CHAPITRE XIV

L'activité rationnelle de l'homme a le choix entre deux idéals à poursuivre. Il n'en existe que deux ; on ne saurait donc lui en proposer un troisième. Ces idéals sont le bonheur d'une part, et, d'une autre part, la justice.

Mais il est possible de donner du bonheur des définitions différentes. On comprend le bonheur comme on peut, chacun a sa façon propre de le chercher; on pourrait ajouter presque de ne pas le trouver. C'est le bonheur que voudrait atteindre l'homme qui s'abandonne à tous les plaisirs, ou à ce qu'il croit être des plaisirs, que la nature lui présente. Pour lui, le bonheur est la jouissance de tous les instants, une jouissance qui se renouvellerait sans cesse toujours très vive et toujours différente d'elle-même, afin qu'elle n'amenât pas la satiété. C'est le bonheur encore que se propose l'homme prudent et avisé qui, avant d'agir, s'applique à prévoir les conséquences de ses actes et se demande s'il est avantageux pour lui d'agir de telle manière ou de telle autre. C'est encore le bonheur que poursuivent ceux d'entre les hommes qui donnent comme fin à leur vie l'élévation de leur propre nature jusqu'à la compréhension et jusqu'à riinilalion de la nature divine

conçue comme souverainement parfaite et souverainement heureuse, llfaut comprendre Dieu, il faut l'aimer. Il faut comprendre toutes ses perfections, s'abîmer en elles par la contemplation, et l'on goûtera, autant qu'il est possible à la faiblesse humaine, la félicité divine. D'autres enfin, plaçant moins haut leur idéal et conscients des souffrances que la vie impose aux hommes, se proposent, ou bien de soulager ces souffrances et ces misères autant qu'il dépend d'eux, de faire don aux autres hommes de toute leur énergie, de faire abandon de leur propre personnalité afin de vivre en autrui et pour autrui, de se sacrifier en un mot pour les autres afin de trouver dans l'abnégation et le sacrifice une joie supérieure et très pure; ou bien, au contraire, de résister à cette voix qui semble nous commander de porter secours aux faibles afin d'alléger leurs misères, et de lutter impitoyablement de manière à vaincre la souflrance, qui nous vient de notre faiblesse. Ceux-là ont la prétention d'être forts et de préparer ainsi par la lutte l'éclosion d'une race d'hommes qui seront plus que des hommes, qui seront les maîtres de l'univers et qui, sans préjugés, n'auront plus que du dédain ou du mépris pour les vaincus qui ne sont bons qu'à être des esclaves, qui ne sont pas dignes d'éprouver les jouissances très hautes réservées aux victorieux, aux sages.

Telles sont, en quelques mots, les diverses formes, très différentes, parfois opposées entre elles, que peut prendre une morale du bonheur. C'est le cas de répéter cette maxime si banale, qui ne manque pas pourtant de profondeur quand on l'examine du point de vue où nous nous plaçons: chacun prend son bonheur où il le trouve. La question est de savoir si le bonheur peut être trouvé et par conséquent s'il peut être pris.

A toutes ces morales qui ressortissent au concept de

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bonheur entendu de façons si différentes, s'oppose la morale de la justice. Elle s'op[)ose, en effet, à toutes ces morales s'il est vrai que la justice est conçue comme n'existant pas, mais comme pouvant et devant exister, tandis que tous ceux qui ne se proposent pas d'autre idéal que le bonheur supposent que le bonheur est dans la nature et que la science de la morale a pour objet de le dégager de la nature, en le définissant. Et c'est bien la morale de la justice qu'il faut dire et non pas la morale du devoir, carie terme devoir est vague ou tout au moins susceptible de plusieurs acceptions.

On peut dire, en un sens, si surprenante à première vue que paraisse cette affirmation, que toutes les morales, quelles qu'elles soient, sont des morales du devoir. Le concept de devoir est le concept de quelque chose qu'il faut faire pour atteindre une fin prévue : Si tu veux que les hommes aient confiance en ta parole tu dois ne pas faire de fausses promesses. Si tu veux éprouver dans la vie toutes les joies dont ta nature est susceptible tu dois écarter de toi toutes les choses que tu connais, soit par ton expérience propre, soit par l'expérience des autres, que la douleur accompagne, etc., etc. En un mot, on ne pourra réaliser la fin que l'on se propose qu'à la condition de faire ce qu'il faut faire pour sa réalisation. Sans doute on peut considérer encore le concept de devoir indépendamment d'une fin à poursuivre. Le devoir, dira-t-on, sera ce qui nous est commandé, ce qu'il faut faire parce qu'il faut le faire, sans nous préoccuper des inconvénients ou des avantages qui pourraient résulter pour nous des actes que nous accomplissons, et que nous accomplissons, quoique nous puissions ne [)as les accomplir, avec la certitude que, en les accomplissant, nous payons une dette. Nous faisons en un mot ce que nous devons faire.

Quelle est la valeur de cette conception absolue du

devoir telle que Kant Ta exposée dans sa Critique de la Raison pratique?

L'impératif moral a pour caractère d'être catégorique. Il commande, il ordonne. On doit lui obéir sans discussion. Mais, si la raison nous commande, pourquoi nous commanderait-elle aussi d'obéir sans discuter ses ordres. Si c'est elle qui commande, c'est elle aussi qui discute et pourquoi ses ordres seraient-ils raisonnables absolument, alors seulement qu'on ne les discute pas. Un homme uniquement préoccupé de rechercher ce qu'il appelle son intérêt, réfléchit avant d'agir, il calcule, il essaie de prévoir les conséquences de ses actions. De quel droit lui dirait-on que ses actes ne sont pas raisonnables, parce qu'en prévoyant les conséquences possibles de ses actions il peut se dire et il sedit même, s'il est avisé, qu'il n'est pas impossible, si prudent soit-il, qu'il ait fait un mauvais calcul ? Et si Tobjet de la morale est de réaliser la justice, il est vrai sans doute que la raison, notre raison faillible, qui est aussi une raison libre, nous commande de faire tout ce qu'il faut faire pour que la justice, qui n'existe pas, qui est conçue seulement comme devant exister, règne dans le monde, mais, si elle nous ordonne de vouloir la justice, si nous sommes convaincus que nous faisons, en la voulant, notre devoir, elle ne nous indique pas, du premier coup, par un ordre qu'elle nous fait entendre, quels sont les actes qu'il faut accomplir pour être des justes. Ce n'est que péniblement, après avoir commis de nombreuses erreurs, que la conscience morale s'éclaire et prend peu à peu une vision de plus en plus nette de ce qu'il faut faire pour faire selon la justice. C'est avec raison que Schopenhauer a dit : l'homme passe la seconde moitié de sa vie à regretter les sottises qu'il a commises pendant la première. Et cette formule n'est vraie que par rap-

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port à quelques hommes, à ceux qui réfléchissent et qui ont un idéal. Les autres commettent dans la seconde partie de leur vie des sottises tout autant que pendant la première : ce sont seulement d'autres sottises, ou d'autres injustices.

On a dit bien des fois que le devoir était contraire au bonheur, ou tout au moins que l'homme, qui se préoccupait d'accomplir son devoir, ne devait pas songer à son propre bonheur. Cette affirmation paraît étrange. On ne voit pas pourquoi nous devrions accomplir de préférence les actes qui répugnent le plus à notre nature. Ainsi, ce que nous devrions faire, c'est ce que nous voudrions ne pas faire .'' Ce n'est qu'en résistant à nos désirs, qu'en luttant de toute notre énergie contre nos passions que nous serons dans la voie bonne ? Mais d'où viendrait cette contrainte morale à accomplir des actes que nous préférerions ne pas accomplir ? La vérité, une vérité de fait que personne ne peut nier, c'est que tout être recherche le plaisir et fuit la douleur. N'est-il pas naturel, en ce cas, de se demander si l'acte moral n'est pas celui qui amènera à sa suite le plaisir, qui sera conforme à l'intérêt, l'acte qu'il serait pour nous avantageux d'accomplir, qui nous procurerait la joie durable. Si notre devoir était de chercher le bonheur, pour peu, semble-t-il, qu'une telle recherche eût des chances de succès, ce serait folie de ne pas s'y livrer tout entiers : le bonheur c'est la vie belle et bonne, la vie que l'on désire et que l'on aime.

Il n'est pas interdit à la volonté de l'homme d'aspirer à conquérir le bonlieur. Mais, de ce qu'il est à la poursuite du bonheur, il ne résulte pas que l'homme sait les moyens qui lui permettront de l'atteindre.

Quel est d'abord le sens précis de ces termes le plaisir, l'intérêt ? Remarquons qu'ils ne peuvent être définis que par relation. Ce sont des termes abstraits, des

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qualifications qui nous permettent, après avoir porté sur eux notre jugement, de désigner certains actes. Nous dirons, par exemple, le plaisir est une affection d'ordre particulier, en elle-même indéfinissable, qui est la conséquence d'un acte, selon la nature de cet acte. Et que pourrait-être le bonheur, pour qui considère la recherche et la jouissance des plaisirs comme l'unique fin que Thomme doit se proposer, sinon un ensemble de plaisirs durables, ou, si l'on préfère, une harmonie de plaisirs. Chacun des actes, que nous aurons accomplis en vue d'éprouver un plaisir, deviendra ainsi un des éléments constitutifs de notre bonheur, dans tous les cas où le plaisir se surajoutera à cet acte. L'analyse d'Aristote sur le plaisir est d'une profondeur qui ne peut pas être dépassée. Le plaisir n'est pas l'acte, il se surajoute à l'acte. La question est donc de savoir quels sont les actes qui seront suivis de plaisir et que, pour ce motif, nous devrons accomplir, lesquels seront suivis de douleurs et que nous devrons ne pas accomplir.

De ce point de vue, la morale de l'intérêt se confond avec la morale du plaisir. C'est le plaisir qui est reconnu par l'agent comme utile et avantageux, tandis que la douleur est regardée comme nuisible. Cependant il ne sufïit pas de désirer le plaisir pour l'atteindre. Comment pourrons-nous savoir si le plaisir se surajoutera à certains de nos actes ? Qui nous renseignera ? 11 dépend de nous, s'il est vrai que nous soyons libres, de croire que nous pouvons accomplir tel acte que nous voulons accomplir, mais comment pouvons-nous, quelle que soit notre soif de plaisir, assurer que l'acte accompli nous procurera de la joie, ou des avantages ou un plaisir immédiat? Les conséquences de l'acte ne sont pas en nos mains. Elles peuvent être fâcheuses, nous n'en savons rien, nous ne pouvons pas le savoir. Com-

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ment un homme pourrait-il savoir ce que Tavenir lui tient en réserve ? Sans doute il fait ses prévisions avant d'agir, mais, si éveillée que soit notre prudence, si avisé que soit notre jugement, il faudra toujours compter avec la bonne ou la mauvaise chance et l'expérience nous montrera trop souvent que nous nous sommes trompés dans nos calculs. Ce n'est pas à dire qu'il ne faut pas être prudent et réfléchi avant d'agir. Il n'est pas inutile, il est même bon de supputer, avant de passer à l'acte, les conséquences possibles de cet acte, heureuses qu'elles soient pour nous ou fâcheuses. L'expérience que nous avons acquise et chèrement payée, et encore l'éducation que nous avons reçue, pourront nous mettre en garde contre des erreurs ou des fautes que d'autres ont commises et. dont ils ont pâti. Nous apprendrons ainsi qu'il est des actes qu'il est avantageux pour nous de ne pas faire. Mais, si nous savons, dans certains cas, ce qu'il faut ne pas faire, nous en pouvons conclure sans doute qu'il faut faire autre chose, nous ne savons pasaujuste quelle est cette autre chose qu'il faut faire pour trouver le bonheur. L'expérience ne nous garantit pas, ne peut pas nous garantir que le plaisir, ou l'intérêt, ou le bonheur seront nécessairement la conséquence de tel acte que nous désirons accomplir. Ainsi, si la morale ne nous interdit pas de rechercher le plaisir, elle ne nous enseigne pas la voie qui nous conduira vers lui.

Que le bonheur soit, comme dit Aristote, le parachèvement, la fin véritable de la vie de l'homme, que le bonheur, considéré en lui-même, soit une harmonie de |)laisirs stables et durables, c'est ce que nous pouvons et devons croire. S'il en était autrement, nous ne pourrions pas nous expliquer ce désir d'atteindre la joie et le bonheur, qui est à la racine même de tous nos actes. Mais, ni le plaisir ni l'intérêt, qui n'est pas autre chose

que la recherche réfléchie des plaisirs, ne peuvent être notre fin, ils ne peuvent être que le parachèvement de cette fin, à laquelle ils se surajouteront comme à la jeunesse se surajoute sa fleur. C'est donc cette fin qu'il convient de déterminer. Dès que nous saurons ce que nous devons faire pour être ce que nous devons être, nous aurons le droit d'espérer que nous sommes aussi sur le chemin qui conduit au bonheur. Mais pouvonsnous savoir quels sont, parmi les actes possibles, ceux que nous devons accomplir?

On pourrait dire peut-être que l'homme, avant d'agir, s'il est vraiment prudent et raisonnable, peut apprendre, soit de sa propre expérience, soit de l'expérience d'autrui, lesquels, parmi les actes qu'il peut accomplir ou ne pas accomplir, amèneraient à leur suite le plaisir ou la douleur. Il arrive sans doute souvent que nous nous trompons dans nos prévisions, en ce sens que le plaisir conquis est moins vif que celui que nous espérions ; on ne peut pas dire cependant que nous sommes entièrement ignorants des conséquences de nos actes. Nous pouvons nous tromper, nous nous trompons quelquefois, nous ne nous trompons pas toujours. Le plus souvent même, si nous sommes sages, nos évaluations seront à peu près exactes. Il existe un grand nombre d'actions que j'accomplis journellement et je sais fort bien qu'elles sont avantageuses soit pour les autres, soit pour moi, ou, au contraire, nuisibles. Je sais que la contemplation de tel objet, qui est beau ou qui me semble tel, me procurera une sensation agréable ; je sais que j'éprouverai du plaisir, tel plaisir que je connais pour l'avoir déjà goûté, en faisant telle chose. Si donc la plupart des hommes sont malheureux, c'est peut-être qu'ils demandent à la vie plus qu'elle ne peut leur donner. Plus sages, sachant nous contenter des plaisirs que la vie nous ofl're, nous pourrions vivre, sinon la vie

heureuse que nous avions rêvée, du moins une vie qui nous paraîtrait aisément supportable.

Mais nous plaçons notre idéal trop haut et les félicités humaines ne nous suffisent pas. Insatiables nous voulons continuellement vider la coupe et qu'elle soit toujours pleine. C'est alors que les souffrances nous viennent de toutes parts et nous accablent, non pas parce que nous avons recherché certains plaisirs qui sont des biens réels, mais parce nous avons voulu abuser de ces plaisirs. Or, l'abus du plaisir est un mal, parce qu'il n'est pas permis à notre nature d'homme d'abuser. Le sage recherchera donc de préférence les plaisirs que la douleur n'accompagne pas. Ils ne sont pas nombreux sans doute, mais ne seraient-ils que quelques-uns, il faut savoir se contenter de ceux-là. L'expérience nous permettra aisément de les connaître. Dès lors il deviendra facile de régler notre vie, de savoir ce que nous devons faire pour être heureux. 11 existe donc une science, ou, comme le disait Bentham, une arithmétique des plaisirs. Môme réduit à ces modestes proportions le bonheur est hors de notre portée. Il est hors de conteste que certains plaisirs peuvent être aisément conquis par nous; mais là s'arrête notre science, nous ne pourrons jamais savoir quelles seront pour nous les conséquences des actes, que nous avons accomplis en vue de nous procurer des plaisirs. 11 ne dépend pas de nous que ces conséquences elles-mêmes soient de nouveaux plaisirs. Il se peut qu'elles nous soient fâcheuses ou même nuisibles. Ni l'expérience des autres, ni notre propre expérience ne peut exactement nous renseigner à ce sujet. Tant que nous ignorons quels sont, parmi les actes possibles, ceux qui doivent être accomplis, nous ne pouvons pas dire que tel plaisir, qui s'est surajouté à l'un quelconque de nos actes, sera pour nous un plaisir durable, nous ne pouvons

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même pas dire si nous n'aarons pas plus tard à le payer chèrement. El c'est là, en somme, ce qu'ont compris, semble-t-il, tous les partisans sérieux de la morale du plaisir. Le véritable plaisir, le seul qui soit vraiment à notre portée, c'est d'éviter la douleur. Etre heureux, c'est ne pas souffrir.

Mais comment éviter la douleur? En agissant le moins possible, en évitant même d'agir. Chaque fois que nous agissons, comme nous ne savons au juste ni comment nous agissons, ni pourquoi, nous courons le risque d'ouvrir la porte à la douleur. (^)uand, après avoir supporté les conséquences d'un acte, nous nous décidons à agir, c'est que nous n'avons pas su exaclement prévoir les dangers qui pouvaient nous menacer. Si, avant d'agir, nous avions su, ou si nous avions pu, les faire entrer en ligne de compte, il est à présumer que, effrayés par le risque à courir, nous nous serions abstenus de toute action. 11 est vrai que nous agissons, alors même que nous prévoyons des conséquences défavorables pour nousdenos actes, mais, dans ce cas, nous comptons, pour éviter ces conséquences, soit sur notre habileté, soit sur la bonne chance qui écartera de nous tout danger. Or, notre habileté est souvent en défaut et la bonne chance oublie parfois de nous protéger. Gela revient en somme à dire que c'est au hasard f{ue nous poursuivons le bonheur. Et ce n'est pas un sur moyen de l'atteindre.

En somme, le plaisir et le bonheur ne peuvent être ni prévus ni calculés, parce qu'ils ne peuvent même pas être définis. Dans aucun cas, nous ne pouvons affirmer que tel acte, dont nous ne pouvons prévoir les conséquences, est celui que nous avons, en nous plaçant au point de vue du plaisir ou du bonheur, avantage à accomplir. 11 n'est (|u'un moyen à notre portée d'éviter la douleur, si le plaisir est défini comme la cessation de

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la douleur, c'est d'éviter d'agir. Tout acte en effet peut être accompagné de douleur.

Une autre méthode, et qui apparaît à première vue très extraordinaire, d'éviter la douleur est, non pas de se refuser à l'action, mais de se refuser à l'action pour son propre compte. On agira en faisant abstraction de soi-même; on se préoccupera avant d'agir non pas de son plaisir ou de son bonheur, mais du plaisir ou du bonheur d'autrui.

On raisonnera par exemple de la manière suivante : Puisque tout homme ne peut vivre que dans une société et par elle, chacun devra naturellement se considérer comme étantle membre d'un corps, et, dèslors, il comprendra qu'il est de son véritable intérêt et de son réel bonheur propre, de chercher, dans ses actions, l'intérêt et le bonheur de la société dans laquelle il vit. Les autres, dès qu'on leur aura expliqué qu'ils n'existent pas par eux-mêmes, ou si imparfaitement que leur individualité ne prend toute sa valeur qu'à partir du moment où elle est adaptée à son milieu, se persuaderont aisément de la nécessité d'agir en vue de réaliser le bonheur de tous. De la concordance de tous les actes tendant vers une même fin, résultera nécessairement la plus grande somme de bonheur pour le plus grand nombre. Cet étrange dévouement utilitaire aboutit à cette conséquence, plus étrange encore, que, c'est en vue d'atteindre son propre bonheur, dont il jouira en tant qu'individu, que l'individu se nie comme individu. Comme s'il comptait sur l'action bienveillante des autres hommes pour lui éviter toute douleur, à tel point qu'il n'y aurait que des avantages pour lui à vivre en société! On se dévoue pour les autres, mais il est sous-entendu que l'on entend bénéficier soi-même et le plus possible de son propre dévouement.

Môme si le dévouement n'est pas intéressé, il ne cesse pas cependant d'être utilitaire. Il l'est encore indirectement, on pourrait presque dire inconsciemment. Il est possible, en effet, que l'individu cherche son propre bonheur dans le don absolu de lui-môme aux autres hommes, à ceux qu'il aime, non pas par intérêt, mais par amour. 11 ne veut pas être heureux de son bonheur, mais du bonheur qu'il procure aux autres. Sa joie est leur joie ; il ne vit ni en lui, ni pour lui, il vit pour les autres.

Ces deux thèses nous semblent autant dépourvues de valeur l'une que l'autre. Dans le premier cas, comment un homme peut-il penser qu'il rencontrera plus aisément son bonheur propre alors qu'il ne se préoccupe d'agir qu'en vue du bonheur général? En admettant qu'il puisse définir' ce bonheur général, qu'il ait une idée exacte de ce que sont ces biens qui, un fois conquis, rendraient les hommes heureux, c'est une question de savoir si ces biens ne sont pas hors de son atteinte. On peut sans doute concevoir le bonheur, ou ce que l'on croit être le bonheur, car on court toujours le risque de se tromper, mais concevoir le bonheur, qui conviendrait à tous les hommes, est chose beaucoup plus malaisée que de concevoir ce qui pourrait nous rendre heureux. Nous nous connaissons plus ou moins bien sans doute, mais, tout de même chaque individu se connaît mieux lui-même, s'il a l'habitude de s'observer et de réfléchir, qu'il ne connaît les autres. Comment, en ce cas, pourrait-il espérer découvrir son propre bonheur dans le bonheur général ?Si je raisonne du point de vue égoïste — et c'est bien là le point de vue de cette doctrine utilitaire que nous examinons — il- semble que les autr'es seraient imprudents s'ils comptaient trop, pour réaliser leur bonheur, sur mon intervention particulière ; de même je serais imprudent si je me

disais que les autres travaillent à me rendre heureux. Si un individu connaissait le sommet où pousse la fleur rare, il est à présumer que c'est pour jouir exclusivement de son parfum qu'il voudrait la cueillir.

Le second cas est plus intéressant. Il est des hommes en eff'et qui font abstraction de leur propre personnalité, qui vivent pour les autres, et qui, sans chercher le bonheur pour eux-mêmes, se déclarent heureux de préparer de la joie pour ceux qu'ils aiment. Ils se donnent entièrement, ils n'existent plus, pour ainsi parler, en tant qu'individualité distincte, ils ne jouissent et ne souffrent qu'en autrui. C'est, en se plaçant à ce point de vue, qu'un personnage d'un romande Paul Bourget, et l'expression est psychologiquement exacte, peut dire en présence d'une douleur qu'éprouvent ses enfants : fai mal à votre cœur. Mais, se donner, c'est-à-dire se nier en tant qu'individu, c'est se faire volontairement la chose et l'esclave des autres, avec cette arrière-pensée peut-être, que, n'existant plus psychologiquement on n'a plus à redouter la douleur pour soi. On ne souffre qu'en autrui, ce qui n'est pas la même chose que de souffrir soi-même, tandis qu'on espère jouir positivement de la joie de ceux qu'on aime parce qu'on se retrouve en eux. Cet abandon de sa propre personnalité est-elle une fin que l'homme puisse et doive poursuivre? La fin de l'homme ne peut être son propre suicide psychologique.

Si encore ce sacrifice était utile pour ceux en vue desquels on l'accomplit, l'amour peut-être pourrait l'expliquer; mais, quoique, dans certains cas, il nous semble très beau, considéré du point de vue de la raison, il est absurde. Comment nous serait-il plus aisé de découvrir des joies pour ceux que nous aimons que de découvrir des joies pour nous-mêmes ? L'amour, d'habitude, alors surtout qu'il a le dédain ou le mépris de la raison,

devient souvent, pour l'être aimé, parce qu'il est aimé, une cause de souffrances. Il ne va pas sans la jalousie, il est souvent accompagné de la colère. On veut bien se dévouer et se donner absolument, mais on exige que ceux que l'on aime soient heureux de ce don qu'on leur a fait. Ils ne le sont pas toujours. Nos soins peuvent être pour eux une cause d'ennui. Une âme vraiment haute n'accepte pas l'intrusion en elle d'une âme étrangère, comme si elle se sentait diminuée par sa propre conquête, comme si elle avait cette conviction que les autres ne sauraient préparer son propre bonheur alors qu'elle ignore elle-même où est le bonheur.

Il ne faudrait pas sans doute aller jus{|u'à dire que le rôle, que jouent dans le monde la charité et l'amour, est inutile; mais l'amour, que n'accompagne pas la justice, n'est qu'un sentiment aveugle, capable de toutes les faiblesses et de toutes les fautes. La bonté n'est une grande vertu qu'à la condition d'être raisonnable. L'homme bon qui, parce qu'il aime les autres, perd, en présence de ceux qu'il aime, la conscience de ses droits, n'est en réalité qu'un homme faible. La première vertu est d'être soi-même, de se faire ce que l'on peut être, de devenir l'être que l'on conçoit devoir être. L'abandon de soi, même si c'est dans l'espoir d'être heureux que l'on s'abandonne, n'est qu'un signe de lâcheté !

Si le sage ne peut demander le bonheur à la vie humaine; ce n'est pas à dire que le bonheur ne soit pas la fin véritable que l'homme doit poursuivre. On pourrait penser qu'il l'atteindra en se délivrant des erreurs et des imperfections de l'homme, en s'élevant au-dessus de l'humanité. Les choses passent et nous passons avec elles. Si nous voulons vivre de leur vie, si nous coulons avec elles, notre vie, comme la leur, sera éphémère, sans joie durable, puisque nous ne pouvons

comprendre ni ce que sont les choses en elles-mêmes, ni ce que nous sommes, ni pourquoi elles sont, ni pourquoi nous sommes. Le sage aura donc pour ambition de s'élever au-dessus de la nature, de se délivrer de tout ce qui, dans sa nature d'homme: désirs aveugles, passions, erreurs, préjugés, l'entraînerait à subir l'attrait des choses, à se laisser séduire par elles. Son intelligence, si elle est bien conduite, remontant de cause en cause finira par atteindre la cause des causes qui se suffit à elle-même, qui est la raison de tout ce qui est, qui est l'être. Dès que le sage se sera élevé jusqu'à la connaissance de l'être des êtres, il ne s'attardera plus à poursuivre les choses, à vouloir les saisir dans leur flux, ce qui est impossible, il les jugera simplement et immédiatement dans les rapports qu'elles soutiennent avec leur cause première. 11 les verra telles qu'elles sont véritablement, sub specie œternitatis. Et cela sans erreur possible de sa part puisqu'il a une connaissance claire et distincte de l'être parfait, d'où tout émane, et que, s'il ne sait pas exactement comment toutes choses émanent de lui, il sait du moins qu'elles en émanent. Il comprend clairement que l'être est, et que tout ce qui est, procède de l'être dans la mesure où il est. Le sage dès lors a conquis la sagesse, il sait comment ce qui est, est, et comment ce qui n'est pas, n'est pas.

Mais, à partir du moment oîi il a une claire notion de l'être; dès que, s'élevant au-dessus des erreurs humaines, son intelligence lui a permis de contempler la perfection souveraine, le sage est parfait puisqu'il a conquis l'être. Alors, fier de cette ascension qui a fait de son intelligence un« intelligence supra-humaine, il éprouve la joie durable, la joie qui ne finit pas parce qu'elle émane d'une source éternelle, la joie qui résulte de la connaissance, qui est sa conquête, de l'être souverainement parfait, réel et véritable. Comprendre

Dieu, c'est aimer Dieu. Aimer Dieu c'est jouir de la félicité divine.

Et c'est encore comprendre les choses, c'est les apercevoir dans leur réalité, dans leur être, dans leur perfection ; c'est ne voir que leur être et leur perfection. Ainsi aucune ombre au tableau de lumière qui se déroule devant ses yeux. Les imperfections, que le sage constate dans l'apparence des choses, ne ressortissant pas à l'être mais au non-ètre. Le sage sait à n'en pas douter que le non-être n'est pas. 11 a triomphé de l'erreur, il est libre. Il est sage, il est souverainement heureux. Il n'est plus un homme à vrai dire ; puisque son intelligence s'est élevée jusqu'à la compréhension de la nature divine. Son intelligence, qui comprend qu'elle est, qui comprend qu'elle participe de l'être souverain, sacrifiera tout ce qu'il y a d'humain en elle, et qui ressortit au non-être, pour ne vivre plus que de la vie divine. L'idéal du sage c'est de ne faire plus qu'un avec Dieu et, comme le disent les mystiques, de s'abîmer en Dieu.

Cette doctrine du bonheur qui a compté, de tout temps, de si nombreux partisans parmi les esprits philosophiques les plus hauts, ne nous paraît pas résoudre d'une façon rationnelle le problème de la finalité humaine. Il convient de remarquer tout d'abord que le bonheur est considéré ici comme l'unique fin à poursuivre. On ne se demande pas si Tidée de bonheur ne doit pas être subordonnée à une autre idée qui serait, elle, la fin véritable que tous les hommes devraient se proposer. Non, les hommes sont nés pour être heureux; ils peuvent l'être, ils le seront, s'ils imposent à leur volonté d'appliquer la méthode qu'on leur enseigne, qui les conduira à la sagesse. Le sage sans doute est à la fois savant et heureux; il est heureux parce qu'il est savant, mais c'est afin de conquérir le bonheur qu'il a conquis la science.

En quoi maintenant consiste cette méthode. Il convient d'opposer Fêtre au paraître, ^intelligence de l'homme est capable de comprendre, sous les contingences qui lui apparaissent, la vérité nécessaire. Il peut voir les choses non pas telles qu'elles lui apparaissent mais telles qu'elles sont éternellement, c'est-à-dire dans leur dépendance avec la cause des causes d'où tout émane. C'est jusqu'à cette cause que l'esprit doit s'élever ; c'est cette cause qu'il doit concevoir et comprendre pour concevoir la vérité et l'être, c'est-à-dire la perfection.

Est-ce possible ? L'être des êtres, ou la cause des causes, nous est défini comme existant en soi et par soi, comme n'ayant besoin pour être conçu du concept d'aucune autre chose. Mais, l'intelligence humaine ne peut concevoir un objet, quel qu'il soit, qu'en le rapportant soit à un autre objet, soit à elle-même. Concevoir qu'une chose existe par soi, c est-à-dire qu'elle se suffit à elle-même, qu'elle ne soutient de rapports avec rien ni avec personne, pas même avec l'intelligence qui la conçoit, est de toute impossibilité logique. Si Dieu existe, il existe par lui-même sans doute et pour luimême, mais il existe encore par rapport aux intelligences qui conçoivent son existence, et, pour ces intelligences, Texistence de Dieu n'est pas autre chose que la conception qu'elles se font, ou qu'elles prennent, de cette existence. Que pourrait être Dieu pour moi en dehors de l'idée que je me fais de son être ?

Si je le regarde comme la cause des causes, comme un être souverainement parfait et réel qui produit tout, d'où toutes choses émanent, comment, en admettant que ma conviction soit absolue de posséder la vérité, cette connaissance, que je proclame adéquate à la vérité, pourrait-elle être considérée par moi comme une source intarissable de bonheur ? Sans doute c'est une joie pour l'intelligence d'être délivrée de l'erreur, de savoir, ou

de croire connaître la raison dernière des choses, mais cette joie est-elle le bonheur, tout le bonheur ? Le prétendu sage, si détaché qu'on le suppose de la vie qu'il est condamné à vivre, est sujet, comme tous les hommes, à subir les misères de la vie. Il agit, donc il souffre ; s'il n'agit pas on ne peut pas dire qu'il vit. Que par un nouveau tour de folie, comme dit Pascal, il en arrive à nier la souffrance, à nier la souffrance au moment où il l'éprouve; ce n'est pas impossible. Il pourra se dire, au moment où la douleur étreint son corps, que la douleur n'est pas à proprement parler, qu'elle n'est qu'une imperfection, qu'un manque, qu'un non être, mais cette affirmation, si convaincu qu'il puisse être, ne fera pas que la sensation douloureuse ne soit subie. Elle ne peut donc pas être niée en tant que sensation. Cependant, parce que, du point de vue où l'on se place, la douleur ne peut être expliquée, on la nie. Et l'on fait triomphalement celte réponse : Il faut bien que nous soyons heureux puisque nous comprenons que la douleur n'est rien, qu'elle n'a pas par conséquent le droit d'exister. Sans doute nous la subissons, mais ce n'est pas notre être réel et parfait qui la subit et celui-là seul doit compter à nos yeux. Soit, mais que la douleur soit un non être, et, comme disent les métaphysiciens, un manque, elle n'en est pas moins fort désagréable, et l'on est en droit de se demander si elle n'est pas de nature à gâter le bonheur contemplatif du sage, alors qu'il s'applique à voir et à connaître toutes choses suh specie œternitatis.

Enfin, si l'on admet que certains esprits puissent pousser l'orgueil de connaître jusqu'à confondre la science avec le bonheur, et que d'autres puissent se proclamer heureux souverainement alors qu'ils pensent avoir à jamais sacrifié en eux, tout ce qui leur était particulier, individuel, il en résultera que ce que l'on

présente à Thomme comme la fin où il doit tendre, c'est sa négation comme individu, comme homme. Or, il nous paraît contraire à la raison que la fin de l'homme soit l'anéantissement de l'homme. Cet anéantissement s'appelle, il est vrai, l'absorption de l'individu dans l'être souverain, il n'en est pas moins, pour l'individu, l'anéantissement. Si je suis absorbé par le tout être, je n'existe plus comme individu, comme personne, el il semble bien que ce soit mon individualité, ou ma personnalité, qui m'importe par-dessus tout. Et c'est cette absorption de l'individualité, dans la cause souveraine qui l'a produite, que l'on appelle le souverain bonheur ! 11 suit de là quon est souverainement heureux quand on ne peut plus savoir qu'on l'est. Et comment pourrait-on le savoir puisqu'on n'existe pas comme individu distinct? Ce n'est que par une superbe diabolique, ou métaphysique, qu'on peut se proclamer heureux quand on n'est pas.

Il nous reste à examiner une doctrine du bonheur qui s'oppose à toutes les autres. Elle est très ancienne. Platon, dans le Sophiste, l'expose en ses grandes lignes. On peut dire qu'elle a eu de tout temps de nombreux partisans ; on peut même aller jusqu'à dire que tous les hommes, plus ou moins, se sont laissé séduire et entraîner par elle. Le nom qui désigne exactement cette doctrine morale, morale en ce sens qu'elle nous propose un idéal à atteindre, est l'Immoralisme. Dernièrement un homme de sentiments violents et d'imaaination ardente, un homme de génie à coup sur, mais dont le génie confinait à la folie, bien que cette folie fût raisonnéc, a présenté de nouveau cette thèse au public de manière à Ibuetter sa curiosité par des paradoxes hardis et des formules irrespectueuses pour des penseurs et pour des philosophes, et encore pour des reli-

gions que la plupart des hommes admirent et glorifient.

Nous exposerons Timmoralisme in abstracto, sans entrer dans le détail du système et sans nous préoccuper de la personnalité, si intéressante qu'elle soit, du philosophe qui a renouvelé cette doctrine.

L'Immoralisme est une doctrine du bonheur. La fin de la vie de l'homme est d'atteindre le bonheur. Il peut l'atteindre, il l'atteindra s'il a en lui l'énergie nécessaire pour entreprendre cette conquête. Mais, la première condition, pour conquérir le bonheur, c'est de résister de toutes ses forces à ces maximes que les morales et les religions ont proposées à l'humanité pour la duper.

On promet aux hommes le plaisir, la joie, le bonheur véritable, on leur ordonne d'avoir pitié de ceux qui souffrent, de se dévouer, de se sacrifier aux autres par amour ; on leur dit qu'ils trouveront une joie très pure et très belle dans cette vie d'abnégation. Et c'est une sottise. Ces morales ne sont que des inventions de philosophes ; elles ne sont pas la vérité. D'ailleurs, ces illusions, ces rêves de penseurs qui, en eux-mêmes, sont dangereux, ne tardent pas à devenir vulgaires et laids. A mesure qu'ils pénètrent dans les cerveaux des hommes communs, ils s'abaissent et perdent toute beauté. Un moment arrive où les dogmes, religieux qu'ils soient ou moraux, ne sont plus qu'un ensemble de prescriptions ou de règles destinées à contenir les vivantes aspirations au bonheur de tous ceux qui, épris de la vie, veulent vivre et jouir. Toutes les morales proposées jusqu'à ce jour sont des morales d'esclaves. Elles commandent, elles exigent l'obéissance absolue. On dirait que ceux-là qui les ont proposées, se sentant impuissants à créer la vie belle et noble, ont préféré nier la vie. Et tout le monde ainsi devient esclave de la règle, les forts tout autant que les faibles. C'est absurde!

Que nous prescrivent en effet les religions et les morales pour nous conduire au bonheur ? On met en avant les mots Devoir, Amour, Fraternité, Charité, Pitié. Tous ces mots, au moment où il convient d'agir, se traduisent par des maximes qu'il faut appliquer, et dont le résultat immédiat, si on les applique, est de contenir d'abord et ensuite d'annihiler notre énergie. Et nous ne sommes plus nous-mêmes, nous ne savons plus vivre, nous ne savons plus jouir.

On nous dit que les autres hommes ont les mêmes droits que nous et qu'il faut respecter les droits de nos égaux. Mais, c'est là non pas respecter les droits d'autrui, c'est supprimer tous les droits, c'est ordonner aux plus élevés, aux plus forts, à ceux qui ont une valeur individuelle de s'abaisser pour se mettre au niveau des plus humbles, comme si le bonheur pouvait résider dans l'état d'abaissement ! Gomme si la médiocratie pouvait être pour les hommes le gouvernement idéal !

La médiocratie est odieuse. Les forts sont les forts, le commandement leur appartient. Ils sont les maîtres naturels, parce qu'ils sont des sources d'énergie, des volontés de puissance, des volontés créatrices de joies toujours nouvelles, toujours plus hautes. Leurs instincts individuels ont le droit de prendre leur essor; le fort a droit à la jouissance qu'il crée. De quel dioit les médiocres ou les faibles imposeraient-ils silence à son énergie, à sa volonté toute-puissante ? La fin de la vraie morale, de la morale immorale, si on la compare à ces doctrines que les hommes appellent morales, est de lormer des individualités de plus en plus riches qui sauront faire des joies et jouir de ces joies. La fin de la vraie morale est de préparer une éclosion d'hommes qui s'élèveront au-dessus de la lâche humanité, qui seront plus que des hommes.

Sans doute cet idéal ne pourra être atteint cm'à cette Prat. — Caractère. 24

condition que des milliers et des milliers d'êtres humains seront dominés par les forts, et par eux asservis de telle sorte qu'ils ne seront plus qu'un troupeau. Qu'importe ? N'est-il pas naturel, puisque les faibles sont dépourvus d'énergie, créatrice, puisqu'ils ne sont capables que d'obéir, que ce soit aux forts qu'ils obéissent, à ceux qui savent vouloir et qui peuvent créer de la beauté et de la joie? Le sage a tous les droits parce qu'il est le sage, le puissant, celui que sa volonté a placé au-dessus de la foule. Il va, à travers le monde, revêtu de son manteau de lumière, méprisant le troupeau humain qui ne peut le comprendre ni s'élever jusqu'à lui. Ni le devoir n'existe pour lui, ni l'amour, ni la fraternité, ni la pitié. Il n'a d'autre devoir que de goûter la joie qui envahit son âme, parce qu'il a su se créer et se faire. Il a répudié à jamais le culte de la tristesse et de la résignation, il a brisé les vieilles idoles et il poursuit sa marche triomphale dépensant son intelligence et son énergie, mise au service de ses instincts, à créer des formes de joie toujours nouvelles. 11 est le sage puisqu'il a vaincu la douleur. Il s'est renouvelé, il s'est dépassé lui-même.

Vaincre la douleur ! Est-ce. possible ? La douleur éclate dans la vie comme un scandale et la révolte de l'homme contre la douleur qu'il ne parvient pas à s'expliquer, est naturelle et semble légitime. Et ce désir aussi semble légitime de créer des joies toujours nouvelles, comme si la joie, envahissant l'âme, ne devait plus laisser aucune place pour la douleur. C'est ])ourquoi on nous recommande, pour être heureux, de rejeter toutes les obligations et toutes les contraintes que les philosophies et les religions ont voulu nous imposer. Pas d'amour pour les autres hommes, pas de charité, pas de pitié, il faut être soi, obéir à nos instincts qui nous conduisent à la joie : il faut être

superbement égoïste. Toutes les joies, que le grand monde nous ollre et qui nous attirent, nous devons employer, pour les conquérir, les ressources de notre énergie. Si nous sommes vraiment forts, de la race de ceux qui n'ont ni préjugés ni scrupules, nous ferons cette conquête, nous serons heureux.

Quelle folle gageure ! Gomment ne pas s'apercevoir que le déchaînement des instincts égoïstes, -des passions est une source intarissable de souffrances. La lutte est de tous les instants, pénible, pleine de dangers ; elle a toujours la douleur pour compagne. Un homme n'est jamais seul à convoiter une proie, d'autres la lui disputent ardemment.

C'est, dira-t-on, peut-être, une joie de combattre et très vive. De tous temps les jeux de la guerre, le pillage des villes, la puissance de réduire des races entières en esclavage ont eu de nombreux admirateurs. Beaucoup ont regardé l'adoration des foules et le pouvoir d'assouvir toutes ses passions comme la joie la plus haute que l'homme puisse éprouver. Mais, au moment où nous sommes dans la mêlée, personne ne pourra nous assurer que nous serons les vainqueurs. Et si nous étions vaincus! Admettons môme que la lutte nous soit favorable, que, plus hardis que nos adversaires, ou plus intelligents, nous arrivions à triompher de toutes les difficultés, que nous soyons véritablement à nos yeux cet être au-dessus de l'homme que nous avons voulu être. Admettons encore que nous nous soyons élevés jusqu'à cette hauteur où l'âme du sage n'éprouve plus ni pitié pour ceux (pii souffrent, alors qu'il est la cause de leurs souffrances, ni remords, parce qu'il trouve légitime que les autres souffrent si cette souffrance doit être pour lui créatrice do joie. Est-ce à dire que le sage pourra superbement alors jouir de sa conquête ? Ce serait oublier que le désir est insatiable par nature et

' que le monde se fatiguera plutôt de fournir des objets au désir que le désir de désirer.

La lutte appelle la lutte, on n'est vainqueur que pour entreprendre une lutte nouvelle, jusqu'au moment où la défaite arrive et la ruine, jusqu'au jour où s'écroulent définitivement ces rêves de fortune, de puissance, d'honneurs, de jouissance de tout ordre. Regarder l'ambition ou la vanité, la jalousie, l'envie, la colère, la luxure enfin comme pouvant être les instruments de notre bonheur, c'est être fou et c'est être méchant. L'idéal de bonheur qu'on nous propose n'est pas celui d'un penseur, c'est l'idéal d'un enfant malade et cruel qui, se révoltant contre la douleur qu'il éprouve, imagine des joies très vives qu'il goûterait, des joies qui s'élèveraient comme un parfum subtil de la souffrance, que, s'il était puissant, il imposerait aux autres hommes. Ce n'est pas même un idéal. \

11 y a eu de tout temps des hommes qui ont fait ce rêve d'asservir les autres, d'en faire les instruments de leurs joies. Ils se sont regardés comme des êtres supérieurs, d'une espèce particulière, qui n'avaient que des droits et pas de devoirs. Quelques-uns ont été puissants et la foule les a admirés. Est-ce à dire qu'ils ont goûté plus de joie que les autres, ou des joies plus élevées ? Comment pourrait-on le soutenir ? Personne peut-être n'a le droit, dans la vie, d'affirmer qu'il est plus heureux ou plus malheureux que les autres hommes. Une seule chose est certaine, c'est non pas qu'il a créé de la joie pour lui, mais seulement des souffrances pour les autres et ces souffrances, qu'il a créées, peuvent toujours l'atteindre lui-même. Celui qui souffre veut se venger; la souffrance retourne toujours de celui qui souffre à celui qui fait soufi'rir. Le tyran sur le trône, comme dit Platon, gorgé de richesses et d'honneurs, est le plus malheureux des mortels.

En résumé, les doctrines, quelles qu'elles soient, qui proposent à Thomme le bonheur comme fin à atteindre : morales du plaisir, ou de la passion, morales de l'amour ou de la perfection, toutes tendent vers un même idéal, qu'elles appellent de noms très différents sans doute et qu'elles conçoivent de façon fort différentes, — car il est autant de façons de concevoir le bonheur qu'il existe d'individus, — mais cet idéal est le même, du moins en ce sens, que l'individu, comprenant ou sentant son imperfection native, a, pour objet unique, de se compléter, de s'accroître aux dépens des choses, de prendre dans les choses ce qui est à proprement parler. Que cette cause à^être soit le plaisir, dont l'intelligence déterminera la quantité ou la qualité, ou la perfection métaphysique, dans tous les cas, c'est son propre bonheur, la joie durable que l'individu désire et poursuit.

Méme,alorsqu'il se dévoue pourlesautres, qu'il agit en vue de leur procurer de la joie, c'est sa propre joie qui le préoccupe, car l'homme ne se donne jamais que dans l'espérance de se retrouver agrandi de tout l'être qu'il a conquis en se donnant. Cet idéal serait légitime, puisqu'il est vrai que tout être vivant, dès sa naissance, recherche le plaisir et fuit la douleur, à condition qu'il nous fût possible de savoir ce qu'est le plaisir avant de nous lancera sa poursuite. Or, c'est au hasard cpie nous le cherchons. Il nous vient par surcroît, en conséquence de nos actes, quand nous ne l'attendons pas, quelquefois quand nous ne l'attendons plus. Et nous ne savons jamais pour quelles raisons il nous vient, et nous ne pouvons pas dire que tel acte, c[ui nous a procuré de la joie dans le passé, nous procurera de la joie encore dans l'avenir. Nous ne pouvons que l'espérer et notre espérance est si souvent déçue !

Une preuve que nous cherchons le plaisir au hasard, •c'est que les sages nous ont indiqué pour aller à sa ren-

contre des routes fort difFérentes. En effet, deux doctrines ne peuvent être plus difFérentes entre elles que la doctrine d'Epicure et la doctrine de Spinoza. L'une et l'autre pourtant ont la prétention d'enseigner à l'homme la science du bonheur !

Une doctrine du bonheur ne pourrait être rationnelle que si nous savions ce que sont les choses, et, par conséquent, ce que nous sommes nous-mêmes en présence des choses. Or, nous avons essayé de le montrer, la réalité que nous constatons, que nous ne pouvons pas nier, dont nous voyons les changements, demeure pour nous incompréhensible dans ses causes et dans ses fins. L'expérience, quelle que soit la subtilité de notre intelligence, ne saurait nous servir de guide. Nous ignorons toujours, après avoir constaté les phénomènes, après avoir même surpris quelques-unes des lois qui les régissent, comment il se fait qu'ils sont tels qu'ils sont. Et nous ignorons la fin où ils tendent. Or, nous sommes nous-mêmes un phénomène parmi les phénomènes, une chose parmi les choses. Notre propre expérience, l'expérience que nous pouvons prendre de notre caractère empirique, ne nous renseigne en rien ni sur les causes de notre être ni sur ses fins. Nous nous constatons, nous nous constatons à chaque instant différents de nous-mêmes, et c'est tout. Comment, en ce cas, dans notre ignorance et dans notre faiblesse, pourrions-nous demander aux choses, dont nous ne connaissons ni la nature ni la fin, de nous compléter et de nous parfaire ?

Les doctrines de bonheur nous proposent toutes un idéal trompeur. Il est vrai que nous voulons naturellement rechercher le plaisir et la joie; il est tout aussi vrai que les choses ne nous peuvent donner ce plaisir ou cette joie que nous leur demandons. Nous ne les connaissons pas, nous ne nous connaissons pas; il faudrait

L'IDÉAL MORAL a7o

les connaître et nous connaître pour savoir ce qu'est le bonheur, notre bonheur, celui que nous devrions désirer. Si nous cédons à cet attrait que les choses exercent sur nous, que nous voulions les conquérir ou nous donner à elles, dans les deux cas, nous devenons leurs esclaves, et, en fin de compte, nous ne sommes plus nousmêmes, nous ne sommes plus que ce que les choses nous ont faits. Or, chaque fois que, pleins de confiance dans ces désirs, dans ces instincts ou dans ces passions qui nous attirent au dehors de nous-mêmes, le cœur gonflé de cette espérance que nous trouverons au dehors les joies que nous convoitons, nous nous livrons au dehors, nous perdons la maîtrise de nous-mêmes.

Nous n'agissons pas, à proprement parler, ce sont nos désirs ou nos passions, qui nous viennent, il ne faut pas l'oublier, de l'attrait que les choses exercent sur nous, qui agissent pour nous, qui nous conduisent. Nous ne voulons pas, puisque nous n'avons pas opposé à ces choses, à ces apparences de biens, que la nature nous offre, la puissance de notre libre volonté, nous sommes voulus par les choses. Et nous sommes esclaves, esclaves de nos plaisirs, ou de ce que nous appelons nos intérêts, esclaves de nos amours ou de nos haines, esclaves de nos vanités ou de notre orgueil. Mais le bonheur, la joie durable nous ne l'atteignons jamais. Les plus sages des doctrines du bonheur, les plus prudentes sont celles qui se préoccupent avant tout d'enseigner à l'homme à éviter la douleur.

Et cela seul, pour nous, est certain, que la vie que nous vivons n'est pas celle que nous voudrions, que nous devrions vivre. 11 n'est pas un seul homme qui se déclare content de son sort. Chacun de nous espère que l'avenir lui sera meilleur et vit sur cette espérance. Nous voulons même espérer alors que l'expérience nous a appris qu'il nous était interdit d'espérer. Quand, vaincus et résignés

nous mettons bas les armes, nous espérons encore. Nous comptons sur l'intervention secourable des autres, de ceux qui nous aiment, ou qui disent nous aimer, et qui peuvent si peu pour nous ; ou encore, et plus souvent, nous comptons sur l'intervention d'une providence qui, agissant à son heure et par des voies qui nous sont inconnues, nous apportera, en même temps que la délivrance de nos maux, la joie de vivre, le bonheur!

Et nous sommes toujours déçus ! Nous ne pouvons que nous adapter à la vie tant bien que mal. Cette accommodation, en effet, est toujours précaire. Ni la réalité extérieure, ni notre propre réalité ne peuvent nous donner l'ordre et l'harmonie que nous cherchons. Le désordre est partout, au dedans de nous comme au dehors. Si nous ne consultons que l'expérience nous ne pouvons que constater que ce qui existe n'est jamais ce que nous voudrions voir exister. Nos pensées tâton- m nent comme des aveugles. Elles ne s'accordent ni avec nos désirs ni avec nos passions, parce que l'expérience ne nous enseigne jamais ni ce qu'il nous faut vouloir, ni ce qu'il nous faut aimer.

Bien plus, dès que notre moi, notre moi réel, dont nous suivons les changements et les accidents, est mis en rapport avec les autres moi, le désordre grandit encore. Les autres hommes sont le plus souvent des inconnus, des mystères. Nous ne savons jamais. Ni concordance dans les pensées, ni communauté d'idéal. Tous, sans doute, aspirent au bonheur, mais tous le cherchent au hasard, poussés à Tacte par leurs instincts, éperonnés par leurs passions. Et ces instincts divers se ruent les uns contre les autres dans une indescriptil)le mêlée, et personne ne saurait dire s'il sortira du combat triomphant ou vaincu. Pendant toute notre vie, l'épée de Damoclès est suspendue sur notre tête. Nous sommes à la merci des événements et des

accidents, à la merci des sots, à la merci des fous, à la merci de nos désirs, de nos instincts, de nos passions. Nous passons notre vie à nous combattre les uns et les autres et c'est le bonheur que nous poursuivons !

Il faut vivre pourtant, ne serait-ce que pour avoir les moyens d'espérer encore. Et la vie n'est possil)le qu'à la condition que les hommes se fassent des concessions. Des habitudes se fixent qui ont force de loi ; des ?7îœurs, dont l'expérience démontre l'utilité, finissent par s'imposer à la conscience de tous ceux qui ont reconnu la nécessité de s'adaptera un milieu. Ces coutumes et ces mœurs nécessaires seront, au besoin, imposées par la violence à tous ceux que leurs instincts pousseraient à se révolter contre l'ordre des choses si laborieusement établi par la coutume. Il est des actes reconnus utiles ou bons que tous devront accomplir sous peine de châtiment. Xul ne doit se refuser à faire ce que tous doivent faire dans l'intérêt commun. De même, il est des actes reconnus nuisibles et qu'il faut ne pas accomplir. L'homme apprend ainsi peu à peu ce qu'il doit faire et ce qu'il doit ne pas faire. A ses devoirs correspondent des droits. La société garantit à l'homme le respect de ses droits à la condition qu'il respectera les droits des autres. Tu ne tueras pas, tu ne prendras pas le bien d'autrui, sinon tu seras retranché de la société. Ainsi, un ordre apparaît, fondé sur la crainte et que les hommes appellent lajustice mais qui n'est que la justice coercitive, et non pas la vraie justice, qui n'est pas l'ordre normal des choses, l'ordre vrai, celui qui devrait être.

Et cette morale réelle, qui s'établit peu à peu et qui régit les sociétés, résulte de ce désir, inhérent à toute conscience d'homme, de rechercher le bonheur. Elle constate à la fois et (jue nous voulons le bonheur et que nous ne pouvons pas l'atteindre. Elle nous enseigne la prudence et la résignation. Elle n'est <[u'un

palliatif au désordre fondamental, elle n'est qu'un ordre obtenu parles lois que la nécessité de vivre a dictées à l'habileté des hommes. Si elle tient lieu de la Justice, elle n'est pas la Justice.

Nous concevons la Justice comme ce qui devrait être, comme un ordre vrai de relations entre les personnes, d'une part, entre les personnes et les choses, d'une autre part, tandis que la justice réelle, représentée par la loi des hommes, est l'obligation de s'accommoder de cette réalité, qui nous semble si éloignée pourtant de la vérité, de cette vérité que l'esprit conçoit, alors que, voulant être lui-même, voulant faire et se faire librement, il oppose aux choses, pour les connaître et pour les comprendre, l'idéale conception que, par un acte de sa libre nolonté, il a pu prendre des choses et de lui-même.

La justice humaiile n'est, dans l'impossibilité où nous sommes d'atteindre le bonheur que nous poursuivons, qu'une réglementation de nos idées, de nos passions et de nos actes en vue de notre adaptation à un milieu : la société. L'expérience a enseigné aux sages que le déchaînement de nos désirs et de nos passions, qui, en vue de conquérir le bonheur, nous poussent à nous accroître aux dépens des choses et des hommes, était un danger pour les autres et pour nous. Et la société semble nous dire : Le bonheur est chimérique, tu ne l'atteindras jamais, mais les désirs et les passions qui te poussent à sa conquête doivent être refrénés pour qu'il soit possible aux autres de vivre, et à toimême. Voici les maximes que je t'impose et qui veulent être obéies : Tu ne voleras pas, tu ne tueras pas, tu ne feras pas de fausses promesses. Si ces maximes sont des lois pour toi je ne te garantis pas la joie et le bonheur, mais seulement ma protection qui te donnera un peu de repos, la possibilité de vivre et de t'adapter à ton milieu. Tes désirs doivent être surveillés

et tes tendances et tes amours et tes actes, parce qu'ils te conduiraient à ta perte. Et il faut vivre !

Si, par cette contrainte, on obtient une accommodation de l'individu à son milieu, il n'en est pas moins vrai que ni les choses ni les hommes, qui sont ce milieu, ne répondent à Fidéal que l'individu s'est fait des hommes et des choses. Mais, si le bonheur est inaccessible, c'est que peut-être l'homme, quand il se propose de le chercher directement, immédiatement, aux dépens des choses, poursuit un idéal trompeur. Il est possible de concevoir, — sans se demander si l'homme sera heureux de cet état de choses, en espérant même que le bonheur pourrait être une conséquence de cet état de choses, — que les hommes et les choses ont pour fin de se développer et de vivre, selon une loi d'harmonie. Cette loi ne saurait venir à la conscience, de l'expérience, puisque nous pouvons, à chaque instant, constater des désharmonies dans la réalité, mais de la puissance propre de la raison qui s'oppose aux choses avec l'espérance de les modifier.

Cette puissance de la raison c'est la noergie libre. Elle s'exerce en tant que l'homme est capable de vouloir ne pas et d'opposer un idéal, qu'il appelle la vérité, à la réalité qui ne satisfait ni son intelligence ni son cœur. Cette conception, vraie parce qu'elle est harmonieuse, enveloppe à la fois la vérité, la beauté, la justice. Mais ce n'est plus cette justice coercitive, qui régit les actes de l'homme vivant dans l'état de guerre, et qui s'impose à lui parce que l'homme réel est incapable de ravir aux choses le bonheur qu'il poursuit,

— qu'il poursuit au hasard, au détriment des autres,

— c'est la conception de la vraie justice que, la noergie libre, si nous savons vraiment résister à l'attrait que les choses exercent sur nous, nous permettra de comprendre à la fois et d'exactement définir.

La réalité, ce sont les choses ; la véi'ité, c'est, dans l'homme, la raison, qui lui permet, après avoir rejeté les choses, d'imaginer, en dehors d'elles, un idéal selon lequel les choses et l'homme devraient êlre.

Mais la raison est libre, du moins elle se croit libre ; elle a le droit de se croire libre. Dès lors, il n'est pas nécessaire que la raison conçoive cette vérité qu'elle peut concevoir; il n'est pas nécessaire que cette vérité, que la raison peut concevoir, soit réalisée un jour.

Libre, elle a le choix entre, s'abandonner à la réalité ou créer une vérité, qu'elle opposera à la réalité. Cependant, si elle se laisse séduire et entraîner par les choses, elle ne fera usage de sa liberté que pour annihiler sa liberté. En ce cas, l'homme pourra se proposer encore un idéal mais ce ne sera plus l'idéal de lui-même. Il ne sera plus lui-même en effet, il ne sera plus que ce que les hommes et les choses l'auront fait.

Cet idéal que la raison pourra se proposer selon les choses sera le bonheur. El l'homme se demandera ce qu'il doit faire non plus pour être ce qu'il doit être mais pour être heureux. Il demandera aux choses de le compléter et de le parfaire. Mais ce bonheur, que les choses, en tant qu'elles l'attirent, semblent lui promettre, les choses ne peuvent le lui donner. Il ne les connaît pas,

il ne se connaît pas lui-même en tant qu'il est une chose vivant parmi les choses. Comment les connaîtraitil ? Elles changent sans cesse, il change lui-même à mesure qu'elles changent. Et le bonheur qu'il poursuit échappe toujours à son étreinte.

Mais, dès que la raison s'est proposé une fin, que cette fin soit le bonheur qu'elle attend des choses, ou une vérité idéale qu'elle voudrait imposer aux choses, dans les deux cas, la question du devoir se présente à elle. On ne peut tendre vers une fin qu'à la condition de faire ce que l'on croit qu'il faut faire pour l'atteindre. L'homme qui recherche le bonheur, quel que soit d'ailleurs le nom particulier qu'il donne à ce bonheur, doit faire, en vue de réaliser sa fin, ce qu'il croit nécessaire. C'est en ce sens que toutes les morales impliquent le devoir faire, le devoir.

Pourtant, le devoir ne se présente pas de la môme manière à celui qui veut réaliser le bonheur et à celui qui veut réaliser la justice.

Ce n'est pas à dire que l'idéal de justice soit plus facile à réaliser que l'idéal de bonheur. Si la volonté raisonnable est libre, qui voudrait le réaliser, parce qu'elle est libre, il ne saurait dépendre de telle volonté raisonnable de le réaliser. Les autres volontés qui, libres, peuvent n'être pas raisonnables, se peuvent opposer au règne de la justice.

Du moins, si nous ne sommes pas certains de réaliser la justice, notre raison la conçoit clairement tandis qu'elle ne peut pas dire exactement ce qu'est le bonheur. La raison définit la justice qu'elle oppose à la réalité anormale et injuste.

On n'en doit pas conclure que le bonheur ne mérite pas qu'on le poursuive, mais seulement qu'on ne devrait pas le chercher avant de savoir où il est et ce qu'il est. Or, nous l'ignorons. El les choses auxquelles nous

demandons le bonheur ne peuvent nous apprendre ce qu'il est puisque nous ignorons la nature des choses. Puisque nous ne pouvons pas le définir comment pourrions-nous afTirmer qu'il doit être ? Nous ignorons sans doute si la justice pourra être réalisée un jour, du moins, la raison qui la conçoit, la définit exactement. Et, parce que nous savons ce qu'elle est, parce que nous concevons qu'elle devrait être, nous voulons qu'elle soit. C'est un devoir pour nous de vouloir qu'elle soit.

Et ce devoir nous apparaît avec un caractère particulier. 11 ne s'agil plus, pour nous, d'accomplir certains actes en vue d'obtenir telle chose que nous désirons, nous agissons pour nous faire, pour être nous-mêmes, parce que nous voulons ne pas être faits.

Le devoir est donc un ordre dicté par la raison à l'homme, qui peut être raisonnable, par la raison qui, après avoir rejeté les choses, décide librement de /«z>^ et de se faire selon ses noergies propres, et qui, parce qu'elle ne peut connaître la vérité de la réalité, crée, au delà de la réalité, une vérité qu'elle lui oppose d'abord, qu'elle veut ensuite lui appliquer.

11 suit de là que l'impératif de la raison ne sera valable pour l'homme que dans la mesure où l'homme peut être raisonnable, agir selon la raison. La raison lui ordonne de vivre selon la vérité idéale qu'elle a conçue, et il croit qu'il doit raisonnablement obéir à sa raison. Mais il ne doit obéir en fait que dans la mesure où il peut obéir.

Il doit croire que cet idéal, que sa raison lui propose, est la vérité, sa vérité, sinon il se nierait en tant qu'être raisonnable. C'est donc un devoir strict pour lui de faire et de se faire selon sa raison. Il doit se faire parce qu'il veut être lui-même et non pas un produit des choses, et il doit faire les choses pour qu'elles deviennent telles qu'elles devaient être, conlormes à la vérité

qu'il conçoit. Et il doit croire en outre qu'il peut se faire et qu'il peut faire, parce que, en même temps qu'il se sait raisonnable, il se croit libre. Tu sais donc tu dois; tu es libre, tu dois croire que tu peux. Si l'homme ne croyait à sa liberté il ne pourrait croire qu'il dépend de lui de faire et de se fi\ire.

Mais, si les autres hommes sont libres et si l'idéal, que leur raison leur présente, n'est pas celui qu'il conçoit, il est à craindre que les autres ne se liguent contre lui pour l'empêcher de réaliser son idéal. Libre, l'homme a seulement le droit de penser qu'il pourra réaliser son idéal dans la mesure où les autres hommes lui permettront de le réaliser. Il n'est donc pas certain de pouvoir le réaliser. Sa raison se trouve en présence de cette anomalie : elle se sent obligée de faire et de se faire selon l'idéal qu'elle conçoit] c'est pour elle un devoir strict d'agir raisonnablement puisqu'elle est la raison, mais elle ne sait pas dans quelle mesure elle pourra être raisonnable, ni même si elle pourra être raisonnable. Libre, elle veut user des noergies qui lui sont propres pour faire et pour se faire ; c'est parce qu'elle est libre qu'elle croit qu'elle peut en faire usage. Mais, parce qu'elle est libre, elle croit aussi qu'il n'est pas nécessaire que ses noergies se déploient. Elle peut vouloir ne pas agir selon l'idéale vérité qu'elle conçoit. La raison libre peut vouloir n'être pas raisonnable. Elle sait qu'elle doit, elle croit qu'elle peut, mais elle croit aussi qu'elle peut ne pas vouloir, parce qu'il n'est pas nécessaire qu'elle veuille. Et il n'est pas nécessaire davantage que les autres raisons d'hommes libres, et qui peuvent être raisonnables, mais dont l'idéal est différent, s'effacent devant elle et reconnaissent pour l'unique vérité, la vérité que telle raison particulière a conçue.

Libre, la raison est capable de légiférer. Après s'être

proposé, à l'occasion des choses et de l'homme, un idéal, qui est pour elle la vérité, elle doit croire qu'il dépend d'elle, non pas de réaliser cet idéal, mais de penser et d'agir en vue de le réaliser. C'est un devoir pour l'homme raisonnable, sinon il nierait sa raison ou tout au moins l'efïicace de sa raison, de penser conformément à cet idéal qu'il appelle la vérité, et d'agir en vue de réaliser cet idéal qu'il conçoit comme la vérité à la fois et la justice.

De là cette formule de l'impératif moral rationnel : Regarde ta raison comme la législatrice universelle de tes pensées, de tes amours, de tes actes. Tu dois te faire tel que ta raison conçoit que tu dois être.

Mais l'homme ne peut penser et agir raisonnablement qu'à la condition d'attribuer à la raison raisonnable, partout où il la rencontre, une même valeur. Les noergies raisonnables, intellectuelles qu'elles soient, passionnelles ou volontaires, sont toutes égales en dignité. Une raison particulière devra les concevoir comme étant toutes, au même titre qu'elle-même, créatrices de vérité, de beauté, de justice. Elles tendent toutes vers la même fin, qui est de faire et de se faire selon l'idéal de vérité qu'elles conçoivent, elles ont toutes, parce qu'elles sont raisonnables, le devoir de tendre vers cette lin, il convient donc de leur accorder à toutes les mêmes prérogatives, les mêmes droits.

De là cette seconde formule, impérative : Considère la raison comme ayant, en toi et en autrui, les mêmes droits, parce qu'elle a, en toi et en autrui, les mêmes devoirs. Traite la personne raisonnable comme une fin, ne te sers jamais d'elle comme d'un moyen. La raison doit faire eflbrt en vue de préparer le règne de la raison.

Le règne de la raison n'est possible qu'à la condition que tous les hommes, qui peuvent être raisonnables,

LE DEVOIR SELON LA RAISON 38o

soient raisonnables, y^cnscnt selon la vérité, aiment la beauté, agissent selon la justice. L'ensemble des hommes formerait, en ce cas, une société parfaite, en laquelle, aux droits des uns, que personne ne nierait, correspondraient rigoureusement les devoirs des autres que personne ne refuserait d'accomplir. Et la République des fins serait réalisée. Chacun faisant ce qu'il doit faire, on rendrait à chacun tout ce qui lui est dû. Et c'est la société que la raison oppose aux sociétés de fait. C'est la société vraie, belle et juste qu'on pourrait appeler encore la cité de Dieu, si l'on regarde Dieu comme l'idéal de justice réalisé, et non plus, ainsi que nous le présentent la plupart des théologiens, comme un être souverainement puissant et souverainement heureux.

Souverainement puissant, il ne peut pas l'être, si l'homme est libre. La puissance de Dieu est limitée par la volonté libre de l'homme. Il ne peut pas tout s'il est vrai que nous avons une puissance. On peut dire, il est vrai, que, si nous l'avons, c'est de lui qu'elle nous vient, qu'il aurait pu nous la refuser. Qu'importe ? En nous la conférant il s'est limité, il n'est plus tout puissant, il a voulu n'être plus tout-puissant peut-être, en tout cas il n'est plus tout-puissant. Et si l'homme est libre, on ne peut plus dire d'autre part que Dieu soit souverainement heureux.

S'il est vrai que Dieu a créé l'homme raisonnable et libre à la fois, capable de délibérer ses pensées, de prendre sa raison comme guide de ses pensées, de ses passions, de ses actes, mais pouvant obéir aussi à des préjugés, jugeant avec précipitation et prévention, se laissant séduire par tous les faux biens que la nature lui offre et finissant par s'accommoder d'une vie injuste et anormale, le Dieu ([iii a créé l'Iiomme raisonnable et capable de justice, le Dieu «[ui l'a créé, témoin de ses

l'iiAT. — Caiaclc'iv. 25

33o LA PERSONNE. — COMMENT SE CONSTITUE LA PERSONNE

misères, de ses souft'rances et tle ses hontes, ce Dieu qui voit que, par l'usage déraisonnable qu'il fait de sa liberté, l'homme se complaît dans l'erreur, dans la laideur, dans l'injustice, ce Dieu, qui est toute vérité, toute justice, ne peut être regardé comme souverainement heureux. 11 vit au contraire dans une perpétuelle angoisse.

S'il a le droit d'espérer que la vérité, la beauté, la justice qu'il a voulues, qu'il a créées s'imposeront un jour à l'intelligence et au cœur de tous les hommes, il ne peut pas savoir, puisque les hommes sont libres, si son espérance ne sera pas trompée. Le Juste sera crucifié dans le Ciel tout le temps que l'injustice régnera sur la terre. Le bonheur n'existe pas pour Dieu pas plus qu il n'existe pour l'homme. Dieu souffre de l'injustice des hommes. Le démiurge au cœur bon et qui se complaît dans son œuvre, dans la perfection idéale de l'œuvre qu'il a conçue, est amené à constater que, par l'usage déraisonnable que l'homme fait de sa liberté, il détruit l'œuvre de Dieu ou empêche qu'elle soit réelle.

Si Dieu n'est pas heureux parce que l'homme est injuste, peut-être bien que l'idée de bonheur, pour être bien comprise, ne doit pas être séparée de l'idée de justice. En ce cas, l'homme pourrait, à bon droit, considérer le bonheur comme une fin qu'il pourrait atteindre dans la justice, une fois conquise, et par la justice. Ce n'est pas à dire que l'homme doive penser, aimer, agir en vue d'être heureux. L'impératif de la raison est catégorique; il nous ordonne de faire ce qui doit être fait parce qu'il faut faire ce qui doit être fait.

Et, comme nous ne concevons ce qui doit être que par opposition à la réalité, la raison nous ordonne sans contredit de sacrifier la réalité à la vérité, de sacrifier, par conséquent, toutes les tendances de notre nature qui nous attirent vers les choses : nos désirs, nos passions,

nos hal)itiulos auxquelles nous demandions des plaisirs, des avantages, des joies. Les actes, que la raison nous commande, nous devons les accomplir uniquement parce que la raison nous les commande, et par respect pour la raison que, librement, nous regardons comme étant notre être véritable. L'homme donc, qui agit par raison, n'aura, dans aucun cas, à se préoccuper des conséquences de ses actes ; il les accomplit parce qu'il a décidé que ces actes étaient ceux qui devaient être accomplis. Ainsi, l'homme qui agit par devoir, ne songera ni au plaisir, ni à l'intérêt, ni au bonheur. S'il songeait à retirer de ses actes des avantages personnels, s'il se préoccupait des joies, que réclame sa nature d'être réel, vivant parmi les choses, il n'agirait plus d'une façon exclusivement raisonnable. Ses actes ne seraient plus uniquement accomplis par raison, mais aussi dans l'espoir de conquérir le plaisir ou le bonheur. Pourtant, l'homme raisonnable, obéissant strictement aux commandements de sa raison, qui accomplit certains actes parce que sa raison lui ordonne de les accomplir, et qui sait que ces actes doivent être accomplis, qu'elles qu'en soient les conséquences, — que d'ailleurs il ne connaît pas, — n'a-t-il pas le droit d'espérer que les actes selon la vérité, selon la beauté, selon la justice seront accompagnés, dans la conscience de celui qui les accomplit, par la joie, la joie profonde et durable de l'ouvrier et de l'artiste, qui fait ce qu'il sait cju'il doit faire et qui se fait lui-même en le faisant ?

Sans doute, nous ne pouvons accomplir le devoir qu'en sacrifiant les tendances de notre nature sensible qui nous portent vers le dehors ; mais, dès que nous avons compris que la vie selon la raison était pour nous la véritable vie, nous ne sacrifions rien en somme en sacrifiant, à la vérité, à la beauté, à la justice, que la raison conçoit, toutes ces réalités (pu^ nous constatons et (jui

apparaissent à notre raison coumie un mouvant agrégat d'errcLirs, de laideurs, d'injustices. Nous ne sacrifions même pas à la raison le désir d'être heureux, puisque, en fait, nous ne nous décidons à vivre selon la raison, qu'alors seulement que nous reconnaissons que l'expérience ne peut satisfaire notre soif de bonheur. En eifet, chaque fois que nous avons demandé la joie aux choses, séduits que nous étions tout d'abord par elles, nous avons été bientôt cruellement déçus. Nous ne sommes plus étonnés que les choses ne puissent pas nous procurer des joies, dès que la raison nous a fait voir qu'elles n'étaient ni selon la vérité, ni selon la beauté, ni selon la justice.

Si la réalité n'apparaissait pas à l'homme incohérente, inharmonique, laide et injuste, il ne penserait pas à vouloir ne pas cette réalité, à lui opposer la conception de sa raison. En obéissant donc aux prescriptions de sa raison, l'homme sait qu'il n'a rien à perdre. Il ne fait que se dégager de ses erreurs, qui ont été si souvent, — il ne peut pas en douter — pour lui et pour les autres, une cause de souffrances ; il ne fait que se délivrer de ses désirs aveugles, de ses passions d'homme, de ses amours qui ressemblent de si près à ses haines, de ses amours qui ont meurtri son corps, qui ont (létri son cœur. H ne fait que se délivrer, autant qu'il dépend de lui, de l'injustice après avoir reconnu que l'injustice était ce qui devrait ne pas être. Or, le véritable nom de ce qui est et qui devrait ne pas être, c'est le mal. L'homme n'a donc rien à perdre à se délivrer de ses erreurs, de ses passions, de ses injustices, d'autre part, en vivant selon la raison, il peut tout gagner.

Sans doute, ce n'est pas par intérêt qu'il doit être raisonnable, mais pourquoi les actes raisonnables ne seraient-ils pas en même temps conformes à son véritable intérêt. La fin immédiate, que la raison nous propose,

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est de poursuivre et de réaliser la vérité, la beauté, la justice. Et nous devrions agir selon la justice, lors même que le bonheur ne viendrait passe surajouter à nos actes justes. En effet, nous ne savons pas, nous ne pouvons [)as savoir si nous serons heureux le jour où nous serons des justes, puis(jue nous ne savons même pas si la justice pourra être réalisée un jour. Nous concevons cju'elle peut Têtre, nous croyons qu'elle doitTêtre, nous savons que la raison nous commande d'agir en vue de sa réalisation, et nous devons croire, enfin, à l'efficace de notre volonté libre pour que la justice, qui est ce qui doit être, devienne une réalité. Mais nous sommes libres, capables de faire ou de ne pas faire, d'où il suit (pie la justice peut indéfiniment rester idéale et n'exister jamais.

Nous n'avons donc pas le droit d'affirmer que l'acte raisonnable, qui est, pour la raison, l'acte vrai, l'acte beau, l'acte juste amènera le bonheur à sa suite. Cependant, nous pouvons espérer que le bonheur existera pour nous le jour où la justice sera une réalité ! Et le bonheur, par la justice, serait la joie véritable, différente absolument de ces plaisirs, que nous conquérons sur les choses, et qui sont, pour nous, l'occasion de tant de douleurs. Et le bonheur, par la justice, serait aussi conforme à notre intérêt, puisque rien ne nous intéresse plus que d'être réellement et de nous connaître. La cité selon la justice serait aussi la cité belle, la cité heureuse. Et le bonheur, selon la iormule aristotélicienne, se surajouterait à l'acte juste, ainsi qu'à la jeunesse se surajoute sa fleur.

Ainsi peut être conciliée la réelle antinomie qui existe entre le bonheur et le devoir. Le bonheur existera j)our l'homme le jour où existera la justice. Cette antinomie, entre le bonheur et le devoir, résulte de l'antinomie que nous avons constatée entre le fait et le droit, entre la réalité et la vérité.

Mais, si cette antinomie est réelle entre le fait et le droit, il en résulte aussitôt qu'il est impossible à Fhomme d'accomplir le devoir que sa raison conçoit et peut définir. Le devoir, en effet, ne s'impose à sa conscience qu'en tant qu'il est un être raisonnable. En effet, la question subsiste toujours de savoir s'il pourra faire usage de sa raison, c'est-à-dire si sa raison peut s'appliquer aux choses. Sans, doute, c'est un devoir pour lui de croire au devoir, de croire qu'il peut, puisqu'il sait qu'il doit, cependant il ne sait pas s'il peut, ni dans quelle mesure il peut, et, lorsqu'il veut remplir son devoir, c'est-à-dire appliquer aux choses ses pensées raisonnables, agir raisonnablement selon cette justice, que sa raison lui présente comme la vérité, il s'aperçoit aussitôt qu'il lui est impossible de faire et de se faire justement. La justice est vraie mais elle reste idéale. L'homme raisonnable veut être juste parce qu'il sait qu'il doit être juste, mais il ne peut pas appliquer aux choses cette justice qui lui apparaît pourtant comme l'unique fin vers laquelle il devrait conduire les choses et se conduire lui-môme.

Ni les pensées de l'être raisonnable, et que sa raison l'oblige à regarder comme des pensées vraies, ne se peuvent adapter à une société de fait, ni les amours raisonnables, ni les actes justes. La plupart des hommes qui constituent une société réelle conduisent leurs pensées de manière qu'elles puissent s'appliquer à ce milieu dans lequel ils vivent. Ils pensent en vue de conquérir des plaisirs, ou des avantages, ou des richesses, ou des honneurs. Sans doute la raison leur démontrera que ces plaisirs sont vains, et que ces prétendus avantages ne sont que des désavantagés et, que, en définitive, il a fait un mauvais calcul parce qu'il lui était impossible de bien calculer. Mais, les démonstrations de la raison ne seront valal^les pour l'homme que le jour

LE DEVOIR SELON LA UAISON aOl

OÙ il sera raisonnal)le. Raisonnable, il doit croire à l'efficace de la raison, mais il n'est pas nécessaire qu'il soit raisonnable et, s'il veut l'être, il ne tarde pas à reconnaître qu'il n'est obligé, par sa raison, que dans la mesure où il peut agir raisonnablement.

Il peut le vouloir, il doit croire qu'il peut agir raisonna]>lement. Ce n'est pas à dire qu'il ait ce pouvoir. Or, aucune puissance ne pourrait exister ni dans le monde, ni hors du monde, qui pourrait contraindre rhommc à faire ce qu'il lui est impossible de faire. 11 se trouve donc en fait en présence de cette situation : il a des devoirs, il le sait, il croit qu'il peut les remplir et, dès qu'il essaie de les remplir, la société se dresse devant lui, la société dans laquelle il vit et qui n'est pas raisonnable, pour lui dire : cette vérité que tu conçois, cette beauté que tu aimes, cette justice que tu voudrais réaliser ne sont qu'idéales et resteront idéales. Aux prétendus droits de ta raison j'oppose le fait contre lequel ta raison ne saurait prévaloir.

Et comment l'homme pourrait-il appliquer aux choses ses pensées raisonnables ? S'il ne [)eut concevoir ce qui devrait être qu'à la condition de l'opposer à ce qui est, ce qui est, d'autre part, s'opposera à ce que ce qui doit être soit. L'homme, il ne faut pas l'oublier, dont la raison conçoit ce qui devrait être, est d'autre part un être réel, vivant parmi les hommes et les choses, solidaire des hommes et des choses, c'est-à-dire en rapport continuel avec leurs pensées, qu'il regarde pourtant comme n'étant pas conformes à la vérité. Et il subit toujours le contre-coup de ses passions et de ses actes injustes.

En tant qu'il est un membre d'une société de fait, l'homme ne peut pas se sufTu'e à lui-même. 11 a besoin des autres parce qu'il veut vivre. Et, pour vivre, la réalité le contraindra bien souvent à faire taire sa rai-

son droite, à la contourner, comme dit Montaigne, comme si elle était un instrument de plomb et de cire. Il faut bon gré mal gré, par le seul fait qu'il est un être vivant, que l'homme s'adapte au milieu dans lequel il vit ; sinon il sera fatalement pris par les autres pour un imbécile ou pour un fou. 11 pourra peut-être, si sa volonté est tenace et forte, imposer aux autres, par la violence au besoin, sa manière de penser. Il est des volontés en effet qui savent commander et qui sont obéies. Mais, cette contrainte, imposée à la volonté d'autrui, est elle-même une injustice et une volonté, raisonnable ne peut pas, raisonnablement, proposer des ' moyens injustes pour préparer le règne de la justice.

La justice donc est idéale, rien c[u'idéale. La raison conçoit qu'elle devrait exister mais l'expérience nous montre qu'elle ne peut pas exister, puisque, en fait, elle n'existe pas. Elle nous incline encore à croire que la justice n'existera pas plus dans l'avenir que dans le i présent, parce que ces mêmes causes qui ont jusqu'à ce jour empêché la justice de triompher n'ont pas disparu. Elles produiront naturellement les mêmes effets dans l'avenir. En présence de cette antinomie entre le droit et le fait, le sage, l'homme qui voudrait être raisonnable et se dégager de cette réalité qui, de toutes parts, alors qu'il veut penser, aimer, agir, s'impose à sa raison et l'enserre de liens si nuiltiples et si solides qu'elle devient impuissante, le sage, impuissant à appliquer au monde sa sagesse ne peut que se croiser les bras et se dire: la justice est belle sans doute, mais elle est trop loin de moi, elle est hors de mon atteinte! Et le sage sera nécessairement un vaincu de la vie, puisque la réalité des choses s'opposera à la réalisation de la vérité qu'il conçoit. Ainsi la vérité qui doit être ne peut pas être.

Si la réalité nous apparaît telle qu'il nous est im-

possible de la modifier de manière qu'elle réponde à cette vérité, que la raison conçoit, les mêmes causes feront que cette véritable beauté, que la raison nous commande d'aimer, ne pourra jamais être réalisée par elle. Certes, c'est un devoir d'aimer la beauté pourl'étre raisonnable, mais, comment pourrait-il l'aimer réellement si elle n'est pas réelle. L'artiste la peut imaginer, il s'applique même à la représenter, aux autres et à luimême, par des moyens imparfaits qu'il emprunte à la réalité. Et la beauté qu'il nous représente, peinte qu'elle soit ou sculptée ou décrite, est toujours bien loin de l'idéale beauté, que sa raison avait conçue et que sa faiblesse d'homme le rend impuissant à traduire. Sa raison conçoit cette idéale beauté, son génie créateur l'entrevoit au delà de la réalité des hommes et des choses. 11 lui semble que si cette beauté se dressait tout à coup devant lui, il saurait bien la reconnaître. 11 la conçoit comme une harmonie de couleurs, de lignes, de formes, de mouvements. Elle est l'harmonie extérieure et comme la physionomie de la vérité des choses. Sa raison la conçoit, son imagination la crée dans l'avenir; mais elle n'est qu'une image idéale et que sa nature d'homme l'empêche de réaliser. Il aime cette pure beauté, mais son amour est idéal comme la beauté. C'est l'amour raisonnable et réfléchi mû par ce désir d'ordre supérieur, le désir de la personne qui veut se faire et qui veut être.

Mais l'artiste ne peut pas faire, il ne peut pas être selon la beauté. Quel que soit l'attrait de cette beauté, que sa raison conçoit, il est homme, il vit parmi les choses et les hommes, il a des désirs qui sont aveugles et des passions d'homme grondent dans son cœur, exigeant qu'on leur donne libre carrière. Elles le poussent à courir après cette beauté « mobile, indécise, changeante, inquiète, à chaque instant différente d'elle-

394 LA PEFiSONNE. — GOMMENT SE CONSTITUE LA PERSONNE

môme, illusion du beau plutôt (|ue le beau même et qui, par des grâces jouées, séduit et trompe le poursuivant* ».

Et ce n'est pas toujours la beauté, môme apparente, que l'homme j)oursuit; il arrive parfois, trop souvent, qu'il voue un culte au vice et à la laideur comme s'il espérait se procurer ainsi des joies nouvelles et rares ; et c'est l'orgueil qui le pousse ou la vanité, la méchanceté quelquefois. De tout temps, le satanisme, comme on dit, a eu ses adeptes.

Comment l'homme pourrait-il réaliser la justice dans le monde puisqu'il est impuissant à appliquer aux hommes et aux choses les noergies de la raison. Il veut réaliser la vérité, mais la réalité s'oppose à ce que la vérité soit réalisée ; il veut aimer la beauté, et la beauté n'existe que comme une conception de sa raison. Ce sont cependant les pensées raisonnables et les passions raisonnables qui seules peuvent motiver les actes raisonnables, les actes justes. Et, parce qu'il ne peut appliquer aux choses ni sa conception de la vérité, ni sa conception de la beauté, l'homme ne peut pas agir selon la justice. L'impératif catégorique pur, qui commande à la raison, ne commande qu'à la raison. Il ne commande pas par rapport à la réalité, puisque la réalité n'est pas, ne peut pas être raisonnable. L'impératif catégorique s'impose à tous les êtres raisonnables en tant que raisonnables. Il en résulte que tous les êtres raisonnables peuvent compter les uns sur les autres. Ils répondront à des pensées et à des actes raisonnables par des pensées et par des actes raisonnables. Or, cette réciprocité, supposée parla raison, entant qu'elle légifère, est démentie par l'expérience. Cela parce qu'un acte exécuté selon la raison est déformé par l'expérience. Dès qu'il entre dans l'expérience il devient contraire à la raison.