmes de manière qu'elles soient, que nous soyons raisonnables ?

Entre l'harmonie, que la raison peut concevoir, et la réalité qui est désharmonique, la raison a à choisir. Ce choix est l'acte de liberté fondamental qui, si nous choisissons l'harmonie, nous délivrera des choses en nous permettant d'espérer que nous pourrons être nousmêmes, nous faire tels que nous devons être, ou qui, si nous préférons nous adapter à la réalité, nous liera aux choses à jamais, de telle sorte que nous ne serons plus que le produit du milieu où nous vivons, changeant à mesure qu'il change, subissant des modifications successives, devenant sans cesse, n'existant jamais à proprement parler. Or, nous voulons être, nous voulons nous faire et nous voulons faire.

Sans doute il n'est pas certain que nous nous ferons, mais nous voulons nous faire et nous croyons que nous pouvons nous faire. Or, nous ne pouvons le croire qu'à la condition de faire et de nous faire selon cette harmonie que la raison nous présente alors que nous concevons le monde et nous-même selon les noergies de la raison. L'imagination raisonnable nous présente l'image du monde non pas tel qu'il est mais tel qu'il devrait être et nous nous voyons nous-même dans le monde tels que nous devrions être en rapport avec les choses, non pas réelles, mais que nous croyons vraies. Cette image, en effet, que la raison nous présente, ce concept qu'elle oppose aux choses pour expliquer les choses d'abord, pour pouvoir les modifier

LA CROYANCE ET LA VERITE :Vti

ensuite, c'est ce qu'elle appelle la vérité, une vérité qui n'est pas sans doute, mais qui devrait être parce qu'elle est l'ordre et riiarmonie, tandis que la réalité nous apparaît si souvent un désordre. Nous pouvons sans doute nous tromper alors que nous parions pour nous, pour notre raison et contre les choses, mais c'est là un beau danger à courir puisqu'il n'est pas d'aulre moyen à notre portée d'être nous-même, de n'être pas faits par les choses.

L'homme qui peut être raisonnable a donc un intérêt majeur à croire à la vérité des conceptions de sa raison, à penser que c'est la vérité qu'il découvre alors qu'il conçoit le monde comme un cosmos en lequel les parties diverses, qui le composent, sont en harmonie les unes avec les autres, de manière à former un tout harmonieux, de tout point intelligible, et qui est la vérité parce qu'il est intelligible et qui est la beauté parce qu'il se traduit à nos yeux par une harmonie de formes, de lignes et de couleurs. Et, parce que nous le concevons comme la vérité, parce que nous l'aimons, nous voulons le réaliser, faire du moins tout ce qui dépend de nous pour le réaliser. L'intelligence raisonnable et la passion raisonnable deviennent aussitôt les motifs de nos actes. Nous voulons faire et nous faire selon la vérité que nous concevons parce que nous aimons cette vérité.

Après avoir rejeté la réalité par un acte de nolonté, la raison demande à ses noergies, intellectuelles qu'elles soient, passionnelles ou volontaires, les motifs de ses pensées, de ses passions et de ses actes. Elle opte librement pour elle contre les choses et croit à la vérité qu'elle a créée et qu'elle comprend, qui est [)our elle la beauté et qu'elle appelle, quand elle fait effort pour la réaliser, la Justice. Elle aime parce qu'elle com-

prend, elle veut parce qu'elle comprend et parce qu'elle aime. Elle veut réaliser la vérité qu'elle comprend et qu'elle aime avant de savoir si elle a la puissance nécessaire pour opérer cette réalisation. Sa tentative est orgueilleuse peut-être ; elle est à coup sûr généreuse et belle et mériterait encore d'être louée si elle était condamnée à ne pas aboutir.

Mais cette vérité qu'elle a librement créée et que librement elle oppose aux choses, cette vérité qu'elle conçoit et qu'elle aime, comment la raison pourra-t-elle la conquérir, c'est-à-dire la réaliser ? On admettra aisément qu'elle conçoive cette vérité et qu'elle l'aime, il semble qu'aussitôt que la question se pose de la réaliser, des difficultés surgissent, insurmontables.

La première, la plus importante est que les différentes raisons d'hommes ont des façons différentes de concevoir la vérité. Sans doute chacun considère sa vérité comme l'universelle vérité et regarde comme des erreurs les autres conceptions. Il suit de là que chacun, de tout son pouvoir, s'opposera à ce que les conceptions de la vérité, qui ne sont pas la sienne, triomphent de la sienne. Entre ces conceptions diverses, il y aura conflit, il y aura lutte, et, s'il est vrai qu'aucune de ces conceptions n'est nécessaire, personne ne pourra dire quelle est celle qui triomphera, ni môme si l'une d'elles a, plus que les autres, des chances de triompher.

Peut-être n'est-il pas nécessaire que l'une d'entre elles, qui serait la vraie, triomphe des autres ? Peutêtre n'est-il pas vrai que la vérité soit une ? Entre deux conceptions opposées de la vérité, contradictoires, il se peut que les deux soient fausses, mais l'une d'elles assurément est fausse et c'est à la raison de démontrer, non pas laquelle des deux est la fausse, mais laquelle a plus que l'autre des raisons d'être la vraie. Cependant, si les conceptions sont, non plus opposées, mais seule-

ment difFérentes, il est possible qu'elles soient vraies les unes et les autres, chacune de leur point de vue, et qu'elles présentent chacune un aspect diflerent de la vérité. Toutes ces conceptions, harmonieuses en ellesmêmes, pourraient s'adapter harmonieusement les unes aux autres et former parleur ensemble, pour une raison,— à supposer qu'une telle raison existe, — qui serait capable de concevoir tous les aspects de la vérité, l'image de la vérité universelle. Il n'est pas étonnant que cette vérité soit une et diverse à la fois si elle est en même temps que la vérité, la beauté. Si chaque raison particulière est distincte de toutes les autres par nature, si chacune est un point de vue des choses, ce point de vue peut être vrai sans être identique aux autres. Il est vrai en lui-même en tant qu'il forme une conception harmonieuse, il est vrai par rapport aux autres en tant que, s'harmonisant avec eux, il met en lumière une face nouvelle de la vérité, qui est sa manière propre de la comprendre et de l'aimer.

Il est aisé de s'expliquer que la prévision que la raison d'un homme pourra prendre de la vérité, ne peut pas être adéquate à la vérité. Elle est incomplète et imparfaite, elle est particulière parce que la raison qui la conçoit est particulière. Ma raison n'est pas celle d'un autre parce que je suis moi et non pas un autre. Si je suis raisonnable pourtant, si j'applique, à concevoir la vérité, 7na vérité, et à l'aimer, les noergies de ma raison, ma vérité, sans être la vérité tout entière, sera vraie. J'aurai du moins le droit de penser qu'elle est vraie, si, différente des autres, elle s'harmonise pourtant avec les diverses vérités que conçoivent les autres raisons d'hommes.

L'universelle vérité pourrait être définie comme une harmonie de vérités particulières, difFérentes sans doute les unes des autres, mais concordantes entre elles. Le

aie LA PERSONNE. — COMMENT SE CONSTITUE LA PERSONNE

point de vue du penseur n'est pas exactement le point de vue de l'artiste mais les deux points de vue se complètent l'un par l'autre et présentent, dès qu'on les rapproche, une vérité plus belle et plus vraie. Il ne résulte pas sans doute de ce que plusieurs concepts, différents entre eux, peuvent s'harmoniser les uns avec les autres, cjue ces concepts soient nécessairement vrais, il en résulte simplement que j'ai le droit de croire qu'ils le sont, parce que personne au monde ne peut me démontrer que j'ai tort alors que j'affirme, après avoir reconnu que la réalité, dans son essence, reste inconnaissable, que la vérité des choses c'est l'harmonie que ma raison conçoit à leur sujet et qu'elle oppose à leur réalité.

Pour la noeroie intellectuelle la vérité serait donc définie par une harmonie de pensées s'adaptant les unes aux autres, se complétant les unes par les autres. Pour la noergie passionnelle, pour le cœur, la vérité serait définie comme une harmonie de formes, de couleurs et de lignes. Pour la noergie volontaire enfin, puisque c'est l'intelligence et le cœur qui donnent à la volonté ses motifs, la vérité serait définie comme une harmonie d'actes. Comme chacune de ces harmonies serait conçue par des raisons particulières, c'est-à-dire distinctes les unes des autres, il suivrait de là qu'elles ne seraient pas identiques les unes aux autres. 11 en résulterait encore que cette chose, que nous appelons la vérité, ne peut pas être conçue exactement la même par des raisons différentes entre elles, il n'en résulterait pas que toutes ces conceptions diverses ne fussent pas selon la vérité. Et cette vérité, synthèse de vérités, pourrait nous apparaître le jour où des esprits supérieurs s'appli([ucraient à montrer comment ces points de vue divers de la vérité s'harmonisent entre eux de manière à former une vérité plus compréhensive à la fois et plus haute.

LA CROYANCE ET LA VERITE ;{i7

Nous pouvons certes constater que les diverses raisons d'homme ne s'accordent pas toujours pour définir la vérité idéale, mais, si elles s'accordaient, et ce n'est pas impossible, pour décider que la vérité ne peut pas être contraire à la raison, c'est-à-dire, si toutes reconnaissaient qu'il n'est pas absurde de vouloir être raisonnable, cette antinomie de fait que nous constatons entre certaines conceptions de la vérité qui, parce qu'elles sont contradictoires entre elles, empêchent la raison de décider laquelle de ces conceptions est la vraie, cette antinomie serait levée. Si les conceptions de la vérité étaient selon la raison, si la raison optait librement pour elle-même et contre les choses, les raisons étant distinctes les unes des autres, les conceptions de ces raisons seraient différentes entre elles, mars non pas contradictoires. Et, parce que les raisons sont toutes des raisons, c'est-à-dire des harmonies, les conceptions diverses de la vérité, qu'elles auraient créées pour les opposer à la réalité des choses, pourraient toutes s'harmoniser entre elles et être considérées chacune comme un point de vue de la vérité. Sans doute il ne résulterait pas de là que la raison ne peut pas se tromper en obéissant, pour définir la vérité, à ses lois pro|)res, mais on aurait le droit de croire qu'elle ne se trompe pas; on aurait encore le droit d'espérer que cette vérité idéale qu'elle conçoit pourra être réalisée un jour. La vérité, n'est que la croyance que la vérité existe et que nous l'avons découverte, mais cette croyance est rationnelle et raisonnable.

La vérité, que la raison conçoit, et qui est aussi la beauté, et qui, réalisée, sera à la fois la vérité, la beauté et la justice, n'est pas nécessairement la vérité [)uisqu'cUe n'est qu'idéale, mais elle est le seul idéal que la raison puisse raisonnablement concevoir. Seule, celte conception de la vérité nous permet de comprendre les

choses et de nous comprendre nous-mêmes, seule, elle nous permet de faire et de nous faire. Et, parce que nous voulons être nous-mêmes et non pas un produit des choses, nous voulons croire à cette vérité que la raison conçoit et qu'elle veut réaliser. Ainsi se trouve légitimée cette affirmation hardie et profonde à la fois : « La certitude est éminemment une assiette morale. » Or, qu'il n'y ait pour la raison qu'un seul idéal qui soit raisonnable et que nous croyons vrai parce qu'il est raisonnable, c'est ce que nous nous proposons de démontrer dans le chapitre suivant.