dit la voix(?), ce soir les cieux pleuvront la ruine

Ici, plus de personnification des forces de la nature, c'est une voix qui survient et qui parle.

Qu'est-ce que cette voix? Peut-être, dit Suess, un de ces craquements du sol comme il s'en produit souvent dans les tremblements de terre.

C'est possible; mais ici encore, comment se fait-il que personne, à part Noé, n'ait eu l'idée que cela pouvait bien présager quelque chose de funeste ?

Au reste, il convient de n'ajouter qu'une importance relative à ce dernier passage, car il ne figure que sur l'une des tablettes du récit diluvien, il est efllacé sur les exemplaires qu'on a en double et, même dans la tablette où il figure, le texte se trouve très altéré précisément aux deux endroits où figure le mot huhru, traduit par voix. Il est probable que tel est le vrai sens de kukru, cependant, on ne peut l'affirmer, parce qu'on n'a encore rencontré ce mot dans aucun autre texte *.

Nous comparions plus haut les interprétations différentes données de la réponse de Sit-Napistim par Haléry, Haupt, Jensen et Jeremias; or, il faut remarquer que seule l'interprétation de Jensen semble en mesure d'expliquer l'énigme qui nous arrête. Nous ne pouvons pas comprendre, en effet, comment, dans une population maritime comme celle de Surippak, un seul homme fut en état de comprendre les avertissements en question, tant ceux du premier groupe que du dernier. Cet aveuglement du reste du peuple est resté incompréhensible pour nous. Or, dans l'inter-

1 Sintfluth, p. 16.

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prétatiou de Jensen, tout s*explique : cet aveuglement du peuple est Tœuvre de la divinité elle-même qui, selon une conception tout à fait habituelle aux anciennes religions polythéistes, se montre partiale et peu scrupuleuse dans le choix des moyens. Ici, elle ne recule pas devant le mensonge le plus perfidement dissimulé, pour assurer la perte des hommes tout en ménageant le salut de son protégé. Voici, en effet, dans son détail, l'interprétation de Jensen :

Aux lignes 30 à 38, Sit-Napistim demande au dieu la ce qu'il devra répondre quand le peuple de Surippak l'interrogera sur le but de ses préparatifs et que les anciens ^ lui demanderont pourquoi il bâtit un navire d'une forme inusitée. la, qui prévoit dans la curiosité du peuple, si elle l'amène à apprendre ce qui va arriver, un empêchement à son projet de sauver Sît-Napistim seul, conseille à ce dernier de tromper ses concitoyens sur le but de ses préparatifs et le motif de son départ. Il ne devra pas dire qu'il craint un déluge; il donnera un motif purement personnel (mais qui prouve la noblesse de son extraction et les relations presque d'égal à égal qu'il entretieni avec les dieux) : un désaccord avec le dieu municipal de Surippak. Il répondra que le dieu Bil le déteste et que, cela étant, il ne veut plus habiter le pays dévoué à ce dieu ; il quitte Surippak. Il ajoutera qu'il s'en va vers les contrées dévouées à celui des dieux qu'il sert de préférence, à la (1. 35). Or, la étant le dieu de la mer et

t Sit-Napistim n'était donc pas un des anciens du peuple? Faut-il en conclure que le caractère patriarcal de ce personnage est une conception propre à la forme hébraïque de la tradition ? Jeremias croit pouvoir affirmer (Izdub -Nim,, p. 6) que le héros Izdubar appartenait certainement à une ancienne famille de la ville de Surippak, famille qui était en relations avec les dieux. Or, comme Sit-Napistim est Taïeul d'Izdubar, il en résulte que lui aussi est d'origine illustre, ce qui se rapproche du caractère patriarcal. Cette parenté est établie par la col. 3 de la 1X« tablette. L'ensemble du récit justifie d'ailleurs le titre de « favori des dieux » que Jeremias donne (p. 32) à Sît-Napistim. Rappelons en outre que Sit-Napistim n'est autre que le Xisuthros de Bérose, le dixième roi antédiluvien, ce qui ressemble fort à Noé, le dixième patriarche. Enfin, on a même tenté d'identifier l'élévation de Sît-Napistim au rang des dieux avec l'enlèvement d'Henoch (Haupt, Der keilinbchrifU. Sintflùtbericht, p. 28). Voyez encore notre Caractère historique du déluge, p. 111.

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Sît-Napistim marin de profession (?), cette préférence cadre tout à fait avec les idées du temps. Cela ne suffit pas, cependant, et la qui veut être sûr de son stratagème, prescrit, pour mieux tromper les habitants de Surippak et les entretenir dans leur funeste quiétude, de leur promettre au nom des dieux toute sorte de prospérités (1. 36-38).

On remarquera que, ainsi interprété, le texte chaldéen résout la difficulté dans le même sens que nous, par une intervention directe de la divinité, qui a des rapports spéciaux avec « Thomme juste. » Seulement, la manière dont le tout est présenté est on ne peut plus couleur locale; c'est de nouveau cette idée d'un antagonisme entre les dieux et les hommes, d'une jalousie des premiers sur les derniers, qui domine les conceptions des paganismes antiques. Suivant cette idée, l'homme s'efforce de s'élever, par le progrès moral, de la catégorie à laquelle il appartient à la catégorie supérieure des < fils de Dieu » à laquelle appartient l'Etre suprême *. Mais les dieux sont jaloux de ce progrès qui dérive d'une tendance fatale qu'ils ne peuvent supprimer, aussi s'efforcent-ils de le contrecarrer par tous les moyens, chaque fois que l'occasion s'en présente. Cette idée, qui

» Ce mot de catégorie, comme le remarque Reuss (Hist. sainte et Loi, I, 229), n'implique pas nécessairement Tidée du nombre, mais plutôt celle de la qualité. II est de fait, cependant, que l'Ancien- Testament ne recule pas toujours devant l'idée d'une catégorie d'êtres supérieurs à Thomme, et nommés « fils de Dieu », bené Elohîm, fils d'Elohîm ou desElohîm (Gen. m, 22, vi, 2. Ps. xxix, 1 . Job xxxvip, 7, etc.). En Gen., m, 22, Dieu se range lui-même dans la catégorie des bené Elohîm, comme en i, 26 et xi, 7; de même qu'en Is. vi, 8, il se compte avec les Seraphîm, Ici (m, 24), nous avons immédiatement la mention des keroubs ou keroubîm, autres êtres de la catégorie divine (Delitzsch, N, Com., 113). La même idée reparaît en 2 Sam. (2. Reg.) xiv, 17 et 20, où Dieu se compte aussi au nombre des êtres ou esprits supérieurs appelés fils de Dieu (Dillmann, Gènes,, 81). Tucb et Reuss (loc, c*7.,281) ont voulu voir dans plusieurs de ces passages une simple manière de parler, une tournure empruntée au langage familier et se retrouvant dans toutes les langues. Quant à savoir jusqu'à quel point on peut voir dans les benê hdelôhîm, les « fils de Dieu », des anges au sens que notre théologie spiritualiste attache à ce mot, c'est encore une question difficile que nous n'avons pas à traiter ici (Voir notre Caractère moral du déluge).

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se trouve déjà dans notre texte cunéiforme, est tellement essentielle aux religions antiques que, selon plusieurs, la Genèse elle-même, malgré son rigoureux monothéisme et Télévation habituelle de ses conceptions religieuses, n'a pas réussi à s'en débarrasser complètement. Çà et là, le vieux fonds traditionnel recueilli dans le livre sacré, malgré le travail considérable d'adaptation qu'il dut subir pour y être admis, laisserait encore percer cette notion, tant elle lui était essentielle. Ce serait le cas, par exemple, dans les préliminaires de la destruction de Sodome et dans ceux du déluge où nous serait représenté le dépit de Jahwé en face de l'empressement des femmes et des hommes à s'allier aux bené Elohim. Il n'y aurait pas jusqu'au récit de la chute où cette idée ne percerait à peu près comme dans le mythe de Prométhée, puni pour avoir dérobé au ciel ce que les dieux se réservaient à eux-mêmes comme un privilège *.

« Cf. Reuss, loc. cit., p. 293, 296 et 299; Halévy, Revue critiqiœ du 20 décembre 1880, p. 481 ; M. Verncs, EncycL des se. relig. de Lichtenberger, vi, 270; Réville, Prolég, de Vhist, des relig., p. 63 et 156 « La mythologie grecque, dit eei auteur (156), possède un mythe du même genre, c'est celui de Prométhée, inventeur du feu, promoteur de la civilisation, du progrès humain, Tobjet, à ce titre, de la colère céleste et tourmenté depuis lors par un affreux supplice. Prométhée est la personnification du PramanlJia, cet instrument qui remonte à une si haute antiquité et qu'on emploie encore aujourd'hui dans l'Inde quand on veut obtenir le feu sacré. Mais, personnifié, il exprime une idée toute semblable à celle que nous retrouvons (?) dans la Genèse; savoir que le progrès humain est une usurpation sur le domaine divin, et que celui qui le réalise paie en tourments nouveaux l'audace en quelque sorte sacrilège dont il s'est rendu coupable. »

Lenormant dit de même (Orig. de l'hist., i, 95-98) : « Il est vraisemblable que la légende chaldéenne et phénicienne sur le fruit de l'arbre paradisiaque devait se rapprocher beaucoup du cycle des vieux mythes, communs à toutes les branches de la race aryenne, à l'étude desquels M. Adalbert Kuhn a consacré un livre du plus grand intérêt. (Die Herdbkunft des Feuers und des Oœttertranks, Berlin 1859. — Voyez les importants articles de M. F. Baudry sur ce livre, dans la Revue germanique de 1861 ; voyez aussi A. de Gubernatis, Mythologie des plantes, i, 93-98). Ce sont ceux qui ont trait à l'invention du feu et au breuvage de vie; on les trouve à leur état le plus ancien dans les Yêdas, et ils ont passé, plus ou moins modifiés par le cours du temps, chez les Grecs, les Romains et les Slaves, comme chez les

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Enfin, on peut en trouver un autre exemple encore dans l'épisode de Babel, qui rappelle le mythe des Titans ^

Iraniens et les Indiens. La donnée fondamentale de ces mythes, qui ne se montrent complets que sous leurs plus vieilles formes, représente Tunivers comme un arbre immense, dont les racines embrassent la terre et dont les branches forment la voûte du ciel. (Sur la notion de Tarbre cosmique chez les Chaldéo-Baby Ioniens, voy. la note 2 de Lenormant, p. 96). Le fruit de cet arbre est le feu, indispensable à Texistence de Thomme et symbole matériel de Tintelligence ; ses feuilles distillent le breuvage de vie. Les dieux se sont réservé la possession du feu, qui descend quelquefois sur la terre dans la foudre, mais que les hommes ne doivent pas produire eux-mêmes. Celui qui, comme le Prométhée des Grecs, découvre le procédé qui permet d'allumer artificiellement la flamme et le communique aux autres hommes est un impie, qui a dérobé à Tarbre sacré le fruit défendu ; il est maudit, et le courroux des dieux le poursuit, lui et sa race. »

« L'analogie de forme entre ces mythes et le récit de la Bible est saisissante. C'est bien la même tradition, mais prise dans un tout autre sens, symbolisant une invention de Tordre matériel au lieu de s'appliquer au fait fondamental de l'ordre moral, défigurée de plus par cette monstrueuse conception, trop ft*équente dans le paganisme, qui se représente la divinité comme une puissance redoutable et ennemie, jalouse du bonheur et du progrès des hommes. » (Voy. la note de la p. 97).

Le rédacteur de la Genèse, ou peut-être même d^à Fauteur du document jahvéiste, recueillit cette tradition sous sa forme même qu'elle avait au sens matériel, mais il lui donna ou rendit sa signification morale et en fit ressortir l'enseignement solennel.

Sur l'interprétation de la donnée biblique, dans sa forme actuelle, cf. Lenormant, loc. cit. i, 65 et 66 à Reuss et à Halévy (loc, cit ).

1 Les passages caractéristiques du texte biblique sont : Gen, XI,-*. Et ils dirent : « Allons! bâtissons-nous une ville et une tour, et que sa tête soit jusqu'aux cieux, et faisons-nous ainsi un nom (ou : un monument), afin que nous ne soyons pas dispersés sur la surface de toute la terre. »

5. Et Jahveh descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils de l'homme ;

6. Et Jahveh (se) dit : « Voici, ils sont un seul peuple, et une seule langue est pour tous, et ceci (n')est (que) le commencement de leurs œuvres (entreprises), et maintenant (dorénavant) rien ne les empêcherait plus d'accomplir (d'atteindre) ce qu'ils auraient projeté.

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Examinons rapidement les deux premiers cas :

7. Allons ! descendons et confondons leur langage, que l'un n'entende plus le langage de l'autre ! »

8. Et Jahveh les dispersa de là sur la surface de toute la terre, et (de sorte quOils cessèrent de bâtir la ville. (Trad. de Lenormant, Orig, de Vhisi i, 33, 34. Les parenthèses renferment les principales variantes fournies par la traduction de Kautzsch et Socin, Die Genesin, 2« éd.)

Ce morceau renferme deux éléments principaux ; d'une part la témérité des hommes, de l'autre le mécontentement de la divinité. Or, il y a deux manières d'interpréter ce dernier. En premier lieu, on peut, comme nous le montrions ailleurs Le déluge^ dans les Monat- Rosen du 15 avril 1891, p. 347 s.) penser avec M. Motais (Le déluge biblique, p. 239 s.) que cette prétendue confusion des langues fut en réalité une confusion des idées, des intérêts et non des idiomes. Que seuls, des Noachides étaient à Babel, qu'ils avaient été chassés d'ailleurs et redoutaient la continuation des poursuites de leur ennemi, et qu'à cause de cela, ils construisirent une tour (ou un fort) « de peur qu'ils ne fussent dispersés » (et non pas, « avant de se disperser »).

« Suivant la version fautive de la Vulgate, remarque M. Motais (2U), ils se proposent de bâtir une cité et une tour pour sb faire un nom, avant de se séparer. Mais cette idée de bâtir une ville dans une pensée de vaine gloire, pour la quitter le lendemain, n*est jamais venue à un peuple. »

Mais cette nécessité de se défendre en commun tend à produire de nouveau, comme avant le déluge, autour de la famille patriarcale une de ces agglomérations qui l'exposent à la contagion du vice et que le Seigneur veut à tout prix éviter. C'est pourquoi il suscite ce désaccord providentiel entre les diverses familles réunies à Sennaar et les oblige ainsi à se disperser.

Plus tard, au temps d'Abraham, les villes criminelles de la Pentapole du Jourdain, Sodome, Gomorrhe, Adama, Seboïm et Segor, constitueront de nouveau une de ces agglomérations pernicieuses et le Seigneur les détruira dans le même but providentiel. (Voir, plus loin, une antre interprétation de la destruction de la Pentapole.)

Cest toujours la ligne patriarcale, ligne messianique, qu'il s'agit de préserver, pour l'accomplissement du plan divin, de la corruption à laquelle l'expose le voisinage de peuples impies. Pour cela. Dieu possède un moyen infaillible : l'isolement. « Cette méthode si rationnelle et si sûre, comme dit M. Motais, est celle qu'il suivra à tous les actes préparatoires de la formation du peuple messianique : Au déluge et à Sodome, par la destruction ; à Babel, par la dispersion ;

à la vocation d'Abraham, par rémigration ; au désert, par la solitude ; à rentrée dans la Terre promise, par l'extermination » (loc. cit. p. 243). Cette première interprétation se rattache au système général du livre de M. Motais, qui conçoit le Dieu d'Israël en possession d'un plan historique qu'il réalise par une suite de fnesures de précaution Le déluge, la destruction de la Pentapole et les autres événements de ce genre prennent alors ce dernier caractère au lieu de celui de châtiment qu'on avait coutume de leur attribuer. Il s'y joint la remarque que le récit de Babel relie chronologiquement et historiquement au déluge la destinée sociale de la famille patriarcale ; qu'il nous conduit, par l'exposé de la généalogie de Sem, à l'émigration sémitique, et par elle, à rémigration Tharéchite. (DéL bibiL, 246).

L'interprétation de M. Motais est loin d'être inadmissible. On lui a reproché de servir à étayer sa thèse de la non-universalité ethnographique du déluge. Ce serait certainement le dernier reproche que nous songerions à lui faire; il nous semble que son point faible est ailleurs : Elle rentre un peu dans la catégorie des procédés artificiels d'exégèse et des prodiges de perspicacité inventés uniquement pour se dispenser de reconnaître le caractère plus ou moins mythique de certains récits quand on les prend dans leur sens obvie, sans chercher à leur faire dire ce que souvent ils ne disent point. Nous avons parlé de ces méthodes, qui eurent une grande vogue, mais qui tombent de plus en plus en désuétude, dans notre Caractère historique du déluge p. 112. Il ne sera donc pas inutile, en regard de cette première interprétation, d'en présenter tout au moins, une seconde :

Les deux éléments essentiels de l'anecdote biblique sont, avonsnous dit, la témérité des constructeurs et le mécontentement qu'elle excite chez la divinité. Or, comme le remarque Reuss (loc. cit. y 337), si on voit clairement que la divinité est hostile à l'entreprise, par contre, cette hostilité ne s'explique pas par les éléments si simples et si naturels du récit biblique (cf. Motais, 242); il faut donc en chercher la cause dans d'autres éléments qui sont effacés ici, ou plutôt, qu'on entrevoit encore dans les dernières paroles mises dans la bouche de Jéhova. Ceci le conduit « à envisager l'histoire de Babel (de même que celle du rebelle Niraerod), comme deux formes fragmentaires, et assez effacées, du mythe des géants qui veulent monter au ciel, mythe que les Grecs connaissaient aussi avec des éléments étrangers à nos textes. Ce qui appartient positivement à notre rédacteur hébreu, ajoute-t-il, c'est son étymologie du nom de Babel (comp. chap. m, 20; IV, 1, 25; V, 29), qu'il dérive de la racine balai, brouiller. Nous admettons d'ailleurs sans peine que la grandeur de la ville de Babylone, et surtout les dimensions colossales de son temple de Bel (on a songé à Bé-Bel, maison de Bel, abrégé de Bêt-Beël, ou à Bàb-U, porte du dieu Il ou El), aient pu faire naître des traditions du genre de celle qui a

donné sa forme locale particulière à un mythe plus cosmopolite par son origine. » M. Renan fait la même remarque (Eist. du peuple d* Israël, i, 78). « Chez les Sémites nomades qui erraient dans les parag^ babyloniens et harraniens, dit-il, les mythes sur l'origine de Babel revêtent une physionomie hostile; Babel est une ville d'orgueil, un attentat contre Dieu. » (Voir dans notre Caractère historique, le rôle joué, d'une manière générale, par Harran dans la transformation des mythes babyloniens et leur adaptation aux sémites pasteurs).

A la tradition des géants primordiaux, dit Lenormant (Hist, anc, d'Orient, i, 48), se lie touiours une idée de violence, d'abus de la force et de révolte contre le ciel. « C'était, a dit M. Maury (art. Diable dans VEncycL nouvelle), une ancienne tradition que des hommes forts et puissants, dépeints par l'imagination populaire comme des géants, avaient attiré sur eux, par leur impiété, leur orgueil et leur arrogance, le courroux céleste. » Et il ajoute que ces géants passaient pour nés du commerce des immortels avec les femmes de la terre ; nou veau point de contact (?) entre la tradition antiqueetlaGenèse(c. vi). En fin de compte, ces géants impies avaient été foudroyés par les dieux dont ils voulaient égaler la puissance. Lenormant remarque en outre, qu'il est impossible de voir seulement un mythe physique dans cette tradition si répandue des géants primitifs, de leurs violences et de leurs impiétés. (C'est un peu le tort de M. Rathsamhausen, quand il commente le mythe des Titans, Description de la dernière époque géol. et eooplic. des mythes, etc., p. 34). Il y a certainement là une part de souvenirs historiques dont nous retrouvons plus d'un écho dans la Genèse. Cette notion de violence et d'impiété s'attache aux générations gigantesques postdiluviennes aussi bien qu'antédiluviennes. Bérose disait que « les premiers hommes (d'après le cataclysme), enorgueillis outre mesure par leur force et leur taille gigantesque, en vinrent à mépriser les dieux et à se croire supérieurs à eux, » et c'est à cette violente impiété qu'il rattachait la tradition de la Tour de Babel et de la confusion des langues. Le caractère d'antagonistes des dieux est attribué de la façon la plus expresse aux Aloades de la légende grecque Ils sont représentés comme d'une taille gigantesque, son fils d'Alôeus, le héros de l'aire a battre le blé, et d'iphimédée, la terre féconde. Enorgueillis de leur vigueur prodigieuse, ils se croient capables de tout (Gen. xi, 6), défient les dieux et se préparent à les détrôner. Ils ne visent à rien moins qu'à changer par leurs travaux la surface de la terre, faisant des continents la mer et des mers un continent. Homère raconte même (Od. 11, 315) qu'ils avaient commencé à élever une tour dont le sommet, dans leur projet, devait atteindre le ciel. Dans les poètes du temps d'Auguste et des époques postérieures, nous voyons le même projet attribué aux Titans. Ces géants déracinent les montagnes et entassent roche

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Au chapitre vi, v. 3, ce « dépit », comme dit Halévy *, exprès sion inadmissible à coup sûr au point de vue philosophique, rend très bien Tidée que voulait exprimer la tradition antique rapportée en cet endroit. En effet, si avec les meilleurs interprètes * on admet que les benê Elohim sont des êtres célestes,

sur roche pour escalader le ciel et détrôner Jupiter. Celui-ci lance sa foudre : Tédifice est anéanti et les Titans dispersés. (Lenormant, loc, cit., 55, Roscher Leœik, der griech, und rcgin, MylhoL, i,2, col. 1644; Liitvé, Dicl. long, franc, &vi, «Titans»; Rathsamhausen, loc. cit., 2b). Une autre version est celle du récit sibyllin, d'après lequel une race de géants bâtit une tour pour escalader le ciel. Mais les dieux la détruisirent par de violents ouragans et- confondirent la langue des constructeurs (Scbrader, in Riehm Handtcb. des bibl. Alterthums, I, 138). On ajoute quelquefois encore que les audacieux furent précipités dans le Tartare.

En somme, nous retrouvons toujours les deux éléments fondamentaux du récit, sauf que, dans certaines versions, les dieux détrônés par les géants appartiennent à une dynastie usurpatrice, de sorte que, loin d'être un attentat proprement dit, Tintervention des géants a au contraire pour but le rétablissement de la justice dans roiympe. Or, il est difficile de ne pas voir dans ces traditions si peu divergentes d'une part, dans le récit de la Genèse de l'autre, des variantes manifestes d'une seule et même tradition. Le récit de la Tour des langues existait dans les plus anciens souvenirs des Chaldéens ; il faisait partie du cycle chaldéo-babylonien des légendes sur les origines. On le retrouve dans les traditions nationales de l'Arménie, où il était venu des nations civilisées du bassin de TEuphrate et du Tigre Mais nous ne trouvons rien de semblable ni dans l'Inde ni dans l'Iran. Chez les Grecs seuls, nous constatons le trait manifestement parallèle, venu on ne sait par quelle voie, de la légendes des Aloades. (Lenormant, loc. cit., 115; M. Vernes, loc. cit., 276; George Smith, Chald. Genesis, éd. allem., p. 120; Dillmann, Genesis, 199 s. s.; Delitzsch, Neuer Com,, 228 s. s.).

» Revue des Etudes juives, tome XXll, N» 44, p. 163.

« Riehm, HandwœHerb. des bibl. Alterthums, ii, 1294. — Lenormant, Oing de Vhist , I, chap. vu, p. 316 s. s., qui cite Schneckenburger, de Wette, Arnaud, Stier, Dictlein, Huther, les LXX, Philon, Josèphe et tous les Pères jusqu'aux IVe siècle. — Ewald, Jahrb. der bibl. Wiss., t. Vil, p. 20. — Hupfeld, QuelL der Gen., p. 96, 130, 220; Die heulige theosophische oder mythologische Théologie und Schriflerklœrung, p. 22 s. s. — Tuch, Kommenlar ub. Gen., 154. — Bœhmer, Erste Buch der Thora, 142, s. s. — Delitzsch, Com. ub. Gen., 3» éd..

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mais répondant à une conception païenne et non pas précisément des anges au sens théologique *, si on admet, disons-nous, que

p. 230 s. s. — Kurtz, Die Ehen der Sœhne OoUes mit den Tœchiern der Menschen, 1857 ; Die Sœhne GoUes in I, Mes., vi, 1-4, und die sûndigenden Engel in II, Petr. , u, 4, 5; und Jud., 6, 7, 1858; Gesch,, des A, B. i, 76. — Engelhard t. Die Ehen der Kinder Goltes, etc. dans la -^et7«c/ir. de Rudelbach, 1856, p. 401-412. — Drechsler, Einheii der Gen.,9\ s. — Baumgarten, Theol. Com. z, PentaL, sur Gen., vi 1-4. — Von Hofmann, Weissag , und Erfûlhy i, 85 s. ; Schriftbeweis, . 2e éd., I, 424 s. — Twesten, Dogmatih, ii, 1, 332. — Nitzsch, Syzt, der christh. Lehre, 5e éd. (1844), p. 235. — Eberh. Schrader, Stud, z. Kritik, 69. — Halévy, Recherches bibliques ; Noé, le déluge et les Noahides, dans la Revue des Eludes juives, avril-juin 1891. — Analyse des Origines de l'histoire de Lenormant, Revue critique des 13, 20 et 27 décembre 1880. — Reuss, Hist. Sainte et Loi, i, 313. — Maurice Vernes, EncycL des Se, relig. de F. Lichtenberger, tome vi, p. 270 ; art. « Hist. prim. de Thumanité ». — Réville, Prolégomènes de VHist. des religions, p. 60, 65 et 66. — Renan, Hixt, du peuple d'Israël, i, 30, 34 et 39. - Dillmann, Genesis, 119, 120, 122, 123 et 124 qui cite Knobel et les autres. — Delitzsch, Neuer Commenlar ub Gen,, 146, 147 qui cite encore Hœlemann, Die vorsUndflutlichen Hûnen in den Neuen Bibelstud,, Kœhler, Bibl. Gesch., etc., d'accord avec la tradition juive (pour le détail, v. Dillmann et Delitzsch. loc. cit.) et la plupart des plus anciens Pères, depuis saint Justin, Clément d'Alexandrie, Origène et Athénagore jusqu'à saint Cyprien, Lactance, Methodius. saint Ambroise, Sulpice Sévère, Fauteur de l'écrit De singularitate clericonim et TertuUien. (Delitzsch et Crelier, loc. cit,) — Voyez plus loin, Topinion différente de plusieurs, entre autres, de Reinke, Beitrœge, v. » C'est nous qui introduisons cette distinction. Les auteurs que nous venons de citer ne la font pas, ou au moins pas explicitement, et cependant elle nous paraît nécessaire pour faire disparaître le malentendu qui a régné jusqu'ici à cet endroit et concilier le sens obvie du texte, tel qu'il vient d'être établi, avec les objections fort justes que les théologiens et plusieurs interorètes ont faites de bonne heure à l'opinion qui voit des « anges » dans les benê Elohîm. Crelier, entre autres, a résumé ces objections dans sa Genèse (p. 83 à 93; voyez surtout 83-85 et 87). Nous ne pouvons entrer ici dans le détail de cette question compliquée (v. le Caract, moral du déluge), ni exposer les quatre interprétations qui ont été proposées pour remplacer celle qui ressort immédiatement du texte (v. Dillmann et Delitzsch, loc. cit,). Nous ajouterons seulement que la distinction que nous proposons nous semble recommandée au plus haut point par l'esprit général du passage en question.

ce sont des êtres célestes s'alliant aux filles des hommes, on retrouve cette idée familière au paganisme, qui se manifeste déjà dans le récit babylonien du déluge à propos du héros Gilganû dont la nature est moitié divine moitié humaine et qui revient souvent dans Homère, de « descentes » des immortels vers les filles de la terre ou même d'alliances matrimoniales régulières * entre les dieux et les femmes humaines.

Or, toujours, les produits de ces unions mixtes sont représentés comme se distinguant du commun des mortels par une supériorité marquée, soit en bien soit en mal : ce sont des monstres ennemis des hommes ou, au contraire, des héros bienfaisants qui en délivrent l'humanité *. Ici, le commerce des êtres célestes avec les femmes humaines produisit la race des géants (nephîHm), qui habituèrent les hommes à la violence et à l'iniquité 3. Cependant, comme nous le faisions remarquer ailleurs (Caract, histor. du déL, p. 126), il est probable que les titres de gibborim « puissants » et de anschê schêm « hommes de renom, célèbres >, n'avaient point du tout une signification défavorable. Au contraire, ils indiquent probablement la supériorité, que \esnephili?7r devaient à leur origine à moitié divine. Or, il faudrait admettre que les femmes humaines savaient qu'en s'alliant aux êtres surhumains, elles donnaient le jour aune race supérieure * ; peut-être même faut-il, malgré la critique, de

« Cf. Delitzsch, loc, cit., p. 148.

« Cf. Dillmann, Genesis, p. 118.

» Halévy, Rev. EL juiv., xxii, 162 — Dillmann, Gen,, 120, 123, 124.— Reville, loc, cit., p. 65. — Reuss, loc, cit,, p. 314. — Lenormant, Orig. de Vhist,, i, 317.

♦ Cette supériorité, ce caractère extraordinaire, attribués aux Nefllim prouvent encore, comme le remarque Dillmann (Gen., 120), qu'il ne saurait être question ici, au moins dans l'esprit du mythe, d'alliances entre Sethites et Caïnites. Comment des unions aussi naturelles que celles-ci eussent-elles pu donner le jour à une race aussi extraordinaire? Comment, en outre, le mélange de ces deux races aurait-il pu amener une corruption capable d'attirer sur les hommes le plus terrible de tous les jugements divins dont le souvenir soit resté? {Idem, 119). Car il n'est question ni au chap. iv, ni au chap. v qu'une ligne de démarcation ait été tracée entre les deux races avec défense de la franchir sous peine de châtiment. Knobel et Bœhm ont vu dans la réduction de la vie humaine à 120 ans (vi, 3) une preuve de

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Dillmann *, s'entenir à ropinion de Knobel selon qui la vanité humaine et surtout féminine, flattée par de telles alliances, n^eût pas peu facilité leur réalisation. Ces motifs réunis expliqueraient en tout cas l'empressement (Halévy)des femmes à rechercher ces unions, qui se seraient reproduites en effet encore après le déluge, malgré le châtiment qu'elles avaient attiré. Cela expliqueraitaussi le consentement que les parents des filles donnaient à ces alliances (?) ainsi que Halévy le déduit du texte lui-même^. Enfin, cela

cette supériorité : les alliances avec les êtres divins auraient doté la race qui en découlait d'une force vitale supérieure à celle de l'homme ordinaire et comme conséquence, d'une vie plus longue que celle fixée par Dieu à l'homme à son origine. Maintenant, Dieu interviendrait rameiler les choses à leur état normal. (Riehm, in Stud. und Kritik, pour 1885, p. 759; cf. Bu^de, 24 s. in Dillm. Gen., 122). — Dillmann (Gen., 120, 121, 122, 123), Reuss (Histoire sainte et Loi, i, 314) et Lenormant (Orig. de Vhist., i), entre autres, entendent en effet les 120 ans comme un maximum fixé dorénavant à la vie humaine. Au contraire, Delitzsch (Neuer Com., 151, 152), Schraderet Halévy (Revue critique, 27 décembre 1880) y voient un délai accordé à l'humanité antédiluvienne pour faire pénitence et éviter le châtiment.

» Qui trouve cette idée contraire à l'esprit du texte iGen,, 120).

« Voici ce qu'il dit (Hev. Et. juiv., N» 44, p. 163) : « Par le membre de phrase mikôl hascher bâhâroû, l'auteur veut indiquer que les alliances matrimoniales entre les anges et les femmes ont été conclues avec le consentement de celles-ci et de leurs parents; autiement, il aurait employé le verbe hatap ou gazai. La reconnaissance de ce point, resté inobservé jusqu'à ce jour, écarte une très grave difficulté. A première vue, les versets 3 et 4 n'ont aucune liaison entre eux dans le texte traditionnel. Le premier contient une décision de lahwé à l'égard des hommes, le second, un énoncé relatif à l'existence des Nephilim sur la terre, et on ne peut obvier à cette incohérence qu'en plaçant le verset 4 avant le verset 3, mais, après ce qui vient d'être dit au sujet de bâhâroû tout remaniement devient sans objet. L'empressement des femmes et des hommes à s'allier aux Bené Elohim cause le dépit de lahwé qu'exprime le verset 3 et qui aboutit à n'accorder au genre humain qu'un délai, relativement très court pour l'époque, de 120 ans. Le verset 4 motive l'accroissement des crimes parmi les hommes : les mariages entre les êtres divins et les filles des hommes ont produit les Nephilim, êtres violents et sanguinaires. » — Dillmann (Gen., 123) remarque que si l'écrivain a négligé d'indiquer clairement, là où c'eût été le cas (après v. 2), que les Nephilim étaient les produits de ces unions mixtes, c'est qu'il devait supposer la chose connue d'après la tradition sur les géants qui avait cours autour de lui.

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expliquerait encore, comme le remarque le même auteur, l'existence des Nephilim au tempsde TExode. Ceux-ci n'étaient pas les descendants directs des Nephilim antédiluviens S mais ils avaient la même origine, savoir : les rapports charnels des fils desElohim avec les filles des hommes ^, rapports qui sont censés avoir pris fin vers Tépoque de l'immigration des Hébreux en Palestine. Og, roi du Basan, tué par Moïse, était le dernier des Repha!m (Deutéronome, m, 11). Un trait analogue se fait observer dans

Ou verra tout à l'heure commentnous cherchons à expliquer la présence dans la Bible de récits de ce genre, qu'il n'est pas impossible de regarder comme empruntés à la mythologie païenne ou tout au moins aux conceptions plus ou moins flottantes qui précédèrent la fixation des doctrines polythéistes ou survécurent à leur abandon. Mais l'impartialité nous fait un devoir de signaler l'opinion de Reuss (loc. cit,, p. 312) d'après laquelle le passage relatif aux bené Elôhim et aux nephilîm serait étranger à la relation du déluge qui le suit, en même temps que la tradition relative à une race de géants (tradition qui se retrouve chez beaucoup de peuples) eût été primitivement sans rapport avec le mythe (païen) de la descente des êtres célestes vers les fllles de la terre. Si cette opinion était la vraie, ce que nous avons dit des conceptions païennes reçues dans la Bible, subsisterait en thèse générale, seulement l'anecdote biblique du déluge ne pourrait plus en être pris comme exemple. Reuss lui-même reconnaît d'ailleurs que, selon l'opinion la plus générale aujourd'hui, les géants auraient été, comme nous le disions, le produit de ces alliances mixtes. Enfin, il est à peine nécessaire de rappeler que, pour le plus grand nombre des interprètes, il y a bien réellement, entre les descentes des êtres surhumains, la naissance des géants et le déluge, la relation de causalité que nous avons supposée. Au reste, l'étude de ce passage particulièrement difficile que nous avons été amené à effleurer ici, sera faite en détail dans notre Caractère moral du déluge.

« Riehm, Handwœrterà des bibl. Altert,, ii, 1294, est de l'avis contraire lorsqu'il dit : Les « fils d'Enak » (Enakîm) de Num., xiii, 34, appartiennent encore à la race des Nephîlîm antédiluviens. Le texte indique donc une relation généalogique entre la population primitive et gigantesque de Canaan et les géants des temps primitifs. Les derniers des Rephaïm et des Enakîm subsistèrent jusqu'au temps de David.

« Dillmann remarque de même (Qen., 124) qu'il n'est nulle part question que les Nephîlîm pussent se reproduire eux-mêmes, sans l'ingérence des benê Elôhîm. (Schr., Kn). — A rapprocher de l'objection de Crelier loc cit., 87).

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la légende parsie, suivant laquelle le mélange des dîvs et des hommes a cessé à Tapparition de Zoroastre ^.

Mais, toujours dans la conception antique que nous étudions, cette supériorité <\\i\ élevait une partie de la race humaine audessus de son niveau normal et, par le fait, la rapprochait des êtres divins, devait provoquer < le dépit » et la colère des dieux, sentiments que le texte biblique actuel, endossant à cette vieille tradition une forme monothéiste, mettrait sur le compte de Jahwé.

Voilà pour le déluge. La même idée, avons- nous dit, se retrouve dans la destruction de la Pentapole (chap. xviii et xix). Eu effet, il suffit pour cela de voir, avec les principaux interprètes *, dans les < trois hommes » de xviii, 2, des êtres célestes

« Ce mélange y est aussi censé avoir amené une corruption démoniaque. Zarathustra est dit avoir « brisé » les corps des anges parce qu'ils en abusaient pour errer sur la terre et entretenir des relations amoureuses avec lesfemmes (Jaçna,ix, 46 in Delitzsch, loc. ctt,, 148).

« Dillmann, Genesis, p. 259, y voit Jahwe accompagné de deux « anges », et retrouve ces deux derniers dans xix, 1. Pareillement, p. 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268 et 272. Il remarque en outre (p. 265, 267 et 268) que Jahwe était virtuellement présent dans les deux « anges » du chap. xix, comme dansjes trois « hommes » du ch. xviu. — Delitzsch, Neuer Commentary p. 148, voit aussi des « anges » dans les deux hôtes de Lot (ch. xix). Au chap. xviii, les trois a hommes » sont pour lui trois « messagers célestes > dans lesquels Jahwe se manifeste, et non, comme pour Dillmann et Knobel, Jahwe en personne, accompagné de deux anges (p. 296, 297, 298, 300, 302, surtout 299 et 301). Il y a trois messagers, dit-il (p. 299), parcequ'il y a trois missions à remplir : la promesse à Abraham, le jugement de Sodome et le sauvetage de Lot. Seulement, comme la première de ces trois missions remporte en importance sur les deux autres, elle confère à celui qui en est spécialement chargé la préséance sur ses deux compagnons. Au chap. xix, il retrouve Jahwe présent dans ses deux « anges » (p. 301, 303, 304, 305, 306 et 307). — Crelier, La Genèse, p. 198, interprète comme Dillmann les trois « hommes » de xvm, 2 : « Cumque elevasset ocuîos, apparuerunt ei très viri stantes prope eum. Littéralement d'après l'hébreu : « Et il leva ses yeux et il vit,et voilà trois hommes qui se tenaient debout près de lui », à peu de distance, attendant s'ils seraient invités. « Trois hommes, c'est-à-dire trois personnages sous la forme humaine, à savoir, comme il paraît par la suite, Jéhovah et deux anges. » Et il ajoute, v. 3. — « Domine,

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descendus sur la terre. Le texte dit d'ailleurs expressément (xix, 1) que les deux d'entre eux qui descendirent à Sodome étaient des

L'expression du texte est adonaî, qui ne s'adresse jamais qu'à Dieu, ce qui indique qu'Abraham Ta reconnu dans un des trois personnages, qui aussi est expressément désigné sous le nom de Jéhovah au v. 13, et clairement distingué, au ch. xix, 1, des deux anges qui l'accompagnaient. Selon saint Irénée et d'autres Pères, c'est l'ange de l'alliance (Mal., III, 1), le médiateur et l'éternel ami des hommes, qui devait habiter parmi nous, l'hôte futur « de Béthanie et d'Emmatis. »

Et^ plus loin (p, 203) : 21. — Descendant et videbo,,. Littéralement d'après Thébreu ; « Que je descende et que je voie si selon son cri », le cri de Sodome, « venu à moi, ils ont fait complètement; et sinon, que je le sache ». C'est un anthropomorphisme que nous avons déjà observé. On peut rapprocher Ovide, Metam, i, 211:

Contigerat nostras infamia temporis aures, Quant cupiens faisant summo delabor Olympo, Et deus humana lustro sub imagine terras ;

et Homère, Odyss., xvii, 485 : « Les dieux mêmes, prenant diverses formes d'hôtes étrangers, parcourent les villes, observant et l'insolence et l'équité des hommes ».

Et, V. 22. — « Converteruntque se inde viri, comme ajoute l'hébreu : « les hommes », d'après le ch. xix, 1, « les deux anges » qui accompagnaient Dieu sous la figure d'hommes. La manière dont TEcriture s'exprime met une grande différence entre le principal personnage et les deux qui l'accompagnaient. »

Enfin. V. 33 (p. 205). — « Abiitque Dominus. Retourna-t-il au ciel, ou alla-t-il rejoindre les deux anges qui se rendaient à Sodome? Comme l'auteur sacré n'annonce que l'arrivée de ces derniers dans cette ville, sans faire aucune mention de Jéhova dans les scènes qui s'y passent, jusqu'au moment où Lot, en la quittant, demande à Adonaî la faveur de pouvoir se réfugier à Ségor, plusieurs pensent qu'il n'a pas voulu venir lui-même dans ce lieu abominable. Le sentiment contraire a cependant aussi ses défenseurs et n'est pas sans appui dans le texte. » (Voyez ci après xix, 18.)

Au chap. XIX, 1 ( p. 206), Crelier voit aussi des « anges » dans les deux hôtes de Lot et ajoute : « Le mot hébreu maleak, comme le grec aggelos, ange, signifie messager, envoyé. Les anges sont des esprits célestes que Dieu envoie pour annoncer ses volontés et exécuter ses ordres. C'est ici la première fois qu'ils paraissent sous ce nom. »

Enfin, le v. 17 lui inspire les remarques suivantes (p, 209) :

17. — Eduœeruntque eum et posuerunt,,. D'après le texte hébreu : € Et il advint, comme il les faisait sortir dehors, qu'il dit : Sauve-toi

€ anges ». Gela posé, et sans entrer dans les discussions assez subtiles auxquelles les exégètes se sont livrés pour savoir quel était au juste le caractère de ces personnages célestes, on

pour ton âme », sauve ta vie ! Ce passage subit du pluriel au singulier a quelque chose de surprenant. Quel est maintenant le personnage qui parle ? De penser à un des deux anges, peut-être celui qui aurait porté la parole, c'est, dit Keil, ce qui ne paraît pas faisable, non seulement parce que Lot lui donne le nom divin Adonaï au v. 18, mais encore parce que le personnage qui parle s'attribue (vv. 21 et 22) le jugement qui est représenté au v. 24 comme exécuté par Jéhovah. Comme d'un autre côté on ne voit rien non plus qui indique que Jéhovah soit venu subitement rejoindre les anges, Keil ne trouve d'autre explication admissible sinon que Lot reconnaît une manifestation de Dieu dans les deux anges auxquels il donne pour cette raison le nom d'Adonaï^ et que celui d'entre eux qui parle le fait au nom de Dieu, comme son envoyé, sans qu'il s'ensuive que Jéhovah soit présent dans les deux anges, comme le veut Delitzsch. Mais à d'autres il semble plus naturel de penser que c'est Jéhovah lui-même qui parle, et qu'il est par conséquent venu rejoindre les anges, quoique le moment de son arrivée ne soit pas indiqué. Cest ce qui, à leurs yeux, souflfre d'autant moins de difficulté que lui-même a expressément annoncé à Abraham l'intention de se rendre à Sodome (ci-dess. xviii, 20 et 21). Tel est le sentiment de saint Justin, de saint Jean Chrysostôme, de Reinke (Beitr., t. IV, p. 360) et de Lange. Selon ce dernier, Jéhovah ne serait venu qu'en ce moment, où le rôle des anges, à proprement parler, est terminé, de sorte qu'ils se retirent et que c'est lui qui désormais paraît et agit. Sans l'intelligence de la différence des phases du récit et du changement correspondant dçs différentes manifestations des personnages célestes, difficilement, dit-il, pourra-t-on bien saisir cette histoire. C'est possible ; néanmoins on ne voit pas quel inconvénient il y aurait à admettre que Jéhovah fût déjà arrivé plus tôt. »

Un dernier verset, le I8e, mérite examen :

18. — Dixitque Lot ad eos : Qicœso, Domine mi. Dans l'hébreu, Lot parle à plusieurs, et il s'exprime néanmoins au singulier comme s'adressant à Dieu : « Et Lot leur dit : Non, je te prie, Adonaï ». Cette réunion du pluriel et du singulier semble, dit Crelier, favoriser l'explication de Keil qu*on vient de voir, ou bien il faut dire que Lot s'adresse particulièrement à celui dans lequel il a reconuu Jéhovah.

Reuss, Histoire sainte et Loi, 1, 357, a une manière de voir spéciale qui vaut la peine d'être entendue. A propos des « trois hommes » de xvin, 2, voici ce qu'il dit :

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retrouve dans la fureur des Sodomites assiégeant la maison de Lot qui hébergeait les « anges » (xix, 4 et 5) quelque chose de Tempressement des femmes à s'allier aux benê Elohim (ch. vi).

« il se présente ici deux questions intéressantes. D'abord, Abraham (d'après le narrateur) savait-il d'emblée à qui il avait affaire ? On devrait le penser, puisque à la fin sa conviction à cet égard est positive et que dans le cours du récit il n'est signalé aucun incident qui lui aurait révélé ce qu'il ignorait d'abord. Il parle presque toujours à une seule personne. Aussi les Rabbins ont-ils mis exprès une note pour dire qu'on doit prononcer Adonaï (mon Seigneur), comme on fait en s'adressant à Dieu, et non Adoni, formule qui s'adresse aux hommes. L'auteur voulait introduire Jéhovah ; il ne se préoccupe pas de la question de savoir comment le patriarche le reconnut (?). Voici maintenant notre seconde question : Qu'est-ce que les autres hommes? Le rationalisme arrive bien vite à la réponse que c'étaient deux anges serviteurs, et le texte (çhap, xix, 1) semble lui donner raison. L'ancienne orthodoxie y voyait les trois personnes de la trinité. A part la formule, nous croyons qu'elle était plus près de la vérité. En nous rapportant à ce que nous avons dit sur le chap. xvi, 7, nous maintenons qu'un Maleak est avant tout une manifestation directe et personnelle de Dieu. Dieu est un, mais ses manifestations sont variées et multiples. La pluralité de celles-ci n'est pas contraire à la thèse de l'unité de Dieu, et ne nécessite pas l'intervention, ou plutôt la substitution, de ce qu'on a appelé plus tard des anges. Bien entendu, il s'agit ici des conceptions de l'antiquité hébraïque et non du judaïsme postérieur à l'exil. C'est donc Dieu qui se manifeste ici à Abraham, lequel lui parle comme à un seul (voir surtout la suite du récit). Mais il n'est pas venu uniquement pour Abraham ; il a encore une autre besogne à régler sur terre (v. 17), il veut détruire Sodome la criminelle, et sauver Lot le juste (Double opération, comme au déluge. G.). Ce sont là deux nouvelles manifestations de sa volonté sainte et suprême. Voilà pourquoi deux Maleak's figurent au chap. xix, lequel n'est que la suite et le complément du nôtre. Les trois faits de la prédiction, du châtiment et de la protection s'incarnent pour ainsi dire en trois personnes distinctes, bien que, au fond, pour notre conception religieuse, cela soit gênant. »

A propos de xvi, 7, il disait déjà (p. 352) : « Nos traductions vulgaires parlent ici d'un ange. L'exégèse orthodoxe y voit avec raison une manifestation personnelle de Jéhova, comme le texte le dit d'ailleurs lui-même plus bas. Le sens primitif du mot qu'on traduit habituellement par ange est abstrait et correspond à peu près au mot français: délégation. Dieu est un être invisible, impalpable, et s'il lui plaît de

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L'analogie des deux passages a déjà été signalée *, seulement on a comparé le crime des Sodomites recherchant < les anges > au crime des « anges > recherchant les femmes. Or il nous semble que, ainsi posée, la comparaison n'est pas juste. On a fait remarquer plus d'une fois déjà (entre autres Crelier, Gen,, p. 84). et avec raison que, dans le déluge, ce ne sont pas les benè Elohfm qui sont punis, mais bien les humains. Ceci indique que la faute était du côté des femmes et non du côté des « immortels >. Ainsi rétabli, ce premier récit redevient entièrement comparable au second. De part et d'autre, il y a un crime qui répugne à la nature humaine, mais si on prend garde que l'outrage fait aux anges est représenté comme le pire des crimes de Sodome *, comme celui qui détermine en dernier ressort la ruine des villes coupables, on retrouve, dans les deux cas, à la base de la faute commise, la tendance des hommes à s'allier aux êtres supérieurs. C'est cette tendance, répondant à une conception tout à fait païenne mais, nous le répétons, essentielle au paganisme, qui

se mettre à la portée de Thomme, ce n'est pas son essence même que celui-ci saisit, c'est une forme, un signe, une apparence, un phénomène, enfin quelque chose qu'on dirait détaché de la divinité, ou délégué par elle. » (Comp. ses notes sur Juges II, 1 suiv. ; VI ; XIII.)

Au chap. XIX, 1 , Reuss traduit « les deux autres personnages » et, après avoir noté (xviii, 33) que l'Eternel s'en alla : non pas à Sedom, mais au ciel, ainsi que cela résulte de la suite du récit, il ajoute (p. 359) : « D'après ce qui a été dit plus haut, nous devions éviter de nous servir ici du terme d'anges, lequel autrement semblerait se recommander de préférence à tout autre, à cause même du nombre. Celui que nous avons choisi est assez équivoque pour satisfaire à la fois aux exigences de la forme du récit et à celles de la conception théologique suffisamment constatée. Pour les yeux des mortels, ce sont en eflfet des personnagei qui punissent et qui sauvent ; pour la réflexion, c'est toujours la divinité qui agit. »

Nous sommes entré dans le détail des opinions de ces quatre interprètes d'abord pour appuyer notre propre manière de voir, ensuite pour montrer que, malgré quelques divergences de détail, ils sont d'accord entre eux et avec nous sur le point principal : le caractère surhumain des « trois hommes. »

» Jud,, V. 6 et suiv. Cf. Delitzsch, 148.

> Cf. Delitzsch, loc.ciLp p. 304; Rom.,i,2î; Jud.,Y.7;Lév.,XYUi,22 et XX, 13 ; Ez., xvi, 49 s.

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attire sur les hommes les deux plus grands châtiments dont la tradition antique ait gardé et la Bible recueilli le souvenir *.

Cette interprétation, assez d*accord, nous semble-t-il, avec Tesprit général des récits en question» rencontre cependant un certain nombre de difficultés que nous allons examiner.

En premier lieu, pour que la tendance de Thomme i s'élever au-dessus de son niveau normal pût exercer une action quelconque sur la conduite des habitants de Sodome, il fallait qu'ils sussent que les hôtes de Lot étaient des êtres surhumains. Or, le savaient-ils ? Il est permis d'en douter et le texte biblique pris en lui-même semble plutôt favorable à la négative. En effet, la seule fois que les habitants de la ville, s'adressant à Lot, lui parlent de ses hôtes (xix, 5), il les appellent simplement des « hommes », et Lot dans sa réponse (v. 8) se sert du même terme. De plus, dans le reste du récit, il semble que les qualificatifs € d'hommes » ou « d'anges » soient employés à dessein selon que l'écrivain veut mettre en relief l'aspect extérieur, sensible aux yeux, ou au contraire la nature véritable mais voilée de ces êtres célestes (v. 10, 12 et 16,-1 et 15). Dillmann • et Delitzsch ', i la suite de Knobel, estiment que, dans la pensée du rédacteur, les anges avaient pris la forme de beaux jeunes gens dans tout l'éclat de la jeunesse (cf. Marc, xvi, 5 ; 1 Sam. xxix, 9 ; Tob. V, 5 s.), et que ce qui tenta les Sodomites, ce fut leur beauté physique et non leur nature d'êtres supérieurs, puisqu'elle était cachée. Dillmann remarque en outre que, au chap. XVIII, Abraham ne reconnut pas tout de suite la vraie nature de ses trois visiteurs, mais qu'au contraire, cette nature ne se dévoila à ses yeux qu'au cours de leur entretien (v. 13). De même, ajoute t-il, au chap. xix, les anges ne se font connaître à Lot (v. 12) qu'après avoir éprouvé son hospitalité et

^ Au nombre des points de ressemblance entre l'épisode de Sodome et celui du déluge, on peut citer le passage xix, 14 où Lot prédisant à ses gendres Le cataclysme imminent est accueilli avec la même incrédulité moqueuse que le texte cunéiforme prête, comme nous l'avons vu, aux habitants de Surippak. De part et d'autre, même incrédulitét même quiétude, à la veille du désastre ; dans les deux cas, les rieurs le payent de leur vie. Ce parallèle est bien marqué en Luc, xvn, 26-30. (DiUm., 267; Del., 305-)

* Qenesis, 266.

• Neuer Commentar, 304.

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s'être assurés qu'il ne partage pas la corruption qui l'entoure *. Cette remarque est importante, car, si elle est fondée, comme elle en a l'air, il en résulte que, au moment critique du v. 4, non seulement les Sodomites, mais Lot lui-même, ignoraient la nature supérieure des deux étrangers. La tendance qui, dans la conception païenne, eût poussé les hommes à rechercher le commerce des immortels, ne trouverait donc aucune application ici et tout parallèle deviendrait impossible entre les chap. vi et XIX. Cependant, il est possible que les difficultés que nous venons de relever dans le texte ne soient autre chose, en définitive, que de simples faits rédactionnels, imputables seulement au dernier rédacteur beaucoup plus préoccupé de faire servir cette antique mais vilaine histoire au but moral élevé qu'il poursuivait, que d'assurer la parfaite vraisemblance de citations qui devait lui répugner.

Il est possible, pour ne pas dire probable, que ces difficultés s'évanouiraient si nous possédions le texte authentique de la tradition ancienne qui, plus rapproché du mythe lui-même, devait en conserver plus fidèlement soit l'esprit soit la forme.

Quoiqu'il en soit, deux objections subsistent encore : En premier lieu, s'il est permis de croire, comme nous le disions plus haut, que l'outrage fait aux anges fut le plus grand des crimes de Sodome, le couronnement de son iniquité dont il combla la mesure, l'acte dont le désir seul (puisqu'il ne fut pas réalisé) déchaîna enfin le châtiment, s'il est permis, disons-nous, d'interpréter les faits dans ce sens favorable à notre manière de voir, par contre, il n'est pas permis d'oublier que, d'après xviii. 20-33 et xix, 13 et 21, le châtiment, c'est-à-dire la destruction des villes coupables parait décidé ou tout au moins projeté déjà avant ce dernier crime. Or il est évident que cette remarque diminue de beaucoup l'importance prépondérante que nous étions tenté d'attribuer à ce dernier manquement. Elle est donc défavorable au parallèle avec le chap. vi.

En second lieu, on pourrait faire valoir encore contre ce parallèle une remarque que nous avons faite nous-même. Nous mettions, en effet, en tête des motifs qui devaient pousser les

» Ibidem, p. 261 et 263; cf. Delitzsch, loc, cit., p. 304; Reuss, loc. cit., p. 360, 361. Crelier, Qen., 198, semble admettre, au contraire, qu'Abraham reconnut d'emblée à qui il avait affaire.

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femmes à rechercher Talliance des bené Elohim, le désir d*eiigendrer la race puissante des nephilim en qui l'humanité trouvait la satisfaction de sa tendance naturelle à s'élever aux catégories supérieures. Or ici, évidemment, il ne saurait être question de rien de semblable, d'aucune postérité ^. C'est donc encore, nous ne faisons aucune difficulté de le reconnaître, un point faible de notre théorie.

Cependant, il ne faut pas, croyons-nous, attacher trop d'importance à des difficultés de ce genre et nous pensons que c'est une faute de méthode que de vouloir transporter dans le domaine des vieux mythes la logique rigoureuse qui convient à un raisonnement philosophique. Les mythes, on l'a dit souvent, sont avant tout œuvre d'imagination et de naïveté; ce sont des conceptions vagues et flottantes qui s'évanouissent au contact du raisonnement parcequ'elles se sont formées en dehors de son action. L'important est de chercher à en saisir l'esprit général, l'idée, sans s'arrêter à la forme, aux détails quelqu'importants qu'ils puissent paraître à un esprit moderne. C'est une chimère que de demander à ces vieilles histoires, dont l'imprécision fait tout le charme, une logique qui, selon toute apparence, n'était ni dans l'esprit de leurs auteurs, ni dans celui des hommes pour qui elles sont nées. Comme le dit excellemment Réville*, pour bien comprendre les mythes, il faut se transporter dans un état d'esprit très difiérent du nôtre; il faut dépouiller l'homme adulte, raisonneur et peu sensible, et redevenir cette sensitive toute de naïveté que fut l'homme enfant.

Etant donné, du reste, l'esprit remarquablement élevé de la religion génésiaque, la couleur païenne que nous venons, en partant des hjT)othèses que l'on sait, de constater dans certains récits incorporés à la Genèse, peut être considérée comme un fait purement rédactionnel, bien plutôt à la louange qu'à la défaveur du livre sacré dont il atteste la tendance vers la double

» Cette objection, très grave à nos yeux, l'est beaucoup moins si on la considère à travers certaines conceptions bizarres, propres aux anciennes mythologies, qui connaissaient des procédés de génération fabuleux fort éloignés, à coup sûr, de tout ce qui, de nos jours, s'appelle physiologie. (Cf. Lenormant, Orig. de VhisL, ch. vu.)

« Prolégomènes de l'histoire des religions, p. 146. Lisez tout le chapitre consacré au Mythe, p. 145-163.

exactitude historique et littéraire en même temps que la parfaite adaptation à son temps et à son milieu. En effet, on peut dire d'abord que le rédacteur du Pentateuque, en insérant dans son ouvrage des récits plus ou moins mythiques qui faisaient d'abord partie, à l'état de pièces à part, de la littérature traditionnelle familière au milieu qui l'entourait, n'a pas compris ou n'a pas voulu comprendre ces récits comme ceux qui les avaient conçus ou recueillis de la tradition orale et mis par écrit pour la première fois *. Il est évident, d'abord, que le dernier rédacteur, s'il conservait intacte la forme de ces récits, devait faire complètement abstraction de Véthiqtœ païenne qu'ils contenaient. Dans la pensée de l'écrivain biblique, ces emprunts au cycle traditionnel ambiant étaient destinés, si nous ne nous trompons pas, à illustrer, en quelque sorte, la proclamation des vérités morales qu'il voulait inculquer. En les présentant sous la forme concrète d'allégories ou de récits mythiques déjà connus, il en facilitait énormément l'assimilation à des esprits peu capables de saisir les idées abstraites.

Ce procédé avait donc de grands avantages, mais n'était-il pas dangereux pour la foi monothéiste que l'auteur biblique se proposait précisément de codifier, de répandre et de fortifier ? N'est-il pas de nature même à inspirer quelques doutes sur le véritable monothéisme des écrivains qui le mirent en pratique?

Il nous semble que non, car de ce que la Genèse aurait recueilli un certain nombre de traditions plus ou moins mythologiques qu'elle rendrait sans peut-être modifier beaucoup leur forme païenne, on ne saurait conclure immédiatement que ce livre ne soit dans son ensemble qu'une édition plus ou moins expurgée d'originaux mythiques et polythéistes.

Lorsque, par exemple, Halévy, parlant du récit biblique du premier péché (Revue critique du 20 décembre 1880, p. 482), dit : « Que cet apologue soit une transformation d'une légende antérieure et polythéiste, on ne saurait en douter. La notion formelle (?) de Gen. iv (25?), que les Elohim connaissent les plaisirs sensuels, notion qui produisit le récit de Gen. vi, l-Ô, concernant les amours des fils des Elohtm avec les filles de l'homme, cette notion, dis-je, suffit à elle seule pour démontrer le caractère franchement païen de l'original, > lorsqu'il s'ex-

» Cf. Reuss, loc. cit., p. 300.

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prime ainsi, Halévy a besoin d*être bien compris. Que nous ayons là un de ces poirUemerUs, comme on dirait en géologie, du vieux fonds traditionnel recueilli dans la Genèse à travers l'enveloppe monothéiste qui recouvre et réunit ces lambeaux antérieurs, pointement à la faveur duquel un passage de caractère païen surgirait brusquement en plein texte monothéiste, ce n'est pas entièrement démontré, mais on pourrait, croyonsnous, l'accorder à priori, à la condition de se rendre compte de la nature de ce phénomène bizarre.

Voici comment nous le comprendrions : L'écrivain biblique voulant raconter l'histoire de la chute originelle, par exemple, dont le souvenir faisait partie du cycle traditionnel qu'il se proposait d'enregistrer, et tenant à reproduire exactement la tradition qu'il recueillait, aura pensé que le plus sûr moyen de rester exact' était de transcrire purement et simplement un document traditionnel antérieur, ou tout au moins de reproduire mot à mot la forme orale sous laquelle la tradition avait cours de son temps. Or, il est fort possible que les écrivains bibliques n'aient eu à leur disposition que des documents païens, dans lesquels les traditions sur les origines apparaissaient revêtues de la forme polythéiste et agrémentées de toutes les adjonctions fabuleuses qui lui font cortège en général. Il est possible aussi, que ces mêmes traditions aient eu cours, dans le milieu qui entourait les écrivains bibliques, sous une forme orale antique et polythéiste. Cela posé, ne peut-on pas admettre que le désir excessif de l'exactitude ait engagé l'écrivain génésiaque à transcrire ces traditions dans la forme même où il les trouvait ? Il savait bien qu'il n'avait pas à craindre d'être pris trop à la lettre par ses lecteurs, puisqu'il ne faisait que reproduire la forme sous laquelle ces traditions étaient courantes, forme archaïque sous laquelle on savait fort bien découvrir l'esprit du texte et la portée morale de ces récits. (?) Et, qu'on veuille bien le remarquer, notre système n'implique aucune conclusion préalable sur la forme de la religion primitive; il part simplement du fait que les Térahites, avant la sortie d'Oûr, de même que les Hébreux depuis lors, quoique moins immédiatement, étaient entourés par un milieu polythéiste dont la civilisation était avancée et la littérature considérable. Cette explication est-elle inadmissible ? Ne cadre- t-elle pas, au contraire, assez bien avec le caractère de transcripteurs scrupuleux

qu'on a reconnu depuis longtemps déjà aux écrivains bibliques, et ne pourrait-elle pas donner la clef de cette énigme, aperçue par plusieurs, de la présence d*écbos païens dans la Bible S où, comme dit Delitzsch *, de ce résidu polythéiste dont TAncien Testament ne serait pas entièrement débarrassé ? Et cela, en permettant d'éviter l'inépuisable controverse entre le système de la tradition primitive biflTurquée et celui des emprunts, controverse dont nous avons donné une idée, en ce qui concerne spécialement le récit du déluge, dans notre Caractère historiqicef De plus, ne pourrait-on pas trouver un argument en faveur de notre thèse dans la brièveté, on pourrait môme dire la gêne, avec laquelle les écrivains bibliques rapportent, lorsqu'ils ne peuvent faire autrement, ces traditions antiques dont l'esprit est loin de cadrer avec celui qui devra animer leur livre ? On en pourrait trouver un exemple dans les passages relatifs aux Néphîlîm que nous examinions plus haut. Nous remarquions que l'origine de ces géants n'était pas clairement indiquée dans le texte biblique actuel et nous expliquions cela, avec Dillmann, par la connaissance que tout le monde autour de l'écrivain, devait avoir de la tradition y relative. Or, Delitzsch rappelle (JV. Com. 148) qu'en général les écrivains bibliques s'efforcent de réduire à ce qu'elles ont d'indispensable ou d'authentique les histoires plus ou moins obscènes dans le développement desquelles la mythologie païenne se complaisait au contraire. Dillmann fait (123) la même remarque et ajoute (124) que cette origine des géants pouvait non seulement être connue par la tradition orale, mais que probablement elle devait être indiquée avec tous les détails voulus dans le document-source utilisé pour la rédaction de vi, 1-4. (Ew., Abene, Bôhm, Reuss, Wl.), mais sans mention de leur destruction par le déluge. Or, comme nous ignorons absolument dans quelle forme religieuse étaient rédigés ces documents antégénésiaques, dont l'existence même reste douteuse 3, il résulte de cette remarque une facilité de

» Cf. Dillmann, Genesis, 118; Budde, Bibl. Urgesch,, 1-45; M. Vernes, art. « Déluge » dans la Grande Encyclopédie, xiv, 16 ; Réville, Prolég,, 155; Delitzsch, Neuer, Com,, 148.

« Loc. cil., 303.

» Voyez dans notre Caract. histor. du dél. ce qui regarde les « documents anté-génésiaques » supposés avoir servi de sources aux auteurs du texte biblique actuel.

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plus de comprendre, et d'expliquer comme nous le proposons, les échos païens supposés retrouvés çà et là dans la Bible. Enfin, un dernier argument pourrait être tiré du fait que les Bené Elôhim apparaissent dans la rédaction jahvéiste, tandisque, chez rélohiste, la terre se corrompt sans que la raison en soit donnée (M. Vernes, Encycl, des Se. relig., loc. cit.). Or, cette expression de « fils des Elôhim », chez le jahvéiste, indique évidemment de sa part un emprunt à une source antérieure rédigée dans le système élohiste ou quelque chose d'approchant. Et nous nous retrouvons ici d'accord avec certaines opinions émises antérieurement à nous, et qui ont conduit MM. Kautzsch et Socin à distinguer vi, 1-4 comme une < couche» à part, prohablement plus ancienne, intercalée dans l'ensemble du document jahvéiste *.

Pour finir, une dernière remarque est nécessaire : Malgré ce quo noua en disions plus haut, on sera peut-être tenté de croire que notre système suppose forcément, au moins chez les Hébreux, l'antériorité du polythéisme, auquel le monothéisme subséquent aurait fait les emprunts dont nous avons parlé. Or, il n'en est rien et, sans prendre aucunement position dans le débat sur la religion primitive, nous croyons devoir faire observer que notre système est parfaitement compatible, non soulemenî; avec la notion du monothéisme primitif, mais encore avec ridée d'une tradition et même d'une révélation primitives. Il suffit pour cela d'admettre que les notions religieuses, historiques ou cosmogoniques léguées aux premiers hommes par la révélation et la tradition primitives, dans la forme monothéiste, auraient été altérées au point de vue religieux, c'est-à-dire revêtues d'une forme païenne, par le polythéisme ultérieur. Le travail de l'écrivain biblique eût alors consisté à dépouiller ces notions antiques, dont le fond restait vrai et respectable, de Tapparoil extérieur polythéiste dont elles avaient été affublées dans la suite des temps Ainsi rendues à leur simplicité et à leur pureté primitives, ces antiques et vénérables notions eussent constitué les premiers chapitres de la Genèse.

Pour nous faire bien comprendre, nous devons insister sur un point encore. Quand nous parlons de la forme religieuse

I Die Oenesis, etc., p. 11. On ne saurait assez recommander cette édition, où les sources différentes sont nettement distinguées par le caractère de Timpression.

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endossée à une notion morale, historique ou scientifique préexistante, par exemple de la forme païenne supposée endossée aux idées de la révélation primitive, nous entendons parler non seulement de la forme extérieure des idées, des mots, qui nécessairement varient d'un système religieux à Tautre. Nous avons encore en vue tout Tappareil d'idées secondaires et accessoires qui, s'ajoutant à une notion philosopliique fondamentale, par elle-même indépendante de toute religion positive, lui donnent un tour spécial, en rapport avec telle ou telle forme positive de croyance, et constituent par conséquent un cortège caractéristique de la forme religieuse. L'adaptation d'une idée philosophique à un système religieux déterminé s'opère, en effet, à l'aide de ce double processus : encadrement de la notion fondamentale donnée dans un cortège de conceptions secondaires propres au culte qui la reçoit, et adaptation des termes verbaux à la nomenclature spéciale de ce culte.

Par exemple, l'idée que l'homme ne doit pas s'enorgueillir des avantages de sa nature au point de s'égaler à la divinité, et cela sous peine de châtiment, cette idée pourra s'adapter aux conceptions propres des paganismes anciens en s'incarnant dans l'anecdote sur les benê Elohim et le déluge, dans celui de Babel ou des Titans, ou enfin dans celui de Sodome, tels que nous les avons interprétés. Car l'idée d'êtres supérieurs capables de s'allier aux mortels, celle de l'antagonisme jaloux des dieux envers les hommes, et bien d'autres semblables, sont de ces conceptions proprement païennes qui, s'ajoutant à une donnée philosophique supérieure et par elle-même indépendante, suffisent pour la naturaliser en quelque sorte en une idée qui, au premier abord, pourra paraître entièrement païenne. Puis, viendra l'adaptation du langage à la forme religieuse adoptée : au lieu de la divinité dans son acception générale, supérieure et essentiellement singulière, nous verrons apparaître tel ou tel panthéon spécial, national ou municipal, avec sa collection d'êtres supérieurs, à'Elôhim, se partageant en dieux et demi-dieux, en esprits bons et mauvais. A l'aide d'un processus identique, mais résidant, cette fois, surtout dans l'accentuation de la forme monothéiste et l'épuration morale qui en découle, la même idée fondamentale pourra être adaptée au monothéisme le plus rigoureux et le plus simple. Enfin, on voit immédiatement et sans qu'il y ait besoin d'insister, comment, par un processus de

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simplification ou au contraire de complication rationnelle et voulue de la forme, une donnée philosophique pourra être transportée du polythéisme au monothéisme ou inversement. Telle serait, dans son ensemble, l'explication que nous croirions pouvoir donner des prétendus échos païens conservés dans la Genèse. Mais avant tout, il faudrait résoudre la question préalable fondamentale de l'existence réelle de ces échos, de ce « résidu » polythéiste, dans le livre sacré d'Israël. Or, ici plus que jamais, nous planons en plein inconnu, il serait puéril de chercher à se le dissimuler. Par exemple, les benê Elôhlm du chap. VI sont-ils réellement, dans l'esprit du texte, des êtres supérieurs, comme nous l'avons supposé jusqu'ici? Faut-il, au contraire, adopter l'une des opinions qui, avec des variantes secondaires, s'accordent pour y voir des êtres humains purs et simples? * Peut-on penser que l'idée de l'origine mixte des Nephîlim ne serait née que tardivement, pour servir d'expression au désir de faire l'apothéose des héros antédiluviens, conformément à ce qui se faisait en Chine, dans le culte des ancêtres, en Assyrie, en Egypte et plus tard en Grèce et à Rome ? * De même, pour Sodome et pour les parallèles soupçonnés du récit de la chute et de Babel, la plus grande réserve doit être observée, car, encore une fois, il n'est peut-être pas de domaine où, malgré les travaux accumulés, la divergence des opinions soit encore aussi complète et notre ignorance aussi profonde en somme. —

Mais nous voilà, au moins en apparence, bien loin de l'objet premier de nos recherches, le caractère prophétique et prédicant de Noé; hâtons-nous d'y revenir. En résumé, donc, dans les deux formes principales du récit diluvien, il est impossible de trouver rien qui ressemble à une prédication ou à un avertissement salutaire donné par le patriarche à ses contemporains ;

» Voir à ce sujet notre étude : Le caractère moral du déluge, où la question sera traitée en détail, et provisoirement les auteurs que nous citons d'habitude, surtout Reinke Beitrœge zur Erklœr, des A. T,, t. V, «Die Ehen der Sôhne Gottes », p. 91; voyez aussi la xie étude, p. 363.

* Cette idée nous est suggérée par M. Tabbé Fragnièr^, professeur d'exégèse au Séminaire de Fribourg, qui, sous cette réserve, se déclare d'accord avec notre manière de voir.

c'est plutôt la tendance contraire qui se manifeste et le récit babylonien, interprété dans le sens du « mensonge » selon Jensen, interprétation qui a Tavantago d'expliquer les avertissements dont parle Suess, nous montre, au contraire, une divinité très partiale, qui ne recule pas devant l'imposture pour assurer la perte des hommes tout en ménageant le salut de son protégé, conception, du reste, tout à fait en harmonie avec les idées païenne. Le rôle prédicant de Noé ne trouve donc aucun appui dans le texte de la Genèse ,* aussi les passages sur lesquels Hol^ammer tente de Tappuyer sont-ils empruntés uniquement au Nouveau Testament, les voici :

I Petr. III, 20. qui autrefois avaient été incrédules, lorsqu'au temps de Noé ils s'attendaient à la patience et à la bonté de Dieu, pendant qu'on préparait l'arche, dans laquelle peu de personnes, savoir huit seulement, furent sauvées au milieu de l'eau.

II Petr. II, 5. s'il n'a point épargné l'ancien monde, mais n'a sauvé que sept personnes avec Noé, prédicateur de la justice, en faisant fondre les eaux du déluge sur le monde des méchants ;

Hebr. xi, 7. C'est par la foi, que Noé ayant été divinement averti de ce qui devait arriver, et appréhendant ce qu'on ne voyait point encore, bâtit l'arche pour sauver sa famille, et en la bâtissant condamna le monde, et devint héritier de la justice qui naît de la foi.

Matth. XXIV, 37. Et il arrivera à l'avènement du Fils de l'homme ce qui arriva au temps de Noé.

38. Car comme dans les derniers jours avant le déluge les hommes mangeaient et buvaient, se mariaient, et mariaient leurs enfants, jusqu'au jour où Noé entra dans l'arche ;

39. et qu'ils ne connurent le mmnent du déluge que lorsqu'il survint, et emporta tout le monde : il en sera de même à l'avénement du Fils de l'homme.

Volck reconnaît ce fait lorsqu'il remarque * que l'Ancien Testament ne dit pas d'une manière formelle que Noé ait fait part à ses contemporains de la connaissance qu'il avait du cataclysme à venir. Cependant, ajoute-t-il, cette idée semble implicitement contenue dans le passage de I Petr. lu, 20 que

* A réligious Encyclopœdia de P. Schaff, art. Noah and the flooâ, t. II, p. 1662.

lit LE DÉLUGE

nous vPBOTis de citer et dont il faut rapprocher Hebr. xi, 7. Au reste, dit encore le même auteur, Tétrange construction à laquelle il travaillait était à elle seule un avertissement, un € sermon -». S'il a parlé, nul doute qu'il n'ait prêché le repentir, mais ses parolos seront restées sans effet. La même idée se retrouve dans le Dictionnaire apologétique de Jaugey, à Tart. « DL^luge »(col. 763). —

Après cette digression un peu longue mais qui était nécessaire, rejoignons l'auteur que nous analysons.

Page S^, lîolzammer marque encore le caractère moral de révénemcat diluvien en examinant le fameux épisode des alliances matrimoniales entre les Fils de Dieu et les filles des hommes (Gen., vi, 1-7), passage extrêmement difficile auquel nous ne saurions nous arrêter ici *. Il revient sur la même idée au commencement du paragraphe 7 spécialement consacré au dt^luge (p. 89 et 90) et, plus loin (p. .95 et 96), il affirme que le d^^luge fut un châtiment que seul le jugement dernier surpassera en ëévérité. Il ajoute que le Seigneur lui même compare les deux événements, et il rappelle à ce propos, outre Matth xxjv, 37 s. s., les textes suivants :

11 Petr, iH, 5. Mais c'est par une ignorance volontaire qu'ils ne considèrent pas que les cieux furent faits d'abord par la parole de Dieu, aussi bien que la terre, qui sortit du sein de l'eau, et qui subsiste au milieu de l'eau ;

6. et que ce fut par ces choses mêmes que le monde d'alors périt, étant submergé par le déluge des eaux.

7. Or les cieux et la terre d'à présent sont gardés avec soin par la même parole, et sont réservés pour être brûlés par le feu, au jour du jugement et de la ruine des impies 2.

10. Or comme un larron vient durant la nuit, aussi le jour du Seigneur viendra tout d'un coup; et alors dans le bruit d'une ert'ruyabie tempête les cieux passeront, les éléments embrasés se dissoudront, et la terre sera brûlée avec tout ce qu'elle coationt.