PHÉNOMÈNES

Je pense, donc je suis. Je ne puis douter que je pense, je ne puis douter que j'existe. Je suis, mais que suis-je ? Un être qui pense sans doute. Quel est le sens de cette proposition : un être qui pense. J'aperçois, en m'observant, telle pensée, mais je ne me vois pas penser. Je puis réfléchir sur mes pensées, les considérer à part, essayer de prévoir les conséquences où elles pourraient m'entraîner, mais, quelle que soit la puissance de ma réflexion je ne parviens jamais à atteindre en moi le

sujet qui pense ou qui réfléchit. Je constate des pensées, mais non pas Tacte même de la pensée. Il est vrai que je puis regarder mes pensées, il n'est pas vrai que je puisse me regarder penser. Et ce je qui regarde en moi ne peut pas lui-même se regarder et se voir.

Il m'est pourtant diflicile de ne pas croire que j'existe indépendamment de telle pensée qui apparaît en moi. Il faut bien que je sois autre chose que cette pensée, puisque je la pense. On prétend que je ne suis pas autre chose qu'une pensée qui se pense, ou plus exactement que l'ensemble des pensées qui se sont pensées en moi, en moi dont la conscience a été le théâtre de ces pensées, n'a pu être que le théâtre de ces pensées dont la vision persiste, plus ou moins longtemps, selon que je puis, plus ou moins facilement, les ressusciter par la mémoire, dans l'ordre môme de leur apparition. Mais cette explication ne me suffit pas ; je ne la comprends pas, à vrai dire. Il me semble qu'elle met en doute ma propre existence. Je veux être autre chose qu'un ensemble de pensées, je veux être celui qui pense ces pensées. Et je suis bien sûr que je suis cet être qui pense, même si je suis incapable de dire au juste ce que je suis et qui je suis.

Nous voici, semble-t-il, conduits de nouveau à affirmer l'existence d'un moi inconnaissable, celui qui connaît. Nous ne pouvons dire qu'une chose pour le moment, c'est que nous ne le connaissons pas, cela ne signifie pas nécessairement qu'il soit inconnaissable. Nous ne disons pas qu'il est une Substance, ou un Absolu, ou un Noumène ou une Force, nous disons seulement que nous ne le connaissons pas, mais qu'il est, et que nous voudrions le connaître. C'est notre droit de nous demander s'il est, pour nous, un inconnaissable ou seulement un inconnu.

Poursuivons notre analyse. Je pose mon existence

LA GONxNAlSSANGE DE SUl 13

comme sujet. Peut-être suis-je le seul être qui existe et qui pense? Pourquoi non? Je ne connais que mes

(pensées et je sais que mes pensées sont de moi. Quand j'affirme que d'autres êtres existent et qui pensent, ainsi que je pense moi-même, je ne fais en somme qu'attribuer à d'autres des pensées que j'ai découvertes * en moi et qui, partant, sont miennes. Où aurais-je pu les découvrir sinon en moi ? Entendons-nous. Je sais bien que ces pensées sont en moi, mais je sais aussi qu'elles ne sont pas de moi. Même, si je les adopte et si je les fais miennes, je reconnais que je n'en suis pas l'auteur, je pourrai dire quand et comment elles m'ont été communiquées. Il existe donc un dehors en rapport avec mon dedans, et^ dans ce dehors, des hommes que je vois en moi. Où pourrais-je les voir sinon en moi? mais je les vois en moi, situés hors de moi. Ils pensent comme je pense moi-même, ils me communiquent leurs pensées, je leur communique les miennes. J'ignore comment se fait celte communication, mais je sais qu'elle se fait. J'impose mon existence à leur existence; ils imposent leur existence à la mienne.

Qui donc pourrait me prouver que tout ce que je découvre en moi est nécessairement de moi, alors que j'affirme qu'il existe en moi beaucoup d'hommes, qui ne sont pas moi, et beaucoup de choses qui ne sont pas de moi? Ne suis-je pas, en l'espèce, le seul juge compétent ? Si vui homme se pouvait rencontrer, capable de me démontrer que je me trompe, cet homme apporterait du môme coup la preuve vivante que je ne me trompe pas, puisque je serais contraint de reconnaître qu'il existe.

J'ai donc le droit de ne pas douter de l'existence du monde extérieur. Je pose l'existence du dehors en posant ma propre existence. C'est en m'observant moimôme que je distingue, en moi, ce qui est de moi et ce

qui n'est pas de moi. Si étrange, si paradoxale que puisse me sembler la formule, il faut bien que je Faccepte. Comment ne serait-elle pas la vraie puisqu'elle est la seule possible : J'existe, dans un monde qui est en moi, mais qui n'est pas moi, en rapport avec des hommes et des choses que je situe hors de moi, et que je connais en moi en les distinguant de moi-même.

Que mon moi soit le lieu ou le théâtre de la connaissance, de la connaissance que je prends de moi et de la connaissance que je prends des choses, rien de plus aisé à comprendre. Il faut bien que ce soit en moi que je me connaisse et que je connaisse, puisque je suis impuissant, dans aucun cas, à m'échapper de moi-même. Mais cela ne m'explique ni comment je me connais, ni comment je connais.

Ce que je constate, alors que j'examine mes pensées, c'est que je compare des choses entre elles, c'est que je distingue, que j'analyse, que je spécifie, que je généralise, en un mot que j'établis des rapports entre ce qui est de moi et ce qui n'est pas de moi, en même temps que j'en établis entre les choses qui ne sont pas moi. Mais tous ces rapports qui s'établissent en moi, d'où viennent-ils, qui les établit? Moi sans doute. Mais ce moi, qui ne se peut connaître qu'en se rapprochant du non moi et qu'en se distinguant du non moi, ne se peut jamais connaître lui-même avant d'avoir connu. Bien plus, ce n'est pas lui qu'il saisit au moment où il se connaît, c'est telle de ses idées, ou tel de ses sentiments, ou telle de ses passions, ou telle de ses volitions, ou tel de ses actes. Ce ne sont là que les propriétés du moi ; le propriétaire, lui, ne se montre jamais. Nous ne pouvons pas cependant douter de son existence : tout ce qui nous apparaît, tout ce que nous connaissons, qu'il s'agisse de nous ou qu'il s'agisse des choses, est, pour ainsi parler, marqué de son sceau.

Dans les flots toujours renouvelés de phénomènes qui envahissent la conscience et parfois la submergent^ nous distinguons, du moins le plus souvent, les états qui nous appartiennent en propre et ceux qui nous sont étrangers. Nous savons, par exemple, à n'en pas douter, que telle pensée, que nous découvrons en nous, est nôtre, et que telle autre, qui nous apparaît aussi pourtant dans notre conscience, nous vient du dehors. Xous pouvons même, dans certains cas, dire d'oii elle nous vient. Or, cela n'est possible qu'à la condition que nous ayons à nous une manière propre de penser; on pourrait ajouter, de sentir, de pâtir, de vouloir, d'agir. Il résulte de là que, si nous ne savons pas au juste la nature de notre moi, nous savons du moins qu'il possède en propre une nature. C'est parce que je suis moi que je puis me distinguer de ce qui n'est pas moi. Je suis donc un être à part, distinct de tous les autres. Mis en présence de ses propres états ou de phénomènes extérieurs, mon moi a une façon à lui de réagir, c'est-à-dire de connaître et de se connaître, de comprendre et de se comprendre. Je ne le connais toujours pas, je puis cependant le définir. II est la loi vivante de tous les phénomènes qui m'apparaissent, internes qu'ils soient ou externes, puisque tous portent son empreinte. Ils sont en effet pour moi tels que je vois qu'ils sont; je suis pour moi tel que je me vois être.

Mais c'est là se connaître, dira-t-on. Si je puis peser mes pensées, juger mes intentions, mettre en balance les motifs qui m'inclinent à l'acte, si je puis encore apprécier mes actes, et, d'une autre part, si je suis capable d'analyser, déqualifier et de classer les phénomènes naturels, que puis-je demander de plus? je me connais et je connais.

Certes, je me connais et je connais, mais seulement

en détail, successivement et après coup. Je connais successivement les états divers de mon moi, en rapport entre eux ou en rapport avec les choses, mais je ne connais pas mon moi. Quand je m'observe, je ne puis pas m'observer sans me souvenir, et je me vois toujours différent de ce que j'ai été. Je vis, je change, je deviens, je me modifie au contact des personnes et des choses. Quand je veux faire un effort pour me saisir dans ma nature première, aussitôt je glisse entre mes doigts, j'échappe à mon étreinte : mon moi se dissipe et s'évanouit. Si je veux comparer à tous ces moi passés, différents entre eux, et qui ont été successivement mon moi, l'ensemble des états de conscience qui représentent mow 7noi actuel, j'ai quelque peine à reconnaître le même être dans tous ces êtres si divers ; et, parce que je ne reconnais plus aujourd'hui l'être que j'étais hier, je ne sais plus au juste qui je suis. Impuissant à me saisir et à me fixer, comment pourrais-je me définir autrement que comme un être qui change, qui devient et qui par conséquent est indéfinissable ? Et si je ne puis me définir exactement, comment pourrai-je exactement me connaître ?

Je suis celui qui connaît les choses et qui connaU sY'.s choses, mais qui ne se connaît pas. Je suis celui qui pense et qui ne peut passe penser, je suis celui qui aime ou cpii hait, mais qui ignore pourquoi il est amour ou haine, je suis celui qui agit mais qui ne peut pas remonter à la source de son activité, qui ignore ce que c'est que vouloir, se décider, agir. Je suis ma propre loi, la loi de mes changements et encore la loi de toutes les choses qui changent en moi selon des lois, et cette loi elle-même, ma loi, est, à chaque instant, modifiée par tous ces changements dont elle semble régler le cours. Je suis une loi vivante. Une loi vivante, c'est-àdire une loi qui manque de fixité, qui légifère tantôt

d'une façon, tantôt d'une autre ; je suis la loi changeante de mes changements. Est-il rien de plus étrange ? Et pourtant comment pourrais-je douter qu'il en soit ainsi. Chaque fois que je me regarde, je m'aperçois comme le total variable d'une multiplicité à chaque instant différente d'elle-même, et je ne puis que me poursuivre à travers tous ces changements, qui s'opèrent en moi, qui sont de moi, mais qui ne sont pas tout mon moi. Ils sont l'effet ou l'accident et c'est la cause ou le sujet que je cherche.

Nous ne pouvons nous connaître que successivement et partiellement; l'essentiel de nous-mêmes nous échappe, c'est là un fait. Pourtant, cette connaissance, si imparfaite soit-elle et si insuffisante, que je puis prendre de moi et des choses, serait elle-même impossible, si les impressions, les images, les idées, et aussi les sensations, les désirs, les sentiments, les passions, et enfin les volitions, qui surgissent sur le théâtre de la conscience, n'y apparaissaient que pour disparaître. 11 faut donc, de toute nécessité, pour que je puisse me connaître et connaître, qu'il y ait en moi, dans ce moi variable et changeant, quelque chose qui ne change pas et selon quoi tous les changements se font. 11 est donc nécessaire qu'il y ait en moi des lois qui sont les lois de ma connaissance, selon lesquelles les choses changent et selon lesquelles je change moi-même ; sinon, il faudrait expli({uer, et comment le pourrait-on ? qu'un changement qui se ferait sans lois pourrait être perçu par un être qui changerait lui-même au hasard et se modifierait sans cesse. S'il n'y a pas de stabilité dans la perception, aucune définition n'est possible, on peut même se demander ce que pourrait être une perception pour nous, que nous ne pourrions considérer à part pOur la qualifier et la fixer. Comme nous ne pouvons douter que nous percevons, il faut bien que nous ayons

Phat. — Caractèix'. 2

18 INTUODUCÏION

des organes de perception, j'entends des organes internes par l'intermédiaire desquels les choses nous apparaissent, par l'intermédiaire desquels encore nous nous apparaissons à nous-mêmes comme si nous étions une chose. Ces organes sont les lois du connaître. Si nous pouvons connaître les choses et nous-mêmes c'est que ces lois s'adaptent aux choses, c'est que nous nous adaptons nous-mêmes à ces choses que nous connaissons, et aux lois, qui sont nos lois, grâce auxquelles nous connaissons les choses et nous nous connaissons. Choses et lois sont fonctions les unes des autres. Bien plus, au point de vue du connaître, ces trois termes : choses, lois, fonctions, prennent une seule signification puisque, en définitive, toute connaissance se ramène à l'aperception d'un rapport entre le moi qui connaît et un non moi connu.

C'est pour cette raison qu'une science des phénomènes peut exister, très positive, suffisamment exacte, mais incomplète. Elle ne nous renseigne pas plus sur la nature première des choses que sur notre propre nature. Elle nous les décrit et nous les montre en rapport les unes avec les autres ou en rapport avec nous, jamais en elles-mêmes et, si on peut dire, à l'état indépendant. D'une autre part, nous ne sommes jamais indépendants des choses que nous modifions et qui nous modifient. Les choses, c'est le dehors tout entier, et le dehors comprend aussi et nous-mêmes et les autres hommes dont les idées, les sentiments, les passions, les volitions retentissent en nous et viennent à chaque instant changer le cours de notre vie mentale. C'est ainsi que les autres, hommes et choses, vivent en nous de même que nous vivons en eux, et cela complique singulièrement la difficulté de savoir quel être nous sommes. Tous ces étrangers qui nous envahissent nous empêchent de nous reconnaître.

En fait, nous connaissons les choses et nous-mêmes (;omme fonctions réciproques autant que les sciences s'étendent, autant qu'a de portée l'analyse mentale. C'est là tout le savoir positif. 11 ne parvient pas à satisfaire notre désir de connaître. Ces faits que l'étude des phénomènes, internes qu'ils soient ou externes, nous permet de constater ou d'observer, nous voulons en outre les comprendre, les expliquer. Aussitôt nous sortons du domaine propre de la science pour entrer dans la métaphysique, dans la conjecture. Nous ne les considérons plus tels qu'ils nous apparaissent, nous les regardons à travers une doctrine philosophique ; nous les appelons des atomes, ou des forces, ou des idées, ou des monades. Cela parce que nous voulons savoir; c'est un besoin pour notre esprit de comprendre et d'expliquer. Constater n'est rien, expliquer est tout. Le malheur est qu'il est impossible d'expliquer quoi que ce soit sans faire intervenir une hypothèse. Les lois que nous connaissons, que ce soient celles auxquelles obéissent les phénomènes du dehors, que ce soient nos propres lois et dont nous faisons un continuel usage, nous donnent des connaissances positives et précieuses sans doute, mais ne nous enseignent, ni ce que sont les choses ni ce que nous sommes. Elles sont les yeux intérieurs de notre moi, fixés sur les choses et fixés sur nous-mêmes, en tant que nous nous comparons aux choses ou que nous nous distinguons d'elles, en tant encore que, nous dédoublant, comme disent les psychologues, nous nous opposons à nous-mêmes comme si nous étions une chose, mais ces yeux ne peuvent pas se retourner sur eux-mêmes, pour se voir, pour nous voir.

Nous devons imaginer ce que nous sommes pour pouvoir dire ce que nous sommes, et la fantaisie des philosophes n'a pas manqué de piésenter de notre moi

les images les plus étranges. Nous sommes des dieux selon les uns, selon les autres, table ou cuvette. De même, pour dire ce que sont les choses nous devons conjecturer ce qu'elles peuvent être. Nous ne pouvons pas plus en effet constater directement ce qu'elles sont, que nous ne pouvons constater ce que nous sommes. La sagesse voudrait que nous fissions aveu d'ignorance quand il nous est impossible de savoir, mais nous ne pouvons pas nous faire à cette idée que nous ne connaîtrons jamais, dans leur essence et dans leur nature première, les choses et nous-mêmes, et nous cherchons toujours, et nous cherchons en vain. Vivant dans un monde où tout change, changeant sans cesse nousmêmes, nous ne connaissons que des changements. C'est ainsi que nous nous poursuivons sans cesse indéfiniment, sans pouvoir nous atteindre, et nous cherchons le mot de notre propre énigme, en même temps que le mot de l'énigme du monde, jusqu'au moment où nous affirmons que nous l'avons trouvé. Et pourtant nous ne l'avons pas trouvé.

On pourrait penser, et beaucoup pensent en effet, à rencontre de Descartes, que la connaissance que l'on peut prendre des choses est plus exacte que celle que Ton peut prendre de soi. On avoue sans trop de difficulté, pour peu que le sens psychologique ne soit pas en nous entièrement oblitéré, que Ion se connaît mal soi-même tandis qu'on croirait faire preuve de sottise en avouant que l'on connaît mal les autres hommes et que l'on connaît peu les choses. Pourtant, quoi qu'en dise Descartes, nous ne sommes pas plus près de nous que des autres choses, et quoi qu'en disent tous ceux qui prétendent que les* choses sont plus près de nous que nous-mêmes, leur opinion ne nous paraît pas davantage fondée. Et cela semble résulter de l'analyse suivante :

Xous avons déjà dit que nous n'avions pas plus de raisons de douter de l'existence du monde extérieur que de douter de notre propre existence. Si nous ne savons pas au juste ce que sont les choses, nous croyons du moins qu'elles existent, bien plus nous voulons qu'elles existent comme nous voulons exister nousmêmes. Leur existence est liée à notre existence ; nous ne sommes rien sans elles, elles ne seraient rien sans nous. Nous ne pouvons pas chercher ce que nous sommes sans chercher en même temps ce qu'elles sont. Elles ne sont pas nous sans doute et nous ne sommes pas elles, cela nous le savons, puisque nous pouvons distinguer de nous tout ce qui n'est pas nous. Pourtant, c'est le même mystère qui plane et sur elles et sur nous. Il nous semble que si nous pouvions connaître la nature intime de notre être, nous saurions aussi du même coup ce que sont les choses.

On dira, cependant, qu'il est possible, la science le démontre, de nous abstraire des choses, de les regarder à part, en elles-mêmes. Nous pouvons les nombrer, les situer dans l'espace, les qualifier, les classer, faire à leur sujet de multiples expériences, nous pouvons les connaître enfin, sinon totalement, du moins dans leurs fonctions principales. Nous savons le rôle qu'elles sont appelées à jouer, les lois auxquelles elles obéissent; nous connaissons leurs antécédents et nous pouvons prévoir la fin où elles tendent; tandis que, par rapport à nous-mêmes, nous ignorons à la fois et d'où nous venons et vers quelle fin nous tendons.

Mais, prenons garde, ce n'est peut-être qu'en apparence que nous pouvons nous abstraire des choses. En fait, et comment le contraire serait-il possible ? c'est toujours à travers notre moi que nous connaissons les choses, de même que c'est en rapport avec les choses que nous nous connaissons toujours. Nous ne pouvons nous

distinguer des choses qu'à la condition d'être en contact avec elles. Il faut que leur vie, s'il est vrai qu'elles sont vivantes, soit mêlée à la nôtre, sinon nous ne pourrions pas la distinguer de la nôtre. Il n'en est pas moins vrai que notre existence implique leur existence et réciproquement.

L'analyse suivante nous permettra d'expliquer plus clairement notre pensée.

Soit, par exemple, cette proposition : je suis un être capable de nombrer les choses. On pourrait tout aussi bien prendre comme exemple : je suis un être capable de donner des qualités aux choses, ou encore, de juger de ces qualités que j'attribue aux choses. Contentons-nous d'examiner la première de ces propositions, j'entends de l'examiner en elle-même, autant (|ue possible, sans l'interpréter à l'aide d'une doctrine. Elle signihe, ce semble, que, si prodigieux, si inimaginable que soit le nombre des choses, leur total néanmoins forme un nomjjre, c'est-à-dire une quantité déterminée. Sinon, comment pourrais-je dire que je suis capable de nombrer ce qui ne serait pas un nombre ? Or, cette fonction de nombrer les choses, qui est une des lois fondamentales de ma pensée, sans laquelle je ne pourrais pas penser, m'apparaît à la réflexion, comme une faculté étonnante et prodigieuse. Elle m'étonne davantage que ne ferait, s'il m'était donné et si prodigieux fùt-il, le nombre total des choses, puisque je conçois très clairement qu'à ce nombre total ma capacité de nombrer peut ajouter une unité, et encore une unité, et ainsi de suite, sans que je puisse jamais rencontrer un obstacle qui vienne borner cette puissance de nombrer que je possède. Ainsi, ce n'est pas seulement le nombre des choses que je constate, en les nombrant, c'est encore, c'est surtout mon pouvoir de les nombrer. Je suis celui qui peut indéfiniment nom-

LA CONNAISSANCE DE SOT S.'î

brer parce que je suis celui qui peut indéfiniment connaître.

Est-ce à dire que je m'apparais comme un être aux pouvoirs illimités, comme un être infini? Évidemment non. Si j'étais illimité, d'où pourrait me venir ce besoin de chercher mes propres limites ? Et ce sont bien les limites de ma pensée que je voudrais connaître ; c'est parce que je les ignore que je ne me connais pas. Je ne suis pas un inconnaissable pour moi mais un être impuissant à se connaître. Je voudrais me connaître et je ne peux pas me connaître. Je vais toujours de Tavant, je cherche, soit en moi soit en dehors de moi, quelque chose qui puisse me faire prendre de mon moi une opinion un peu plus exacte et plus précise. C'est toujours mon moi que je cherche, même quand je nombre les choses, ou que je les qualifie, parce que lui seul, au fond, m'intéresse. Si je me connaissais, je connaîtrais tout, puisque toujours, en dernière analyse, c'est en rapport avec mon moi que les choses m'apparaissent. Mais, quoi que je fasse, que je nombre les choses ou que je les qualifie, que je porte un jugement sur elles, je ne puis que constater mon infirmité mentale. C'est moi qui nombre, qui qualifie et qui juge et je ne sais pas ce que je suis. Et je ne sais pas davantage ce que sont les choses, et cela, parce que c'est moi, qui ne me connais pas, qui porte un jugement sur elles. Je fais sans doute tout ce qui dépend de moi pour que mon moi n'intervienne pas dans ce jugement que je porte ; je voudrais connaître les choses telles qu'elles sont et non pas telles que je les vois; je fais même plus, sachant par expérience combien il m'est difiîcile de m'abstraire des choses au moment où je m'applique à les connaître, je tiens compte, en mon jugement, de ce que les savants appellent V équatioii personnelle, mais l'équation personnelle intervient encore dans la façon dont

je tiens compte de l'équation personnelle. J'ai beau faire c'est toujours par mes mains que je saisis les objets, par mes yeux que je les vois, et comme, en les saisissant, c'est moi que je voudrais saisir, et que, c'est moi, que je voudrais voir, en les regardant, chacune de mes tentatives ne me permet, si je suis clairvoyant et de bonne foi, que de constater mon impuissance. Hélas ! ni mes mains ne peuvent me saisir, ni mes yeux ne savent me voir!

On nous dira peul-étre qu'on ne prouve rien quand on veut trop prouver. Le géomètre étudie les propriétés des figures sans que son jugement soit vicié par l'intervention de sa personnalité. D'une autre part, nous voyons clairement les objets situés dans l'espace comme distincts de nous, nous pouvons donc faire aisément abstraction de nous-mêmes au moment oii nous les regardons, et c'est ce qui nous arrive le plus souvent. Ici encore il sera utile de ne pas trop se fier au sens commun et d'analyser aussi exactement que possible la notion d'espace.

Puisque c'est en moi que je connais les choses, il faut bien que l'espace soit en moi, et que ce soit, par conséquent en moi, que je situe hors de moi, tous les objets que je situe dans l'espace. L'espace est en moi, mais je crois aussi que l'espace est en autrui, puisque je crois les autres hommes capables de voir et de penser comme je vois et comme je pense moi-même, quoique ce soit en moi, que je vois qu'ils voient et que je pense qu'ils pensent. En effet, une conscience, si humble qu'on l'imagine, ne saurait exister sans la notion de l'extériorité ou fonction potentielle de situer les objets. Si nous n'avions la notion d'espace, nous ne pourrions poser que notre propre existence. D'une autre part, si l'extériorité n'existait pas, la notion d'espace ne serait pour nous qu'une forme vide, qu'une fonction qui ne

pourrail pas fonctionner. Supprimez les objets et tlii même coup vous supprimez les intervalles, c'est-à-dire la situation. L'espace n'est plus qu'une situation où rien ne serait situé. x\utant dire qu'il n'y a plus d'espace. Or, les objets ne peuvent être extérieurs à nous qu'à la condition d'être extérieurement situés, d'avoir une figure. C'est ainsi qu'ils peuvent être pour nous la représentation propre de l'externe. C'est parce que l'intuition spatiale est une loi commune à toutes les consciences que je puis voir les choses, les distinguer et les connaître, et me voir moi-même, et me distinguer des choses et me connaître en rapport avec elles.

Ce n'est pas à dire que l'existence fût incompréhensible si nous étions privés de la notion d'espace. On pourrait concevoir en effet une société d'êtres pensants, capables même de moralité, qui n'auraient aucune sensation spatiale; mais il faut convenir que ces êtres seraient pour nous sans figure et que nous ne saurions les imaginer. Comment, en effets serait-il possible d'imaginer sans voir ? Ces êtres pourraient sans doute penser, éprouver du plaisir ou de la douleur ; mais il nous est difficile de comprendre comment ils pourraient, sans se voir, se communiquer leurs pensées, leurs sentiments, leurs désirs et leurs volontés. Si donc, à la rigueur, il est possible de concevoir que l'interne sans l'externe put exister, on doit toutefois reconnaître que la face spatiale de la nature est une condition nécessaire de notre monde. Xous sommes, nous, constitués de telle sorte que nous pouvons voir les choses dans l'espace et que nous pouvons nous voir nous-mêmes dans l'espace, comme si nous étions notre objet propre. Comme nous nous connaissons toujours en nous distinguant de ce qui n'est pas nous, c'est-à-dire en rapport avec l'externe, nous ne pouvons, semble-t-il, nous connaître qu'à la condition de nous voir, c'est-à-

dire de nous situer hors de nous. Si nous nous situons hors de nous, c'est encore pour pouvoir nous mettre en rapport avec les choses que nous situons en nous situant. Nous voyons les objets dans l'espace et nous nous voyons nous-mêmes, situés hors de nous-mêmes, dans cet espace qui pourtant est en nous.

Si c'est grâce à cette intuition que nous nous représentons les choses et nous-mêmes en rapport avec les choses, si c'est grâce à elle que nous les connaissons — comment pourrions-nous les connaître en effet si nous ne pouvions nous les représenter ? nous ne pouvons pas dire pourtant que notre curiosité de connaître soit satisfaite. Le fait de voir les choses et de nous voir nous-mêmes ne nous apprend rien ni sur la nature des choses, ni sur notre propre nature.

Je vois en dehors de moi ou, plus exactement, je situe hors de moi des figures, des images, séparées les unes des autres par des intervalles et je vois aussi, située en dehors de moi, ma propre image. Et toutes ces images sont vivantes. Je les vois se succéder et changer sans cesse. Je me vois changer aussi à mesure qu'elles changent. Les évolutions des choses, et qui sont la trame de leur vie, et ma vie elle-même m'apparaissent comme des suites de mouvements divers qui, à chaque instant, s'entremêlent et se croisent, tendant parfois à se combiner, mais les termes de tous ces mouvements ne sauraient dans aucun cas être prévus. Tout passe, tout se meut, tout change. Ces objets, que je situe dans l'espace sont autant de mobiles venant d'où je ne sais pas, allant où je ne sais pas, et dont je suis curieusement les changements tout autant que mon intelligence les peut atteindre. Et c'est là la vie des choses, c'est du moins le symbole de la vie universelle à laquelle ma vie est mêlée. Je ne suis qu'un mobile en rapport avec tous ces mobiles. Ils vont et je les suis, ou

bien c'est moi qui vais et ce sont eux qui me suivent. Je me meus avec eux, avec eux je change, avec eux je vis. Ce que je connais des choses ce sont leurs mouvements, leurs changements et leurs figures, quelquesunes des modifications qu'elles éprouvent, quelquesunes aussi des lois auxquelles elles obéissent dans le cours de leur vie.

Et ce que je connais de moi, ce sont mes figures successives, les changements que je subis et que, bien des ibis, je n'aurais pas voulu subir, et encore quelques-unes des lois auxquelles, dans le déploiement de ma vie, je suis contraint d'obéir. Mais je ne connais pas la loi de mes lois, la loi qui constitue mon être véritable. Je sais qu'elle existe, comment pourrais-je exister moi-même si elle n'existait pas ? Je ne connais ni ses limites ni sa portée. Je sais bien que c'est moi qui change, que c'est moi qui me meus ou qui suis mû, je sais bien que c'est moi qui vis, mais j'ignore ce qu'est ce moi, dans sa nature première et dans son essence, ce moi qui change, qui se meut, qui vit. De même, j'ignore ce que sont, en elles et pour elles, toutes ces choses dont la vie est mêlée à la mienne et dont je ne puis connaître que les figures successives et les changements. Il est vrai que je connais leurs lois, quelques-unes du moins, mais lors même que je connaîtrais toutes les lois qui commandent aux choses et le jeu de ces lois, je ne saurais pas encore ce que sont les choses puisque j'ignorerais la loi de ces lois, la loi.

Est-ce à dire que nous nous mouvons dans un monde d'apparences et de fantômes, tandis que la réalité des choses et notre propre réalité nous demeurent cachées ? Affirmer cette thèse, ce serait, par un chemin détourné, revenir à une doctrine que nous avons rejetée. Que pourrait être en effet cette réalité inaccessible sinon la substance qui soutient les phénomènes et qui les pro-

duit, qu'il s'agisse d'ailleurs de la substance des choses ou de notre propre substance ?

Nous n'avons pas le droit de dire que notre vie n'est qu'une pure fantasmagorie. Qu'en savons-nous et comment pourrions-nous le savoir ? De ce que nous ignorons ce que sont les choses en elles-mêmes, et ce que nous sommes essentiellement, il n'en résulte pas que les choses, que nous voyons, ne sont que des apparences de choses et que c'est notre fantôme que nous voyons et non pas nous. Quel pourrait être le sens de cette proposition qui affirmerait que les choses n'existent pas, alors que nous les voyons exister.^ Comment pourrionsnous dire que nous n'existons pas nous-mêmes alors que nous pouvons suivre le cours de notre existence en rapport avec l'existence des choses ? Il serait étrange, il serait même absurde d'affirmer que ce que nous voyons n'existe pas, que ces choses que nous analysons, que nous classons, au sujet desquelles nous établissons de multiples expériences, que tout cela n'est que pure apparence et que, nous aussi, nous ne sommes qu'un fantôme qui voit, qui analyse et qui classe d'autres fantômes. Ce serait en quelque sorte nous affirmer en nous niant, puisque, ce serait dire que ce que nous voyons n'existe pas et que c'est autre chose qui existe que nous ne pouvons pas voir.

La seule chose que nous soyons en droit de déclarer, pour parler rigoureusement, c'est que nous sommes en grande partie des inconnus pour nous et encore que l'essentiel de nous-mêmes nous échappe, puisque nous sommes impuissants à embrasser, dans leur ensemble et dans leur intégralité, nos fonctions mentales. De ce que nous ignorons la loi fondamejitale de notre être et les lois fondamentales des choses il n'en résulte pas que ce que nous voyons de nous et ce que nous voyons des choses ne soit pas réel. Sans doute ce n'est pas toute la

réalité, ce n'est qu'un ensemble de réalités partielles et successives, mais ce sont des réalités, puisque nous les pouvons constater méthodiquement, scientifiquement. Mais, à mesure que nous connaissons les choses et que nous nous connaissons nous-même avec plus de précision, nous ])ouvons nous rendre compte aussi de Tinsuilisance et de la vanité de notre savoir. Le peu que nous savons n'est rien à côté de ce que nous ignorons. Nous cherchons indéfiniment, non pas une substance inconnaissa])le, mais la loi de nos lois, ainsi que la loi des choses grâce auxquelles l'ensemble de nos fonctions mentales pourrait se constituer comme une synthèse en harmonie avec la synthèse des choses. C'est notre ordre et notre harmonie propre que nous cherchons en regard de Tordre des choses, dont nous ne pouvons sans doute constater l'existence, mais dont nous voulons l'existence. Si le monde n'est pas un cosmos il devrait l'être et nous voulons qu'il le soit. Nous savons donc très exactement ce que nous cherchons en nous cherchant, seulement nous ne le trouvons pas. Nous cherchons l'harmonie en nous et hors de nous, et il semble que, étant inharmoniques dans un monde inharmonique, nous ne pouvons pas la découvrir. Et pourtant nous ne pouvons pas nous empêcher d'y tendre. Or, l'harmonie ce n'est pas l'infini, la substance, l'absolu, c'est tout le contraire, c'est le limité en tout sens, c'est l'être conscient de toutes ses fonctions, c'est l'être intégral et parfait se connaissant lui-même et connaissant les choses.

Cet être intégral et parfait c'est l'être que nous voudrions être et que nous entrevoyons parfois au delà de nous-mêmes comme notre idéal, notre être véritable. Mais du réel à l'idéal il y a loin. Nous voulons bien nous chercher, nous ne savons ni comment chercher, ni comment trouver. Notre intelligence tendue sur les choses nous les montre enveloppées de mystère, et

quand, d'autre part, notre intelligence se replie sur elle-même pour se saisir, elle ne peut que constater son impuissance. La vérité est que nous cherchons les choses à travers nous-mêmes et que nous nous cherchons à travers les choses. Nous voyons, mais nous ne nous voyons pas, nous comprenons, mais nous ne pouvons pas nous comprendre, nous vivons notre vie et nous nous regardons vivre, mais nous ne savons jamais au juste quel homme nous sommes, nous qui vivons. Il peut nous arriver, il nous arrive souvent en fait de reconnaître que nous nous sommes trompés sur notre propre compte. Qui pourra nous assurer que nous ne nous trompons pas toujours ?

Nous sommes, beaucoup plus que nous ne le supposons, des êtres mystérieux pour nous. Nous sommes des êtres incomplets, imparfaits, désharmoniques et nous cherchons l'harmonie.

Nous ne pouvons nous connaître que successivement. Toutes les fois que nous nous appliquons à rapprocher le passé du présent et le présent de l'avenir, nous voyons clairement que notre moi actuel diffère sensiblement, quelquefois du tout au tout, de nos moi passés que le souvenir nous présente. Nous constatons aussi que notre moi présent n'est pas notre moi véritable, en tant que nous pouvons observer que nous ne sommes pas devenus l'être que nous voulions être. Et quel est l'homme qui peut se vanter à bon droit de s'être faittel qu'il aurait voulu être ?Nous changeons sans cesse, sans cesse nous nous modifions en modifiant les hommes et les choses qui nous modifient à leur tour ; nous ne sommes pas à proprement parler, nous sommes toujours en voie de devenir. C'est pour cette raison que nous ne pouvons pas nous connaître. Comment nous connaîtrions-nous si nous ne sommes pas ? Pourtant

LA GÛNiNAlSSANCE DE SOI 31

nous voulons être et nous voulons nous connaître, nous connaître véritablement et non pas seulement les niodificalions successives de notre être.

Un moment arrive toujours, dans le cours de notre vie, où nous alïirmons nous connaître, où notre être semble fixé. C'est le moment où notre caractère est définitivement constitué. Nous pouvons dire alors, sans grande chance d'erreur, qui nous sommes. Nous connaissons à peu près exactement le cours de nos pensées, de nos sentiments, de nus passions ; nous pouvons dire à peu près sûrement de quelle façon nous agirons dans des circonstances données. Ainsi, notre devenir est arrêté aussitôt que le moi n'est plus qu'un ensemble d'habitudes, et il semble bien que nous pouvons alors dire qui nous sommes, puisque nous savons exactement ce que nous sommes devenus. Mais nous savons aussi que l'être que nous sommes devenus, et dont nous constatons l'existence pour ainsi dire fixée, n'est pas l'être que nous aurions voulu être. Notre caractère empirique, que nous prenons si facilement pour notre être véritable toutes les fois que nous cherchons une excuse à nos pensées, à nos passions, à nos actes, ce n'est pas nous, à proprement parler, c'est ce que les choses ont fait de nous. Certes nous pouvons croire, beaucoup l'ont cru, que cette prétention d'être les ouvriers de nous-mêmes, n'était, ne pouvait être qu'un rêve de notre imagination. La preuve, dit-on, que nous ne pouvons pas devenir autres c'est que nous sommes tels que nous sommes. Il faut reléguer parmi les fantaisies des songes tous ces possibles qui n'étaient pas possibles puisqu'ils ne se sont pas réalisés. Et c'est l'argument le plus profond du déterminisme. Mais ce n'est là qu'un argument. Il n'est pas démontré que le déterminisme soit autre chose qu'une hypothèse.

S'il dépendait de nous pourtant de nous faire. Il est incontestable que nous pouvons nous former un idéal, rêver, en opposition à la vie que nous vivons, une autre vie que nous voudrions vivre. Sans doute quand, meurtris par les combats de toutes sortes que nous avons engagés contre les personnes et contre les choses, nous restons cantonnés dans nos habitudes, nous sourions tristement devant cette présomption des jeunes gens (jui font des rêves d'avenir et de conquête, — ces mêmes rêves que nous avons rêvés avant eux, que nous n'avons pas su, que nous n'avons pas pu réaliser et que, pas plus que nous, ils ne sauront, ils ne pourront réaliser. Pourtant, alors môme que nous sommes le plus résignés à la vie que les choses et les hommes nous ont faite, nous gardons, au fond de nous-mêmes, un regret très vif de cet idéal que nous nous étions formé autrefois et dont nous n'avons pu approcher. Il n'est peut-être pas un seul homme, s'il est sincère avec lui-même, qui ne soit contraint d'avouer qu'il n'a pas atteint le but, qu'il a manqué sa vie.

Mais si nous manquons si aisément le but c'est que, séduits par les images, troublés par les passions nous ne savons pas dégager l'idéal véritable de tous les idéals trompeurs que nous présente la nature. Nous nous trompons, nous sommes trompés, cà chaque instant. Nous ne nous demandons pas, ou si rarement, si l'être que nous voudrions réaliser est bien l'être que nous devrions réaliser, l'être qui devrait être parce qu'il est seul l'être conforme à la raison.

La question est de savoir s'il nous est impossible de définir cet idéal de nous-mêmes, notre véritable idéal, notre personne, et de l'opposer, ensuite au caractère empirique, qui est réel, puisque nous constatons son existence, mais qui n'est pas vrai, puisque nous le repoussons de toute notre énergie intellectuelle et mo-

raie. S'il nous est possible de savoir exactement qui nous devons être, si nous avons la puissance de tendre vers notre propre idéal, le problème de la connaissance de soi ne nous paraîtra plus insoluble. Si nous pouvons nous faire nous pourrons nous connaître après nous être faits.

Notre tâche sera double. D'une part nous aurons à étudier, en analysant les fonctions fondamentales et essentielles de la conscience humaine, comment, peu à peu, après de nombreuses oscillations, notre caractère empirique se fixe ou plus exactement est fixé par les choses.

Nous étudierons successivement, sans perdre de vue le but où nous tendons, la mémoire, le souvenir de soi facteur si important pour la constitution de notre caractère puisque, c'est grâce à ce pouvoir de nous souvenir de nous que nous pouvons être à proprement parler. C'est grâce au souvenir en effet que nous croyons pouvoir nous reconnaître.

Xous étudierons ensuite, dans ses fonctions diverses, si intéressantes toujours et si mal connues des psychologues, l'imagination, dans ses jeux divers, l'imagination créatrice d'illusions et de prestiges toutes les fois que les noergies de la raison ne conduisent pas, ne comi)inent pas les images, l'imagination qui fait si souvent de l'homme le jouet des choses, et qui, cependant, dès (|u'elle est devenue, comme elle devrait l'être toujours, la servante de la raison, suscite à ses yeux, projetée dans l'avenir, l'image vraie de son véritable idéal et permet à l'homme de se faire parce qu'elle lui permet de se prévoir.

Et comme l'homme n'est pas seulement un être (pii se souvient, qui voit, qui subit l'attrait des images ou qui

PuAT. — Ciiractt'i-c. 3

combine des images et qui les agence de manière à ce qu'elles lui représentent les choses autrement qu'elles ne sont, telles qu'il voudrait qu'elles fussent, comme l'homme est passion en même temps qu'il esf intelligence, il conviendra d'analyser ses désirs et ses passions, de montrer comment ils se forment dans la conscience et le rôle qu'ils jouent en elle jusqu'au moment où, après bien des changements et bien des oscillations, ils se fixent. Ce sont eux qui donnent sa marque propre au caractère. Ils sont le caractère du caractère.

Enfin, si l'homme se souvient et s'il imagine, s'il a des désirs, des sentiments et des passions, tous ces états de conscience deviennent ou peuvent devenir des motifs d'actions. L'homme ne se souvient et n'imagine, ne désire, n'aime ou ne hait que pour vouloir, que pour agir. L'action au dehors, que cette action ait pour objet la conquête dun bien ou le don de soi, est toujours le terme de l'activité mentale. A ce moment nous aurons à examiner le redoutable problème de la liberté humaine.

Notre caractère, qui est un produit de l'action des choses sur nous, n'est pas notre œuvre. La question est de savoir si nous ne pouvons pas trouver en nous une énergie propre, ou noergie, qui nous permettra de lutter contre Tinvasion des choses en nous, de défaire leur ouvrage pour nous refaire conformément à l'idée que notre imagination conduite par la raison nous permet de prendre de nous-mêmes. Il s'agit de savoir si, nous avons ce pouvoir de vouloir ne pas ou nolonté, grâce auquel nous pourrons délibérément opposer au caractère empirique la personne idéale; ou bien, si, impuissants à dégager de la chrysalide informe qu'est notre caractère, l'intelligible Psyché, après des tentatives de révolte où se manifestera surtout notre impuissance, nous finirons |)ar nous résigner à ne plus être

que ce que les choses ont fait de nous, appliquant loute notre habileté à nous accommoder au milieu dans lequel nous vivons, sans curiosité dans Tintelligence, sans amour dans le cœur, sans énergie propre dans la volonté.

11 peut sans doute arriver ([ue l'homme ne soit qu\in caractère accommodé au milieu où il vit. L'influence (les choses sur la conscience est si puissante qu'elles finissent par façonner le caractère de la plupart des hommes. Ils végètent parmi les hommes et les choses, sans exister à proprement parler, sans être euxmêmes. Pourtant il ne nous semble pas que le caractère soit fatal et c'est ce que nous essaierons de montrer par l'analyse même des fonctions de la conscience, grâce auxquelles le caractère se constitue, en expliquant comment dans le souvenir, dans les divers états de l'imagination, dans nos désirs, dans nos passions, dans notre activité enfin, la volonté à chaque instant intervient ou pourrait intervenir, qui nous permet de résister aux choses si nous voulons être nousmêmes.

Et s'il est vrai, comme nous le pensons, que l'homme ait de sérieuses raisons de penser qu'il est libre, c'està-dire qu'il dépend de lui de réagir contre les hommes et les choses pour être lui-même et pour se faire, nous aurons à montrer, dans la seconde partie de ce travail, des deux, à notre avis, la plus importante, comment l'homme ayant pris conscience de sa dignité d'agent libre et raisonnable à la fois peut définir l'être qu'il doit être, sa personne, et l'opposer au caractère qui n'est ([u'un être factice et qu'un produit des choses, qui est l'être réel, qui n'est pas l'être vrai.

Et nous essaierons de faire voir en étudiant le rôle (les noergies de la raison, comment il est possible à l'homme de définir la vérité idéale et l'idéale beauté et

l'idéale justice, de se chercher lui-même en cherchant l'harmonie, avec l'espérance de découvrir au delà de son caractère qu'il réprouve, son être véritable, sa vraie substance. Nous n'avons certes pas la prétention de présenter une solution définitive d'un problème que tant de penseurs ont vainement agité. Nous nous proposons surtout d'expliquer que c'est dans le pouvoir de vouloir ne pas ou nolonté que réside la puissance à la fois et la liberté humaine. C'est en développant en lui les énergies propres de sa nolonté pour résister à l'attrait des choses, jusqu'au moment où les noergies de sa raison lui auront clairement montré la voie qu'il doit suivre, que l'homme peut entrevoir une vérité plus haute autrement importante pour lui que ne le sont les vérités d'expérience, sa propre vérité, sa personne qu'il voudra réaliser.

Il voudra la réaliser, mais pourra-t-il la réaliser ? N'est-il pas vaincu par avance dans ce combat contre les choses ? Peut-il espérer plus que d'entrevoir l'idéale cité dont il voudrait être le citoyen? C'est là une autre question. S'il dépend de lui de résister aux choses et de se faire dans la mesure de ses forces d'être raisonnable et libre, il ne dépend pas de lui que les autres suivent son exemple. Il n'a ni le pouvoir, ni le droit d'agir efficacement sur leur volonté libre, libre de s'abandonner aux choses, de devenir l'esclave des choses. Mais, même dans le cas, où la cité de vérité, de beauté, de justice, que son intelligence comprend, que son cœur aime, que sa volonté tend à réaliser, serait en fait irréalisable, étant données les conditions de la vie qui sont imposées à l'homme, même dans le cas où l'idéale cité resterait toujours idéale, il serait beau encore et juste d'en rêver la réalisation et de faire effort en vue de la réaliser, parce qu'elle est la cité raisonnable et partant la cité que nous avons le droit de croire vraie.

En tout cas si notre action sur les autres est limitée et si souvent impuissante, puisque nous ne voudrons pas les contraindre à penser ce que nous pensons, à vouloir ce que nous voulons, il dépend de nous de nous chercher raisonnablement, de nous faire raisonnablement, de réaliser en nous, s'il est vrai que nous sommes des êtres libres et raisonnables, la personne, Tétre intégral en harmonie avec lui-même et que nous voudrions en harmonie avec Funiverselle harmonie. La vraie substance n'existe pas cachée sous les phénomènes. Elle est en avant et au delà. La raison de tous les êtres est Tharmonie où ils aspirent, où ils peuvent tendre dès qu'ils sont raisonnables, parce qu'ils sont libres.