CHAPITRE XVI

A LA JUSTICE PAR LA PITIÉ. — L'IMPÉRATIF CATÉGORIQUE PRATIQUE. — LA CASUITIQUE MORALE

La société selon la vérité, la beauté, la justice, que la raison conçoit en opposant son idéal à la réalité, ne peut être qu'une société de paix. Charles Renouvier, dans sa Science morale, a déterminé, avec une grande précision, le rôle qui serait celui de chacun des citoyens de l'idéale cité :

« La paix est par essence, un état des relations humaines où chacun estimerait non seulement devoir à autrui, en général, tout ce qu'il estimerait lui être dû à lui-même, mais encore où chacun apprécierait, dans les cas particuliers, tout ce qu'il doit et tout ce qui lui est dû, exactement comme les autres apprécieraient ce qu'il leur doit et ce qu'ils lui doivent, et où chacun travaillerait de toutes ses forces à remplir ses engagements tacites ou formels, sans que nul doutât jamais de la bonne volonté qu'un autre y apporterait. Dans cette hypothèse, il n'existerait ni plainte ni sujets de plainte, ni débats, ni luttes, ni occasions de rupture des associés, ni fraude, ni violence, fût-ce en imagination seulement. Dans toute autre, la paix ne serait pas dans les cœurs et ne pourrait pas rester longtemps dans les actes.

« La |)aix est donc^ une constante balance du crédit et

l'itAT. — Caïuiit'ic. 26

du débit de chacun sur son propre livre et sur le livre d'autrui, une égalité du travail qu'il doit et de celui qu'il est fondé à attendre, ou de son devoir avoué et de son droit reconnu. La paix est, de cela seul, non pas seulement un accord des consciences entre elles, mais aussi de chaque conscience avec elle-même et une rectitude de supputation morale, car en supposant la parfaite enlente des agents moraux on suppose nécessairement la moralité pratique de l'un quelconque d'entre eux. »

Telle serait en effet la société de paix, la société de justice. Mais il résulte de cette exacte détermination que la société de paix est idéale, rien qu'idéale, qu'elle est ce que la raison conçoit qu'une société devrait être: une harmonie entre les devoirs des uns et les droits des autres. La société de paix n'existe pas ; elle n'a jamais existé depuis que L'homme vit sur la terre. 11 ne s'est en effet développé que dans la lutte, que parla lutte. La fraude, la violence, l'intention de vivre aux dépens d'autrui ont suscité ses pensées et ses actes les plus nombreux. Sans doute, dès que la raison s'éveille en lui, l'homme reconnaît que c'est la vie selon la raison qui est la véritable vie, que ce n'est qu'en étant raisonnable qu'il pourra faire et se faire, mais il n'est pas nécessaire que sa raison s'éveille, et, parce qu'il est libre, d'autre part, ou qu'il se croit libre, il n'est même pas nécessaire, — et c'est une conséquence de sa croyance à la liberté, — que, môme après avoir reconnu qu'il devinait agir raisonnablement, il agisse raisonnablement. S'il reconnaît que c'est être fou de ne pas agir raisonnablement, il peut vouloir êtj'e fou. L'expérience nous montre qu'il veut l'être très souvent. On peut donc conclure de là non seulement que la société de justice est idéale, mais encore qu'il n'est pas nécessaire que cette

i. Charles Reiiouvier, Ln science de la morale, t. I, p. 3i7-3i8.

société, qui n'existe pas dans le présent, mais que la raison regarde comme la société vraie et belle, existe dans Tavenir.

Elle n'existera que si Thonime veut être raisonnable. Or, s'il est libre, il peut n'être pas raisonnable. Il ne suit pas de là qu'il pourrait, s'il le voulait, agir raisonnablement, c'est-à-dire réaliser la vérité qu'il conçoit. Vouloir n'est pas pouvoir. L'homme ne pourrait agir raisonnablement, c'est-à-dire résister aux choses, qu'à la condition de triompher de tous ses désirs et de ses passions qui l'entraînent vers les choses. Rien ne prouve qu'il en pourra triompher, rien ne prouve que la vérité de la raison sera réelle un jour. Il n'est pas nécessaire que la justice, que la raison conçoit comme ce qui devrait être, existe jamais.

L'homme conçoit une société de paix. Sa raison l'oblige à croire que cette société est la société vraie et belle, puisqu'elle est la société juste, mais l'homme vit réellement dans une société de guerre. Tandis que la justice est conçue comme devant exister, l'injustice, elle, existe. Et si l'injustice est réelle, comment la justice pourrait-elle exister? Il y a antinomie entre la vérité, que la raison conçoit, et la réalité que l'homme empirique constate, entre le fait et le droit. L'homme qui, par sa raison, conçoit la paix, qui doit vouloir que la paix existe, vit cependant en guerre avec les choses, avec les autres hommes et avec lui-même.

L'état de guerre c'est «l'état des relations humaines où chacun non seulement n'apprécie pas dans les cas particuliers ce qu'il doit et ce qui lui est dû, exac-* tement comme les autres apprécient ce qu'il leur doit et ce qu'ils lui doivent, mais où il n'estime pas même en général devoir à autrui ce qu'il estime lui être dû à lui-même; et où il est permis à chacun de douter raisonnablement de la bonne volonté d'un autre et de la fidé-

lité à remplir ses obligations quelconques. D'un tel état naissent les plaintes et les justes sujets de plaintes, les débats, les querelles, les luttes et enfin l'emploi de la fraude et de la violence, moyens auxquels a recours l'agent moral dévoyé pour relever la balance de la justice, ou, plus réellement, pour établir, dans l'échange des injures, une autre espèces d'équilibre.

« Ce nouveau crédit et ce nouveau débit, nés de l'inégalité du crédit et du débit moral, au compte de chacun, comprennent toutes les formes de l'injustice, auxquelles, il est vrai, la justice prête la sienne, afin que la conscience et la raison puissent fonctionner encore. Chacun donne le moins qu'il peut, en tout genre, croyant avoir moins reçu, ou s'attendant à moins recevoir, et exige le plus qu'il peut par provision, ^insi, la situation se tend entre les associés, jusqu'à la rupture complète qui produit ici tous les éclats de la guerre, et là l'organisation d'une lutte sourde qui a les apparences de l'ordre et delà paix\ »

La question est de savoir si celte antinomie, qui existe entre la société idéale et la société de fait, est ou non une antinomie radicale, qui ne peut être levée. L'homme, dont la raison conçoit la vérité, la beauté, la justice, auquel sa raison commande de réaliser cet idéal, serait-il fatalement condamné à vivre dans l'erreur, dans la laideur, dans l'injustice ? La raison conçoit sans doute que l'injustice ne devrait pas être, mais, exisle-t-il dans la réalité, des raisons qui peuvent pousser l'homme empirique à réaliser son idéal, à ne plus vouloir la réalité? Il ne suffit pas de concevoir idéalement que la justice doit être, il faut voidoir la justice, il faut vouloir ne pas l'injustice. Or, pour résistera l'injustice réelle, c'est dans l'homme réel que nous devons trouver la raison de

1. Charles Renouvier, La science de la morale, t. I, p. 33o-33i.

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cette résistance, dans riiomnic ((ue l'expérience nous montre se débattant au milieu des choses et si souvent vaincu j)ar elles.

L'homme a une raison majeure de vouloir la justice ou plutôt de se révolter contre l'injustice, c'est qu'il souffre de l'injustice. L'injustice, dans le monde de l'expérience, est toujours escortée parla douleur. L'homme que nous voyons, dans la réalité, commettre si souvent des injustices, parce que ses désirs et ses passions le poussent naturellement à s'accroître injustement aux dépens des choses, ce môme homme se révolte contre la souffrance. II ne comprend pas qu'il soit lésé ; la souffrance lui apparaît comme le scandale de la vie. Il ne respecte pas toujours les droits d'autrui, mais il ne comprend pas que les autres ne respectent pas ses droits. Il ne veut pas souffrir. Il voudrait être injuste et ne pas souffrir! La douleur pourtant est l'inévitable conséquence de l'injustice ; ce n'est pas la douleur qui est le mal, mais l'injustice cause delà douleur, cette injustice que sa raison présente à l'homme comme ne devant pas exister. Et si la douleur accompagne toujours l'injustice, si elle est, pour ainsi dire, l'injustice rendue sensible, la douleur, contre laquelle l'homme se révolte, ne pourra disparaître de ce monde que le jour où l'homme ne sera plus injuste.

L'homme, cependant, toutes les fois qu'il n'a pas des motifs pour se réjouir de la souffrance que les autres hommes supportent soit de son fait, soit du fait d'autrui, est douloureusement ému en présence d'un être qui souffre. Et le sentiment de la pitié éclôt dans son cœur, la pitié que Charles Renouvier, dans ses Derniers Entretiens a définie : La révolte de l'âme contre la méchanceté du mal. La douleur ne devrait pas exister ; l'homme ne peut se faire à cette idée que la douleur soit nécessaire.

. Comment se pourrait-il que la douleur n'existât plus

pour l'homme, puisque, en étant injuste, il crée de la douleur ? S'il subit la douleur c'est aussi qu'il fait souffrir les autres. A l'attaque répond la défense, la guerre appelle la guerre, tous les hommes vivent dans la douleur parce qu'ils vivent dans l'injustice.

Cette solidarité dans l'injustice et dans la douleur s'étend en tout sens. Les fautes du père retentissent douloureusement dans le corps du fils, qui est injuste à son tour, qui est, comme son père, ouvrier de douleurs. Et les fautes d'un homme, c'est-à-dire les injustices volontairement commises sont telles, que nul, si avisé qu'il soit, ne saurait en calculer les conséquences. Elles vont très loin. Tous les jours des milliers d'hommes subissent la douleur parce qu'un autre homme, qu'ils n'ont jamais vu, dont ils n'entendront peut-être jamais parler, a décidé, soi-t en vue d'obtenir un avantage personnel, quelquefois simplement pour le plaisir de faire souffrir les autres, de commettre une injustice qu'il aurait pu ne pas commettre, qu'il aurait dû ne pas commettre.

Cependant, ce même homme, qui éprouve de la joie à voir souffrir les autres, est d'autre part capable d'éprouver de la pitié. L'homme, certes, est souvent impitoyable et cruel, quand il veut se venger, par exemple, et rendre au centuple aux autres les coups qu'il a reçus; il est même des hommes qui n'ont pour tous les hommes que du mépris et de la haine; même chez ceux-là, dévié de sa véritable fin, le sentiment de la pitié subsiste. 11 est toujours un coin caché du cœur où fleurit la pitié. Parfois ceux qui haïssent le plus les hommes sont ceux qui ne peuvent, sans souffrir eux-mêmes, voir souffrir certains animaux qui supportent injustement, semblet-il, les conséquences douloureuses des actes injustes qu'ils n'ont pas commis. Et l'enfant, qui est plus que l'homme près de la nature et plus éloigné de la raison,

l'enfant, si souvent eiiiel, a le cœur ouvert à la pitié. Il souffre alors qu'il voit souffrir ceux qu'il aime.

La pitié, qu'on ne s'y trompe pas, n'est pas la môme chose que la charité ou le sacrifice? Avoir pitié, ce n'est pas prendre sa part de la douleur des autres pour ([ue les autres souffrent moins; c'est vouloir ne pas que les autres souffrent parce qu'on ne veut pas la souffrance. Si la vue des souffrances d'autrui nous fait souffrir, c'est parce que nous avons, apparente ou latente, latente le plus souvent, cette conviction que celte douleur, qui nous apparaît, ne devrait pas exister parce que nous n'avons pas voulu qu'elle existât. Notre souffrance, quand nous avons pitié, vient surtout de ce que nous plaignons ceux qui souffrent, et encore, de ce que nous nous plaignons en les plaignant, car nous savons, à n'en pas douter, que nous aussi, à notre tour, nous subirons la douleur parle fait de la volonté des autres, la douleur que nous voudrio?is ne pas su])ir. Et, parce qu'il n'est pas un seul homme qui ne se révolte contre la douleur qu'il subit, il n'en est pas un seul, quels que soient sa méchanceté et ses vices, dont on puisse dire qu'il est impitoyable.

Il semblera peut-être que nous ne prenons pas le mot pitié dans sa véritable acception. Selon Schopenhauer, si tous les hommes éprouvent de la pitié, s'ils se mettent, comme on dit, à la place de ceux qu'ils voient souffrir, c'est qu'en réalité il n'existe qu'un seul homme et que tous se trouvent touchés aussitôt que l'un d'eux souffre. Mais, il n'est pas nécessaire, pour expliquer le sentiment de la pitié, d'admettre qu'il n'existe qu'un seul homme ou que tous les hommes sont un seul homme. L'homme cpii aspire à être de toute son énergie, ne veut pas admettre que son individualité n'est cju'une apparence. D'ailleurs, cette thèse aurait dû logiquement conduire notre philosophe à cette conséquence, que la

douleur qu'éprouve un individu, qui n'existe pas réellement, n'est elle-même qu'une apparence de douleur. Or, on ne peut pas douter de l'existence de la douleur quand on la subit; on ne peut douter de son existence quand on souffre de la souffrance d'autrui.

Il s'agit donc, pour Thomme empirique qui se révolte contre la douleur, de se demander d'où vient la douleur. Elle existe, c'est un fait ; il faut en déterminer la cause ou les causes. La douleur, quand nous la subissons, nous apparaît injuste, sa cause ou ses causes nous apparaîtront donc nécessairement injustes. Si la douleur ne doit pas être, les causes de la douleur ne devraient pas exister davantage. Or, la raison, dès qu'elle est consultée, nous enseigne que l'injustice ne devrait pas être puisqu'elle nous ordonne de vouloir la justice, l'harmonie. Mais, chacun des hommes, qui veut ne pas souffrir, qui veut n'être pas lésé dans ses droits, est injuste pourtant à l'égard des autres hommes. 11 est, par son injustice, la cause de leurs sou,ffrances et de ses propres souffrances. Les autres répondront à son injustice par l'injustice. Ainsi son injustice se retournera contre lui pour le faire souffrir. Et il ne veut pas souffrir ! Cependant, si la douleur accompagne toujours l'injustice, on ne peut plus dire que la douleur soit injuste, elle n'est que la jiifite conséquence de l'injustice et comme la sanction qui résulte nécessairement de la violation de la justice. C'est là ce qu'il faudrait comprendre. Si la douleur est le lot de tous les hommes, c'est que tous les hommes commettent des injustices. Et tous en supportent les justes conséquences.

Que la douleur résulte de l'injustice, c'est ce que tous les hommes peuvent constater. Or, puisqu'ils résistent à la douleur, ils devraient ne pas vouloir l'injustice qui la cause. D'une autre part la raison leur commande de réaliser la justice autant qu'il dépend d'eux.

A LA JUSTICK l'AH LA l'ITlÉ 409

Ur, il ne dépend pas d'un homme de réaliser la justice puisque la société selon la justice ne pourrait être constituée que par l'effort commun de toutes les volontés raisonnables, il ne dépend pas d'un homme, ni de quelques hommes, que les volontés de tous concourent au triomphe de la raison. Mais, il dépend de-chaque homme de ne pas vouloir l'injustice puisque chaque homme, à moins qu'il n'ait intérêt à faire souffrir les autres, se révolte contre la douleur et même souffre de la douleur qui atteint les hommes qu'il ne connaît pas. La raison lui commande de réaliser la justice, mais l'homme ne peut pas directement obéir à son ordre : l'impératif de la raison n'est pas un impératif pratique. 11 ne dépend pas de nous de réaliser la justice ; il dépend de nous seulement de réagir contre l'injustice, il dépend de nous de n'être pas injustes. Et nous savons qu'il ne faut pas commettre l'injustice, puisque l'expérience nous enseigne que, si nous la commettons, nous créerons de la douleur; la douleiu' contre laquelle notre âme se révolte.

L'ordre, que la raison nous impose, en tant que nous sommes raisonnables, d'agir selon la justice, ne peut être obéi parce que nous vivons dans un milieu où règne l'injustice. 11 est même à présumer que nous ne ferions aucun effort pour être justes, découragés peutêtre par les obstacles que l'expérience dresse devant nous, si, en tant qu'être réels, nous n'avions un intérêt immédiat, non pas à vouloir la justice, car nous ignorons toujours si lajustice sera la loi de l'homme dans l'avenir, mais à vouloir ne pan l'injustice, parce que nous ne voulons pas souffrir. On dira peut-être que, dans les cas où l'homme se décide âne pas être injuste, ce n'est pas pour obéir au devoir, que c'est simplement parce qu'il a intérêt à n'être j)as injuste, puisqu'il a intérêt à •ne pas souffrir. Mais il faut distinguer.

C'est en tant qu'être raisonnaljle, qu'il conçoit que c'est un devoir pour lui de réaliser la justice, c'est en tant qu'il oppose à la réalité les noergies de sa raison qui sont une harmonie, que l'homme veut réaliser l'harmonie dans ses pensées, dans ses passions, dans ses actes. Mais l'homme, qui peut être raisonnable, justement parce qu'il est libre ou qu'il se croit libre, n'est pas nécessairement raisonnable, tandis que, vivant dans l'injuste réalité, il subit nécessairement les conséquences de l'injustice, qui se traduit toujours pour lui, soit qu'il la commette, soit qu'il la supporte, par la douleur. Sans doute, si l'homme pouvait être injuste et ne pas souffrir, il est à craindre que les commandements de la raison ne restassent lettre morte. Il comprendrait peut-être encore que, du point de vue de la raison, la justice est ce qui doit être, mais, du point de vue de la réalité, il n'aurait pas la sensation que l'injustice est injuste parce qu'il ne souffiirait pas de l'injustice. Donc, en tant qu'être réel, c'est bien parce qu'il souffre de l'injustice, qu'il comprend qu'il a un intérêt majeur à ne pas la commettre. L'homme raisonnable comprend qu'il doit vouloir la justice, l'homme réel sait qu'il a intérêt à n'être pas injuste.

Puisqu'il ne veut pas souffrir, et que, d'une manière générale, même quand ils'agit des autres, la souffrance le scandalise, il devrait ne pas être injuste, ne pas créer des douleurs. S'il lutte contre l'injustice ce sera pour triompher de la douleur. Si l'homme ne supportait pas les douloureuses conséquences de l'injustice, il ne pâlirait pas à la vue des souffrances des autres, il ne serait pas pitoyable, et, dès lors, bien que sa raison lui commandât encore d'être juste, il n'y aurait pas de motifs ri'cls pour lui de réaliser la justice ou plus exactement de s'opposer à l'injustice. Le motif, réel celui-là, de lutter contre l'injustice et d'obéir à l'impératif caté-

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goriquede sa raison, c'est ((iie l'injustice le l'ait souffrir et que la souffrance le révolte.

Ainsi, c'est parce qu'il est capable de pitié que l'homme, — s'il se rend compte de ce fait que l'injustice est toujours ouvrière de douleurs, et que, s'il répond à l'injustice par l'injustice, il ne fait qu'aggraver ses souffrances, — comprendra que l'injustice doit ne pas être et comprendra, du même coup, pourquoi sa raison lui donne cet ordre, — à lui qui vit dans l'erreur pourtant, dans la laideur, dans l'injustice, — die vouloir l'harmonie sous toutes ses formes : vérité, beauté, justice.

C'est donc le sentiment de la pitié qui, dès qu'il est expliqué, explique à son tour à l'homme l'ordre de la raison. C'est l'ordre qui doit être obéi. Il nous est donné par la raison que nous concevons en nous comme notre être véritable. Nous devons être justes, nous devons respecter ce commandement de la raison qui nous ordonne de réaliser lajusti('e, mais nous ne comprenons bien ce commandement de la raison, qu'après que l'expérience de la vie nous a appris que nous avons intérêt à ne pas vivre selon l'injustice qui nous fait souffrir. C'est la douleur qui réveille l'homme et qui lui fait comprendre la nécessité pratique de lutter contre l'injustice, c'est-à-dire de vouloir le monde selon la justice que sa raison lui commande de vouloir. C'est donc la pitié, la pitié active, qui nous pousse à nous révolter contre l'injustice, parce que, naturellement, nous nous révoltons contre la douleur. C'est elle qui donne le branle à la volonté raisonnable et (pii l'incite à se déployer selon la raison. Si l'homme a intérêt à lutter contre la douleur, c'est qu'il doit ne pas être injuste. Or, il sait qu'il ne doit pas être injuste dès que sa raison lui a appris qu'il devait être juste. Ne pas vouloir la souffrance c'est déjà vouloir la justice, c'est la vouloir d'une façon inconsciente d'abord. Mais nous voudrons consciemment la

jiislice aussitôt que l'expérience nous aura appris que l'injustice est la cause de la douleur.

C'est donc un devoir pour l'homme de n'être pas injuste, un devoir strict. Mais c'est aussi son intérêt de ne pas être injuste puisque c'est son intérêt de ne pas souffrir. Ici l'intérêt et le devoir se confondent. Il ne s'agit pas en effet d'avantages extérieurs à posséder, de prétendus biens à conquérir, il ne s'agit pas en un mot de rechercher le plaisir ou le bonheur, il s'agit de conserver son être que la douleur détruirait. C'est un devoir en même temps qu'un intérêt. Il faut ne pas souffrir, il faut n'être pas injuste. Et ce devoir est strict parce que le commandement est catégorique de ne pas commettre l'injustice.

Ce commandement ne nous dit pas : si tu ne veux pas souffrir, tu ne dois pas être injuste. Il nous dit : si tu ne veux pas souffrir, ne commets pas d'injustice. Si la douleur en effet accompagne l'injustice, et si, d'autre part, c'est un fait primordial que l'homme fuit la douleur, le commandement n'est plus conditionnel, hypothétique, mais catégorique. L'injustice ne se sépare pas.de la doideur. On veut ne pas souffrir, donc on doit n'être pas injuste.

Un impératif existe donc que la raison impose non plus seulement à la raison mais à l'expérience, qui est valable pour l'expérience, qui s'applique à la réalité, qui est, à [)roprement j)arler, un impératif pratique.

Mais, si c'est un devoir, un devoir qui doit être accompli et qui jjeiit n'être pas accompli, pour l'homme réel, de n'être pas injuste, un nouveau problème se présente à nous. Que doit faire l'homme pour n'être pas injuste, que peut-il faire ? En d'autres termes, quelle sera la formule ou quelles seront les formules de l'impératif moral pratique ?

Il est évident qu'il ne saurait être question pour

rhomme de réagir contre les injustices que commettent, que ])euvent toujours commettre les autres hommes. Ce n'est pas à dire que chaque homme ne doit pas s'inquiéter des injustices que font les autres, mais comment, à moins d'employer la contrainte, cpii est elle-même injuste, pourrait-il empêcher les autres hommes, qu'il regarde comme libres, d'agir injustement, soit qu'ils veuillent être injustes, soit qu'ils ne comprennent pas qu'ils doivent n'être pas injustes ? Le seul problème que puisse se poser l'individu sera le suivant : Comment un homme vivant dans une société de fait, c'est-à-dire dans un milieu injuste, un homme qui sait qu'il ne doit pas être injuste parce que la souffrance le révolte, peut-il ne pas agir injustement? Que doit-il faire pour n'être pas injuste ? Que peut-il faire ?

Remarquons tout d'abord, bien que sa volonté soit de réagir contre la souffrance en même temps qu'il réagit contre l'injustice, qu'il ne peut se proposer pour fin de ne pas souffrir, pas plus qu'il ne peut se proposer, n'étant pas injuste lui-même, de supprimer l'injustice. Même n'étant plus injuste, il subira le contre-coup des injustices d'autrui, il ne cessera pas de souffrir. Une seule chose dépend de lui, il le croit du moins, c'est de n'être plus lui-même un ouvrier de souffrances.

A plus forte raison, ne peut-il pas se proposer pour fin le bonheur, puisqu'il ne sait pas si le bonheur, qu'il a cherché aveuglément tout d'al)ord, poussé par ses désirs et par ses passions et qu'il n'a pas rencontré, peut exister. Ce n'est donc pas pour être heureux, ce n'est même pas pour ne plus souffrir, car il ne dépend pas de lui de ne plus souffrir, qu'il veut n'être plus injuste, c'est pour faire ce qu'il sait qiiil doit faire, ce qu'il croit qu'il dépend de lui de faire en tant qu'il se rer/arde . comme un agent raisonnable et libre, parce qu'il sait que

414 LA PERSONiNE. — GOMMENT SE CONSTITUE LA PERSONNE

Finjustice crée la douleur, la douleur qui le révolte alors même qu'il n'ignore pas qu'il ne dépend pas de lui de ne pas la subir. S'il dépend de lui de ne pas créer la douleur, il ne dépend pas de lui de ne pas souffrir.

Quelle est en effet la puissance de la volonté de l'homme jîour réagir contre l'injustice, et contre la douleur ?

L'homme est libre ; il n'est pas certain d'être libre, mais il croit être libre. 11 croit qu'il est capable de faire et de se faire. Il sait, d'autre part, que, s'il obéit à ses désirs et à ses passions, qui l'entraînent vers les choses, il ne sera pas lui-même, mais un produit des choses. Sa préoccupation unique aura été, en ce cas, de s'adapter à son milieu; il aura voulu selon les choses. Il aura demandé aux choses des joies que les choses ne pouvaient pas lui donner, il aura voulu s'accroître à leurs dépens, injustement, et il constate qu'il souffre. Mais, il aurait pu, s'il l'avait voulu, ne pas céder à ses désirs, à ses passions, résister à l'altrait que les choses exerçaient sur lui, ne pas vouloir ce que les choses l'incitaient à vouloir. S'il est libre, il est capable de s'opposer aux choses, il peut vouloir ne pas être fait par elles.

L'homme, en effet, n'est pas seulement une volonté que les motifs, qui lui viennent des choses, attirent vers les choses, il est aussi une nolonté. Il croit qu'il dépend de lui de résister à tous les motifs qui le poussent à agir, tant qu'il ne sait pas si l'acte qu'il voudrait accomplir est celui qu'il devrait accomplir. L'homme donc, parce qu'il se regarde comme un agent libre, peut vouloir ne pas, c'est-à-dire rester en suspens, chercher — en dehors des motifs ([ui le poussent à agir sans qu'il puisse prévoir les conséquences de ses actes, ([uand l'expérience ne lui a pas encore appris (|ue ces conséquences seraient douloureuses pour lui, — d'autres motifs qui lui

viennent non pas des choses telles qirelles sont, mais de la conception que sa raison prend des choses, alors que, pour les comprendre, elle les conçoit comme devant former une harmonie.

Il ne sait pas sans doute encore s'il pourra réaliser cette harmonie qu'il conçoit et que sa raison lui commande de réaliser, — sa raison qui est ellemême une harmonie, — mais il sait qu'il peut vouloir ne pas la réalité telle qu'il la constate : inharmonique, laide, injuste. Cette inharmonie, cette laideur, cette injustice se traduisent en effet pour lui par la souffrance, et il veut ne pas souffrir. S'il n'a pas la puissance d'empêcher les autres de commettre des injustices, il a du moins le pouvoir, quand il se trouve en présence d'une injustice à commettre, de résister à ses désirs et d'opposer à ses passions le veto de sa nolonté. Libre, il croit qu'il peut ne pas agir injustement, raisonnable, il sait qu'il ne doit pas agir injustement, être réel, vivant dans un milieu injuste et subissant la douleur, il veut ne pas l'injustice parce que la douleur le révolte.

Il ignore s'il pourra réaliser cette vérité, cette beauté, cette justice que sa raison conçoit. 11 sait seulement qu'il doit faire tout ce qu'il est capable de faire pour la réaliser. Or, ce qu'il peut faire, ce qu'il veut faire, ce qu'il doit faire, c'est ne pas commettre l'injustice ouvrière de douleurs. Refuser d'agir alors qu'il est sollicité à l'action injuste, (ju'il sait injuste, c'est là son devoir, c'est là le seul commandement (|ue sa raison puisse lui imposer réellement, le seul auquel il puisse rèellemenl obéir. Il n'est pas en ton pouvoir de réaliser la justice que tu devrais réaliser, il est en ton pouvoir de n'être pas injuste.

Ainsi, la première formule de l'impératif catégorique pratique sera : Ne sois pas injuste, ne fais de mal à personne, ni aux auties ni à loi -même;, neininein Ucde.

Evite Terreur quand tu sais, à n'en pas douter, qu'elle est une erreur, n'aime pas la laideur que tu reconnais pour une laideur, ne fais de tort à personne, ne crée pas de la douleur. Abstiens-toi en face de l'acte injuste. Tu peux t'abstenir puisque tu te crois libre, tu dois l'abstenir puisque tu te sais raisonnable; tu veux t'abstenir puisque la souffrance te révolte.

La célèbre formule : Alteri ne fadas qitod tibi fieri non vis se rapproche sans doute par son caractère prohibitif de la formule morale que nous proposons. Elle n'est pas cependant la vraie formule. Elle ne marque pas avec assez de précision que ne pas faire l'injustice est un devoir pour l'homme, un devoir strict. Ce n'est pas en effet pour ne pas souffrir soi-même qu'on doit ne pas faire souffrir les autres, car on ne sait pas, on ne peut pas savoir, au montent où Ton accomplit soi-même son devoir, si les autres accompliront le leur. Celui qui n'est pas injuste peut subir les conséquences de l'injustice d'autrui. Ce serait folie de penser que les autres cesseront d'être injustes à partir du moment où nous cesserons nous-mêmes de commettre l'injustice. Ce que nous devons, ce que nous pouvons, c'est ne pas commettre l'injustice. L'injustice est le mal, elle crée la douleur. Or, le mal ne doit pas être et nous pouvons cela seulement que le mal, qu'il dépend de nous de ne ])as faire, ne soit pas. Nous ne sommes pas les maîtres d'empêcher les autres d'être injustes. Ce n'est donc pas pour que les autres ne soient pas injustes que nous devons ne pas être injustes.

Nous devons n'être pas injustes parce que la raison nous commande d'être justes ; mais, n'être pas injustes, c'est la seule chose qu'il dépende de nous de faire pour réaliser la justice. C'est bien parce que nous avons pitié pour les souffrances que les autres éprouvent et pour les souffrances que nous éprouvons nous-mêmes

que nous ne voulons pas la souffrance, mais, dès que la raison nous a montré que toutes les souffrances viennent de l'injustice qui ne doit pas être, elle nous commande de ne pas vouloir l'injustice. Nous devons ne pas la vouloir parce qu'elle est l'injustice, nous pouvons ne pas la vouloir parce que nous sommes une nolonté libre.

L'impératif pratique est donc bien un impératif catégorique, un commandement que la raison impose à l'homme réel, le seul qu'elle lui puisse imposer puisqu'il est le seul qui puisse être obéi. C'est parce que l'homme souffre de l'injustice qu'il opposera à l'injustice la puissance de sa nolonté libre. La douleur éveille l'homme à la raison, à la moralité. Si l'injustice n'était pas ouvrière de douleurs l'homme ne penserait peut-être jamais à agir raisonnablement, mais, dès que sa raison est éveillée, dès qu'elle oppose, à la réalité injuste et cruelle, un idéal de justice et de beauté, l'homme réel comprend qu'il doit, dans la mesure où il le peut, réaliser cet idéal. Et la seule chose qu'il puisse faire, qu'il doive faire par conséquent pour préparer le règne de la justice, c'est de ne pas commettre l'injustice. Le reste ne dépend pas de lui.

Mais ce devoir de ne pas être injuste est strict, ce commandement de sa raison est catégorique, puisque, d'une part, l'homme croit qu'il peut et qu'il doit lui obéir et que, d'une autre part, il sait, lui qui se révolte contrôla douleur, que l'injustice ouvrière de douleurs ne devrait pas être. Si la pitié conduit l'homme à n'être pas injuste, c'est parce (|u'ilne peut s'expliquer ce sentiment qui le pousse à se révolter contre la douleur qu'à la condition de comprendre que l'injustice ne produit la douleur que parce que l'injustice est un mal, le mal réel, (jui s'oppose à ce que la justice existe. Il doit donc, avant de songer à réaliser la justice, ne pas commettre l'injustice, réagir contre elle de toute son Prat. — Caractère. 27

énergie. Si l'expérience enseigne à l'homme qu'il a intérêt à n'être pas injuste, c'est la raison qui lui apprend que l'injustice ne devrait pas être.

Puisque la noergie rationnelle est ou intellectuelle ou passionnelle ou volontaire, la formule de l'impératif pratique prendra un caractère particulier selon que l'acte à accomplir ressortira plus étroitement à l'intelligence, à la passion, à la volonté. Ne mens pas, ne te complais pas dans l'erreur, quand tu sais qu'elle est une erreur, sera un précepte de justice, tout autant que ne pas voler ou ne pas tuer. L'intelligence aussi a sa justice et la passion. Vouloir l'erreur, c'est être injuste, c'est être injuste aussi que d'aimer la laideur.

L'impératif pratique est valable pour l'intelligence et pour la passion autant que pour la volonté. C'est toujours un devoir strict de vouloir ne pas être injuste. Mais ne pas commettre l'injustice n'est pas la même chose qu'être juste. Le juste est celui qui fait ce qu'il doit faire et non pas celui qui ne fait pas ce qu'il doit ne pas faire. 11 ne suffît pas de s'abstenir du mal, il faut accomplir les actes que la raison nous présente comme conformes à l'idéal qu'elle a conçu. Une doctrine morale serait insuffisante et incomplète qui apprendrait seulement à l'homme ce qu'il doit ne pas faire, elle doit lui enseigner aussi ce qu'il doit faire.

A côté des maximes prohibitives d'autres maximes doivent être placées qui seront les guides de nos actes. Si c'est un devoir de ne pas mentir c'est aussi un devoir de définir la vérité, si (^'est un devoir de fuir la laideur, c'est un devoir d'aimer la beauté, la raison ne nous ordonne pas seulement de ne pas commettre l'injustice, elle nous ordonne d'agir selon la justice. Or, nous ne savons pas si la vérité, que notre raison conçoit, qui n'est peut-être pas la vérité que conçoit la raison des autres hommes pourra être réalisée. Il ne dépend pas de nous

de la réaliser puisque nous croyons que les autres hommes sont libres, de même que nous nous croyons libres. Pour la même raison il ne dépend pas de nous de réaliser la beauté idéale et la justice. iNous pouvons, si nous le voulons, n'être pas injustes, nous savons que nous devons n'être pas injustes et que nous pouvons ne l'être pas, mais nous ne savons pas, de science certaine, si la justice, que notre raison conçoit, quels que soient nos efforts en vue de la réaliser, sera un jour une réalité.

Ce n'est pas à dire que, parce que nous ne pouvons pas assurer que nos actes, commandés parla raison en vue de réaliser la justice, réaliseront cette justice, nous ne devons pas les accomplir. L'homme ne doit pas uniquement se borner à n'être pas injuste, et, pour pousser la thèse jusqu'à ses conséquences extrêmes, à ne rien faire pour être siir de ne pas se tromper. Ce serait ne pas comprendre notre thèse. L'homme doit agir positivement, il doit faire, par le seul fait qu'il est vivant et que vivre c'est agir. Il doit non seulement n'être pas injuste, il doit s'efforcer, autant qu'il le peut, à réaliser la justice. Une société dans laquelle tous les membres ne commettraient aucune injustice ne serait pas une société de justes, et c'est la cité harmonieuse, la cité de vérité, de beauté, de justice que la raison nous commande de réaliser. La raison nous ordonne d'asfir selon la justice ; elle nous dit que tel acte, que nous voulons accomplir, est celui que nous devons accomplir, celui qui est conforme à notre raison, celui qui nous est dicté par les noergies de la raison. Il se peut que nous nous trompions quand nous décidons que cet acte est juste, que nous nous proposons d'accomplir, puisque cet acte est libre, mais nous savons que notre acte est raisonnable, c'est-à-dire qu'il est l'ait en vue de réaliser l'être que nous voudrions être. Et, puisqu'il est raisonnable,

nous devons croire qu'il est notre acte vrai, notre acte juste. Et nous devons l'accomplir.

Mais pouvons-nous l'accomplir ? Quand la raison m'ordonne de n'être pas injuste, je comprends ce commandement, je sais que, si je le veux, je puis lui obéir, mais, quand la raison m'ordonne d'accomplir un acte selonla justice, je ne suis pas certain, quelles que soient mon intelligence et ma volonté, de réaliser cet acte. 11 ne dépend pas de ma seule raison qu'un acte, que je conçois comme juste, soit réellement un acte juste. Si je puis m'abstenir de l'injustice, je ne puis pas être certain d'agir selon la justice. Je puis vouloir agir justement, je puis agir en espérant que mon acte, que je veux conforme à la justice que je conçois, sera réellement conforme à cette justice, mais mon acte, dès qu'il est réel, ne m'appaxtient plus. Il peut ne pas atteindre le but que je m'étais proposé. 11 suffît que l'injuste volonté d'autres hommes intervienne pour le faire dévier de la fin en vue de laquelle il avait été accompli. Conçu selon la justice, ses conséquences pourtant pourront êlre injustes.

C'est un devoir strict pour moi de ne faire souffrir personne, je sais que je dois et que je peux obéir strictement à ce devoir de ma raison, mais c'est un devoir aussi pour moi de soulager ceux qui souffrent injustement. Je le dois mais le puis-je ? Les actes que j'accomplirai en vue d'alléger les souffrances d'aulrui ne feront peut-être que les aggraver. J'agis à bonne intention, mais je me trompe ou je suis trompé par les autres. La raison peut m'ordonner de faire pour le mieux afin de réaliser la justice, elle ne peut pas m'ordonner de la réaliser, puisque, en fait, je n'ai pas la puissance de la réaliser. La formule : Tu dois n'être pas injuste est un commandement strict de la raison; la seconde : tu dois être juste implique seulement que

A LA JUSTICE PAR LA PITIÉ î^l

l'homme fera toul ce qui dépendra de lui pour que l'acte qu'il accomplit, que sa raison lui commande d'accomplir, soit raisonnable dans ses conséquences, tout en reconnaissant qu'il peut, par l'intervention méchante de la volonté d'autrui, devenir un acte injuste, injuste encore par suite de circonstances indépendantes de sa volonté. Si je donne de l'argent à un homme que je sais misérable, cet acte, qui est selon la justice parce que ma raison me commande de venir en aide à ceux qui souffrent, pourra devenir la cause de souffrances nouvelles. L'homme que je veux secourir emploiera peutêtre l'argent que je lui ai donné à s'enivrer; et, peutêtre, poussé par le démon de l'alcool, il commettra un crime. La raison m'ordonne de venir en aide aux malheureux, la raison ne peut faire que je vienne réellement en aide aux malheureux. Les conséquences de mon acte ne sont pas dans mes mains. Il ne dépend pas de moi seul que mes actes soient tels que je voudrais qu'ils fussent. Je n'ai donc le devoir d'être juste que dans la mesure où il dépend de moi d'agir justement. Semblable à ce bon tireur dont parlent les stoïciens, je puis exactement viser le but, mais, dès que le trait est dans l'espace, je ne suis plus le maître de le diriger.

11 résulte de cette analyse que la célèbre maxime : tu dois donc tu peux, dont personne, à notre connais sance, n'a contesté la valeur, ne répond pas à la vérité. La vraie maxime serait: tu veux et tu peux donc tu dois.

Tu commences sans doute à savoir que tu dois puisque ta raison t'indique ton devoir, mais ta raison ne s'inquiète pas de savoir si tu peux quand elle te dit que tu dois. Or, si tu dois n'être pas injuste, c'est parce que tu veux et que tu peux n'être pas injuste et, si tu dois être juste, {;e n'est que dans la mesure oii tu peux l'être. Or, tu sais que ta volonté, quand il s'agit de réaliser la justice, peut être toujours limitée et souvent être com-

battue. Tu n'es pas le maître de pouvoir, tu n'es le maître que de pouvoir ne pas. Tu sais ce que tu dois ne pas faire parce qu'il dépend de toi et de toi seul de ne pas faire, tu ne sais jamais si tu peux faire ce que ta raison te commande de faire. Tu ne dois que dans la mesure oîi tu peux.

Puisque nous vivons dans un état de guerre, une morale ne saurait avoir la prétention de nous dire, dès qu'il s'agit d'un cas déterminé, ce que nous devons faire pour agir d'une façon réelle, conformément à la justice que nous concevons. La raison ne peut que nous ordonner de faire pour le mieux quand elle nous ordonne de faire. Il en résulte que les ordres qu'elle nous donnera ne seront pas les mômes, selon le milieu, selon les circonstances, selon le caractère et l'éducation, plus ou moins connus de nous, des hommes en vue desc[uels nous agissons. Considérée de ce point de vue la morale n'est plus qu'une casuistique morale.

Que devons-nous faire, dans des circonstances données, pour agir selon la justice dans la mesure de nos forces ? Cette question se présentera devant nous chaque fois, — quel que soit l'acte à accomplir, fût-il le plus banal de tous les actes, — que nous nous demanderons ce que nous pouvons faire, ce que nous devons faire pour réaliser notre idéal de justice. Ce n'est pas une maxime formelle, une affirmation de la raison qui pourra nous apprendre l'acte que nous devrons accomplir sans discussion, sans réflexion. Nous devrons, au contraire, réfléchir longtemps etbeaucoup. ?sous devrons tenir compte, avant d'agir, des circonstances qui enveloppent notre acte, tout examiner, tout peser. Notre esprit critique interviendra, essayant d'imaginer, de prévoir les conséquences de l'acte, qui, même si l'acte est juste en lui-même, c'est-à-dire conforme, tel qu'il

nous paraît, à notre idéal de justice, peuvent être des injustices. Et la question se posera aussitôt pour la raison, de savoir si un acte juste doit être accompli alors que l'on a de sérieux motifs de penser que cet acte juste, s'il est accompli, ne fera qu'aggraver la guerre et l'injustice.

Il ne faut pas perdre de vue que nous vivons dans l'injustice, que la plupart des hommes n'ont pas d'autre idéal que de s'adapter tant bien que mal à un milieu injuste, à un milieu dont ils sont le produit. Il faudra donc, avant d'agir, tenir compte des préjugés des autres hommes, de leurs passions qui leur viennent de l'attrait, que les choses exercent sur eux, de l'éducation qu'ils ont reçue, de la coutume, de la mode. Il faudra se préoccuper plutôt d'être équitable que d'être juste, si la justice, pénétrant dans un monde injuste, devait aussitôt se transformer en injustice. Il faut être juste raisomtablement, c'est-à-dire dans la mesure où l'on peut l'être.

Celui qui, par exemple, voudrait exiger des autres le respect absolu de ses droits, parce qu'il sait que ses droits doivent être respectés, alors même qu'il agirait selon la pure justice et selon la raison, serait injustement juste, parce qu'il demanderait l'impossible puisqu'il demanderait que l'état de guerre réel fut immédiatement transformé en état de paix. L'homme qui respecte les droits d'autrui, et qui, ce faisant, remplit strictement un devoir qu'il peut remplir, a le droit d'exiger que les autres soient respectueux de tous ses droits, mais d'une autre part, s'il exige des autres ce respect absolu, s'il les contraint à faire tout leur devoir en ce qui le concerne, il sera injustement juste . 11 ne sera pas équitable, il ne sera pas bon, il ne tiendra pas compte des circonst-ances, il ne prendra pas garde que la société est une société de guerre. Or, ce n'est que dans une société de paix que la réciprocité des droits doit être absolue.

Il ne serait pas d'aulre part difficile de citer des actes formellement justes, dont les conséquenc^es, dans la société de fait, seraient pernicieuses, aggraveraient la souffrance des hommes, soit par l'effet de la liberté humaine, soit par l'effet des passions. De tels actes, s'ils étaient accomplis, bien que justes en eux-mêmes, loin de réaliser la justice ne feraient qu'étendre l'injustice. Or, c'est un devoir pour le juste, pour celui qui veut être juste, de ne pas accomplir ces actes qui sont justes pourtant, mais dont les suites, dans la société injuste où nous vivons, seraient très probablement dangereuses pour la société.

11 ne faut pas dire: Périsse la société, mais que la justice triomphe. Si la société périt la justice ne pourra plus triompher. L'homme qui agirait justement, dans la plénitude de son droit, s'il était convaincu que l'exercice de ce droit doit causer un désastre à la société, ne pourrait être appelé juste parce qu'il ne serait pas bon. 11 agirait sans doute conformément à la justice, mais il serait en réalité injuste, puisqu'il accomplirait son acte après avoir prévu que cet acte aurait pour la société des effets pernicieux. Le juste donc, dans l'état de guerre où nous vivons, ne peut pas, et par conséquent ne doit pas, appliquer à la société réelle les règles de la stricte justice. 11 sera plus juste en étant moins juste, en tenant compte, dans ses jugements et dans ses actes, des nécessités de la vie réelle, de la nécessité de combattre pour vivre. 11 sera plus juste, s'il est indulgent, s'il est bon, s'il est pitoyable.

Ce n'est pas à dire qu'il doive être injuste pour être juste. 11 sait très exactement ce qu'est l'injustice, il sait ce qu'il doit ne pas faire et il doit ne pas le faire. Mais il ne peut pas, quand il s'agit des autres, apprécier exactement les conséquences des actes qu'il accomplit conformément à sa conception de la justice, et, dans le

cas, OÙ son expérience lui révélerait que, très probablement, les conséquences de ses actes seraient dangereuses, sa raison devrait se retourner contre les ordres de sa raison pour lui ordonner d'agir non plus selon la stricte justice, mais aussi justement que le permettent les circonstances et les hommes en vue desquels il agit.

L'agent raisonnable appliquera donc son intelligence à étudier tous les cas possibles. 11 les classera, il voudra mesurer les erreurs d'appréciation auxquelles ils sont exposés, il tiendra compte de la nécessité de lutter pour vivre, de la nécessité de se défendre, il tiendra compte enfin des passions, si souvent fatales, et du caractère des hommes, qui est l'empreinte des choses sur eux, contre lequel, quand les habitudes sont fixes, il devient si difficile pour ne pas dire impossible, de réagir.

Il suit de là que le moraliste ne sera pas seulement celui qui enseignera aux hommes des maximes qu'il faut appliquer strictement pour être juste, mais celui qui saura lire dans l'âme des hommes, afin de déterminer exactement, aussi exactement que possible, étant donnés leur éducation, leurs caractères et leurs passions, dans quelle mesure ils peuvent agir selon la justice. Après avoir vu clair en lui-même, il devrait enseigner aux autres non pas à être absolument raisonnables, mais à agir le plus raisonnablement possible afin que la raison peu à peu pénétrât le monde de l'expérience naturellement déraisonnable. Ainsi ce serait être déraisonnable que de vouloir être absolument raisonnable. Le véritable moraliste sera donc le psychologue, dont les analyses déliées mettront exactement en lumière les erreurs et les fautes et les conséquences douloureuses de ces erreurs et de ces fautes, pour celui qui les commet à la fois et pour ceux qui les subissent. C'est lui qui s'appli([iicra à apprendre aux hommes, dans cette société de guerre . où ils vivent, à faire tout ce qu'ils peuvent faire pour

426 LA PERSOiNNE. — GOMMENT SE CONSTITUE LA PERSONNE

faire ce qu'ils doivent faire. L'homme sait qu'il doit obéir à la raison, il voudrait même obéir à la raison, mais il faut qu'il apprenne exactement ce qu'il doit faire et ce qu'il peut faire pour être juste dans la mesure où il peut l'être. Aucune science n'est plus intéressante, aucune science n'est plus difficile.

Il est à la portée de toutes les intelligences, même des plus médiocres, de comprendre et de vouloir que l'injustice ne soit pas. Et c'est un devoir strict de n'être pas injuste. Mais l'apprentissage de la justice que l'on peut accomplir, que par conséquent on doit accomplir, est difficile. 11 exige beaucoup de finesse d'esprit et de pénétration en même temps que d'indulgence et de bonté. Nous savons mieux ce que nous devons ne pas faire que nous ne savons, ce que nous devons faire. Cette pensée de Charles Renouvier est profondément vraie : nous valons plus par le mal que nous ne faisons pas que par le bien que nous croyons faire. Quand nous ne commettons pas une injustice que nous pourrions commettre, nous savons à n'en pas douter que nous accomplissons notre devoir, nous ne savons jamais si nous faisons ce que nous devons faire alors que nous nous proposons d'agir selon la justice, parce que, s'il dépend de nous que nous ne soyons pas injuste, il ne dépend pas de nous d'agir justement. C'est pourquoi la vraie formule morale, celle qui, tout en restant un impératif catégorique, un commandement de la raison peut s'appliquer à la réalité sera la suivante : Neminem lœde, ne fais de tort à personne, ni aux autres ni à toi-même. Abstiens-toi d'agir toutes les fois que tu es sollicité soit par les autres soit par toi-même à commettre un acte injuste.

Il ne faudrait pas d'ailleurs penser que si tous les hommes ol)éissaienl à ce commandement de la raison qui leur ordonne de ne pas être injustes, — commandement

auquel tous peuvent et devraient obéir, — que les conséquences qui en résulteraient seraient pour l'humanité d'une médiocre importance. Ce qui fait qu'il est si difficile pour l'homme de bonne volonté d'agir justement c'est qu'il est des hommes, en grand nombre, qui veulent être injustes, parce qu'ils pensent trouver des avantages ou des joies dans les injustices qu'ils com^ mettent. S'ils arrivaient à comprendre, et il est difficile de ne pas le comprendre puisque l'expérience est la vivante démonstration de cette thèse, que l'injustice est toujours ouvrière de douleurs, que le véritable intérêt, pour l'homme, c'est d'obéir à sa raison qui lui commande de n'être pas injuste, tous les obstacles disparaîtraient du même coup, qui empêchent, en ce moment, l'homme juste de réaliser la justice qu'il conçoit. Si les hommes ne commettaient plus l'injustice, la voie serait ouverte qui conduirait l'homme à la vérité, à la beauté, à la justice.

Si la bonne foi existait chez tous les savants, si des préjugés parfois, ou des passions ne les entraînaient pas à soutenir des thèses qui, s'ils étaient libres de préjugés et de passions, ne leur apparaîtraient pas raisonna])les, s'ils avaient tous, comme principale préoccupation, non pas seulement de voir et de classer des phénomènes, mais de connaître les phénomènes, de les comprendre et de les expliquer, de chercher leurs raisons conformément à leur raison, ils arriveraient à délimiter non pas la vérité en soi, mais, chacun, la vérité que leur raison particulière peut concevoir la seule à laquelle chaque raison puisse prétendre.

Et chacun de ces points de vue de la vérité, parce qu'ils seraient tous selon la raison qui est une harmonie, ([uoi(jue difl'érents les uns des autres, pourraient s'harmoniser entre eux, de manière à donner, par leur ra[)prochement, une représentation de la vérité des choses

une et diverse à la fois, c'est-à-dire belle. Et la vérité, qui est selon la beauté, est aussi selon la justice, puisqu'elle est, comme la justice, selon la raison

Quant à ces doctrines, dont les parties ne seraient pas harmoniques entre elles, et qui seraient, d'autre part, en contradiction avec d'autres doctrines qui pourraient s'harmoniser entre elles, on serait naturellement conduit à les regarder comme présentant aux hommes un idéal trompeur. L'objet de la science, par rapport à ces doctrines d'erreur, serait de faire ressortir ces erreurs, d'en rechercher les causes. La tâche ne serait peut-être pas impossible. L'homme, s'il ne peut jamais que croire qu'il possède la vérité, peut, dans certains cas, reconnaître qu'il a été trompé ou qu'il s'est trompé.

D'une autre part, si tous les hommes obéissaient à ce commandement strictde la loi morale qui leur ordonne de ne pas commettre l'injustice, ils seraient en droit d'espérer que ceux d'entre eux dont la raison les conduit plus particulièrement soit à contempler la beauté, soit à créer de la beauté, les artistes, arriveraient plus facilement, s'ils étaient vraiment décidés à répudier toute pensée et tout acte injustes, à prendre, de la beauté qu'ils conçoivent, une vision plus exacte et plus complète. Cela, parce que leur volonté serait formelle de répudier toute laideur. La laideur, elle aussi, est un symbole de l'injustice et de l'erreur.

Ce n'est pas à dire que nous devons avoir du mépris ou de la haine, pour les choses laides et pour les êtres laids que la nature nous présente en si grand nombre. A première vue, la laideur nous déplaît profondément. Elle nous attriste ou nous effraie. Elle nous apparaît comme une contradiction vivante. L'objet que nous voyons n'est pas celui que ïious voudrions voir, que nous nous attendions à voir. Cette surprise, en nous, peut se traduire par le rire, d'autres fois par la peur. La

laideur est comique et nous fait rire, dans certains cas, ou nous porte à la moquerie qui ne va pas toujours sans méchanceté. Mais la laideur est encore tragique. Elle nous épouvante quand elle nous apparaît comme le symbole de la colère ou de la cruauté. Si nous savons que celui qui pâtit de la laideur en pàtit injustement, nous pourrons nous trouver émus de pitié en présence d'une laideur qui nous semble imméritée parce que cette laideur est une injustice subie qui se traduit par la douleur. Et, dans ce cas, à travers la laideur que nous voyons, transparaît une beauté latente. L'être qui souffre de sa disgrâce et de sa laideur, s'il est, d'autre part, capable de justice et de bonté, sera digne de pitié et ne sera pas indigne d'amour. Dans le monstre qui sourit nous pouvons ne plus voir que le sourire qui est une beauté. Et toute beauté appelle l'amour.

C'est surtout à ce moment que nous comprendrons que la douleur devrait ne pas être, c[ue c'est l'injustice des hommes qui est la cause qu'elle se perpétue dans la nature. Et si nous ne voulons pas, pour les autres et pour nous, cette laideur qui fait souffrir, qui nous fait souffrir, nous devons ne pas vouloir l'injustice qui la cause. Nous nous dirons aussitôt, que, si tous les hommes prenaient la ferme décision d'obéir à l'impératif catégorique pratique, ils auraient aussi le droit d'espérer que la laideur disparaîtra de notre monde. La science et l'art se corrigeant sans cesse, appliquant tous efforts à leurs écarter l'erreur, en arriveraient à connaître plus exactement les choses étales apercevoir telles qu'elles répondraient à l'idéal de vérité, de beauté et de justice que la raison humaine peut et doit concevoir.

Enfin, si le sentiment de la pitié qui nous pousse à ne pas vouloir la souffrance nous conduisait, ainsi qu'il devrait nous conduire, à vouloir ne pas l'injustice qui est la cause de toutes nos souffrances, ce jour-là tous

les hommes seraient sur la bonne voie qui les conduirait à s'entendre pour déterminer exactement les droits de chacun, parce que leur volonté serait formelle d'obéir à ce commandement de la raison qui leur ordonne de respecter les droits d'autrui. Et la justice alors, que la raison oppose à la réalité injuste et laide, ne serait plus seulement un idéal que la raison conçoit, elle serait un idéal que la volonté raisonnable et libre peut réaliser et réalise. Et chacun des hommes, du point de vue de sa personnalité conquise, répudiant son caractère, deviendrait le citoyen libre et raisonnable de cette république des fins que Kant n'a fait qu'entrevoir.

Mais, ce n'est pas à dire que tous les hommes obéiraient exactement de la même façon au commandement de la raison. Chacun interpréterait ce commandement du point de vue de sa raison particulière qui n'est pas la raison des autres hommes. Il en résulterait qu'il aurait sa façon d'agir, de même qu'il aurait sa faconde penser la vérité, de concevoir et d'aimer la beauté. Mais sa raison étant une raison, c'est-à-dire une harmonie, ses actes, parce qu'ils seraient selon sa raison, seraient des actes justes et pourraient s'harmoniser avec les actes justes des autres hommes, de même que ses pensées pourraient s'harmoniser avec leurs pensées, de même que sa conception de la beauté s'harmoniserait avec les conceptions que les autres hommes, s'ils étaient raisonnables, pourraient prendre de la beauté.

Ainsi peut être levée l'antinomie que nous avons constatée entre le fait et le droit. Le progrès moral n'est pas impossible qui conduirait l'homme au règne de la Justice. Le progrès sera si nous le voulons, et nous devons le vouloir parce que nous sommes des êtres raisonnables et nous pouvons le vouloirparce que nous sommes des êtres libres. Mais il ne faut pas croire

que le progrès soit, ainsi que Tont prétendu certains philosophes, nécessaire et fatal. L'homme n'est pas nécessairement raisonnable, et s'il a, ainsi que nous l'affirmons, le droit de croire qu'il est libre, il en résulte aussitôt qu'il a le droit de penser qu'il peut, s'il le veut, aliéner sa liberté, c'est-à-dire ne pas exercer sa liberté de manière à devenir cet être que sa raison, s'il la consulte, lui présentera comme son être véritable, comme la Personne qu'il doit opposer au Caractère qui lui vient des choses, qui n'est que la marque que les choses ont imprimée sur lui.

La liberté ne pourrait être conçue comme vraiment libre, si ce privilège n'était pas le sien de pouvoir n'être pas libre. Et si l'agent qui peut être libre n'use pas de sa volonté libre pour réagir contre les choses qui l'attirent à elles, s'il obéit à ses désirs et à ses passions d'homme réel, vivant au milieu des choses, le moment ne tardera pas à venir où il ne sera plus lui-même qu'une chose parmi les choses. Il n'agira pas, il sera agi. Ce que son intelligence peut comprendre c'est que, pour être lui-même, sa volonté libre devra opter en faveur de la raison. C'est en faveur des noergies de la raison et non pas de l'expérience qu'il doit faire un acte de foi, car, sa raison c'est sa véritable essence, c'est par la raison, par sa raison, qu'il commandera aux choses et à lui-même, qu'il pourra faire et se faire.

Mais il n'est pas nécessaire qu'il parie pour sa raison, il peut, séduit par les choses, continuer à vivre de la vie que les choses lui imposent et qui est la vie de conquête, la vie de proie, la vie de douleur. Il peut résister aux choses et sa raison lui dit qu'il doit leur résister, mais il est libre, il peut n'être pas raisonnable, il dépend de lui de ne j)as faire ce qu'il doit, soit qu'il se trompe sur sa véritable nature d'homme, soit

qu'il soit trompé par les autres. Et c'est la douleur, la douleur qu'il subit et qui est la suite nécessaire de l'injustice, la douleur contre laquelle son énergie se révolte, qui lui apprendra non pas que l'injustice ne doit pas être, — cela, la raison le lui apprend — mais qui seule lui donnera la sensation de l'injustice, l'expérience de l'injustice. Alors seulement, quand il a subi l'injustice et la douleur, ce commandement de la raison : ne sois pas injuste prend toute ta valeur et l'homme comprend que le grand problème à résoudre pour sa raison est le problème du mal.

L'homme est injuste et il souffre d'être injuste et il voudrait ne pas souffrir. Ce qu'il doit comprendre, c'est qu'il n'y a qu'un moyen à sa disposition, non pas de ne pas souffrir, parce qu'il peut toujours souffrir du fait de l'injustice des autres, mais de ne pas créer de la souffrance. Il doit comprendre qu'il doit n'être pas injuste, puisqu'il veut ne pas souffrir. Et il a le droit d'espérer que, si tous les hommes s'entendaient pour obéir à cet ordre de leur raison auquel ils doivent obéir, si nul ne travaillait à faire souffrir les autres, la souffrance disparaîtrait de ce monde. Et l'homme pourrait songer alors à réaliser la justice que sa raison conçoit.