PHILOSOPHIE

CHAiMTui: piu:mier.

Rappel de la |ions<^(> à clIe-niOiuc par Ooscarle».

Par où commencera Descaries? Par où commencent et commenceront toujours les promoteurs des révolutions philosophiques, par rappeler la pensée à elle-même. Il ne le fait point autrement que Platon et saint Augustiti, car il n'y a pas deux manières; comme eux, il le fait par le doute. « A peine , dit en substance l'auteur du Discours sur la méthode et des Méditalions métaphysiques , h peine avais-jc terminé les éludes de collège, je m'aperçois Irislcmonl (pic je n'ai }>oinl ;u (piis la

2i I.K CAUIESIAMSME.

connaissance claire et assurée de ce qui est utile à la vie. Je suis fatigué de l'erreur , en proie à l'incertitude. Je me résous de chercher la science en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, et je parcours les peuples. Trouvant dans leurs mœurs la même diversité que dans les opinions des auteurs , et des choses aussi extravagantes et aussi ridicules, je ne retire de mes voyages, comme de mes études et de mes lectures, que d'avoir de plus en plus découvert mon ignorance. Je me tourne vers moi. Que de fois les sens nous trompent! Afin de n'être point surpris, je suppose qu'il n'y a aucune chose qui soit telle qu'ils nous la font imaginer. Qui ne s'est mépris en raisonnant, même sur les plus simples matières de géométrie? Je rejette comme fausses toutes les rai^sons que j'avais prises auparavant pour démonstratives. Les pensées qu'on a, étant éveillé, peuvent aussi venir dans le sommeil ; je feins que toutes celles qui m'entrèrent jamais dans l'esprit ne sont pas plus vraies que les illusions de mes songes. Je m'échappe de tous côtés à moi-même. Ne seraisje donc non plus moi-même qu'une illusion? Mais pendant que je veux penser ainsi que tout est faux, il est nécessaire que moi, qui le pense, sois quelque chose. Je doute, je pense, donc je suis ; voilà une vérité inébranlable au doute, puisque le doute ne peut exister que par elle, (|uc pour dou-

ter, il taut penser, que pour penser, il laul être « Le doute est une imperfection; connaître avec certitude est plus parfait que douter. Plus parfait! D'où vient que je pense à une chose plus parfaite que je ne le suis nioi-mênie , et à la plus parfaite qui soit possible? Cette idée que j'ai du plus parlait, je né saurais la tenir du néant; je ne saurais non plus la tenir de moi, car il répugne autant que le plus parfait soit une suite et une dépendance du moins parfait, qu'il répugne que de rien procède quelque chose. Reste alors qu'elle me vienne d'une nature supérieure à la mienne, et qui ait en soi toutes les perfections dont je puis avoir quelque idée. Cette nature souverainement parfaite, c'est Dieu. De moi donc, c'est-àdire de la considération de ma pensée , des idées qu'elle renferme, je m'élève à lui. L'idée de Dieu est inséparable de l'idée de moi. Je ne puis avoir l'idée de moi, qui suis une chose pensante, à laquelle il manque plus ou moins, sans avoir l'idée dune chose pensante qui pos sède ce dont je suis privé, ou à laquelle ne manque rien. Comme elle ne peut pas ne pas être ce qu'elle est, et ne pas faire ce qu'elle fait, avec sa vérité essentielle , moi , qui ne puis pas ne pas être son ouvrage, je ne puis pas non plus ne pas être ce que je vois que je suis, avec la même lu mière et la mcme évidence que je vois ce qu «'Ile

est. La cei lilude de l'exislcnce de Dieu s uiiil doiu , pour la confirmer^ à la cerliiude de ma propre exit^lence.

« Qu'est-ce qui m'assure que dans ces deux propositions. Je pense, donc je suis , Dieu est parfait; donc il existe, je dis la vérité? Rien, sinon que je vois clairement et distinctement dans le fond de ma pensée que pour penser il faut être , et que l'idée de la perfection suprême n est possible que parce que l'être parfait, qui est 1 unique fondement de cette idée, existe. Ainsi le moyen de discerner la vérité de Terreur , c'est la perception ( laire et distincte , c'est-à-dire l'évidence.

« L'existence des corps n'est ni aussi certaine , ni aussi évidente que celle de l'âme, puisque l'existence de la pensée, qui suppose celle de l'âme, ne suppose point celle des corps. Elle n'est pas non plus aussi certaine ni aussi évidente que l'existence de Dieu, puisque l'idée de perfection infinie , par laquelle nous le saisissons , tient à l'essence de notre pensée et suppose un être souverainement parfait . au lieu que les sensations ne sont point essentielles à notre pensée, et n'impliquent point la réalité des corps. Cependant, comme il est difficile de se persuader que les sensations ne sont que des illusions, il faut admettre que les corps existent . mais moins invinciblement que Dieu et làmc »

LE CAUTÉSIAMSMF 27

Avant Descarles , je le répèle, Plaloii el Augustin retirent ainsi l'esprit des impressions des sens , des notions qu'il s'est formées sur chaque chose, enfin de toutes les connaissances acquises, et le ramènent à la perception immédiate ou ^ première de soi. De l'idée du bien absolu, qu ils irouvent dans cette perception, ils montent au bien absolu même ou Dieu; la réalité de l'être divin, qu'ils contemplent, leur fait mieux voir celle de leur être propre ; et la conviction de ces deux réalités est pour eux d'un ordre supérieur à la conviction de la réalité des corps.

Mais , comme Descartes , ils ne se battent point à outrance avec le doute; ils ne l'excitent poini de cette manière à les arracher à eux-mêmes, afin qu'en s' arrachant à lui , ils se prennent avec plus de force dans ce qu'ils ont de plus intime ; ils ne secouent point impétueusement, comme Descartes, tout ce qui pourrait leur faire lâcher prise. S'ils se considèrent à part du corps et de Dieu , pour discerner ce qui est réellement nous de ce qui ne l'est pas, et les rapports véritables que nous avons avec Dieu et avec les corps, c'est par occasion et non point par système, comme Descartes. C'est pourquoi ils n'ont pas aussi bien déterminé ces rapports que lui et son école. Égaux en génie à Descartes . ils n'ont point son indépendance et sa force. Leur pensée ne s'est point

28 Li: CAUTtSlAMSME.

recueillie, isolée, comme la sienne. S'ils jugent en maîtres les opinions, ils ne les foulent point aux pieds; ils s'en servent, ou s'en inspirent plus ou moins , et portent toujours quelque trace cV autrui. Dans leurs conceptions, on sent je ne sais quoi d'emprunté; l'originalité pure leur manque.

Descartes rompt avec tout, ne relève que de soi, est souverainement lui-même. Ses Critiques lui parlent d'autorités. «Des autorités, s'écrie-t-il. des autorités à moi qui ignore s'il y a des hommes ! » Il faut que la science humaine s'aïK^antisse avec le vieil homme , qu'elle soit recréée avec l'honmie nouveau, et qu'elle respire l'esprit de force et de vérité qui l'anime. Par le doute, Descartes a abattu l'univers, Dieu et soi. Dans l'action du doute , il s'est relevé lui-même comme une chose qui pense. « Je suis, dit-il, je me vois , je me sens être. Mais que suis-je? Dirai-je que je suis un animal raisonnable ? Non , car il faudrait par après rechercher ce que c'est qu'animal et ce que c'est que raisonnable; et ainsi d'une seule question je tomberais insensiblement en une infinité d autres, plus dilKicilcs et plus embarrassées (1), » et qui le rejeleraient dans les raisoiuiements et les notions de la science courante, doni il s" est oiforcé de sor-

(l; OEuv. dt Deu-., tidil. ilr \1. Cousin, i. 1. |i. 2/10.

l.K CARTKSIAMS.VE. 29

tir, j)our découvrir s'ils ont quelque roiulenieiil solide. Ils ne sont que le produit de la pensée, et c'est la pensée même qu'il cherche. Pour lui , une chose qui pense est la première perception ceitaine, la première apparition de la vérité, apparition primitive, qui ne suppose rien. C'est de là qu'il se définit et qu'il sait ce qu'il esl. Alors la connaissance n'offre, dans son origine, aucun vestige de ce qui était su, ni des impressions de l'extérieur. Elle répond à la vie de l'homme nouveau , dont le principe est la communication intérieure et immédiate avec Dieu . comnmnication interrompue par la chute et rélablie par le christianisme. En voyant qu'il est une chose qui pense, Descaries se discute avec la rigueur géométrique qu'il discuterait une équation, et il voit qu'il n'est qu'une chose qui pense, c'est à-dire qui doute, qui entend, qui affirme, qui nie, qui veut et qui ne veut pas. Il voit en même temps qu'il y a une autre chose qui pense, et dont la notion est sous quelque rapport plutôt en lui que la notion de lui-même; car comment saurait il qu'il doute, qu'il désire, c'est à-dire qu'il lui manque quelque chose, et qu'il n'est pas tout parfait , s'il n'avait aucune idée d'un être parfait, auquel il se compare? Il discute non moins rigoureusement cette notion, dont il déduit l'existence de Dieu. Puisque la notion de Dieu semble pré»

céder dans la pensée la notion que la pensée a de soit , il suit que Dieu , en se manifestant à la j)ensée , la rappelle à elle-même encore plus intimement, s'il est possible , que la manifestation d'elle-même à elle-même. C'est dans les Méditations qu'il faut contempler cette puissante lutte de la pensée avec soi pour se retrouver. Elle est si entraînante qu'on s'y mêle tout entier irrésistiblement. Elle développe en vous des forces qui vous étaient inconnues.

« On trouve dans saint Augustin, dit Fénelon, un bien plus grand effort de génie sur toutes les vérités métaphysiques que dans Descartes. Si un homme éclairé rassemblait toutes les vérités qu'il a répandues dans ses ouvrages, cet extrait, fait avec choix, serait très supérieur aux Méditations de Descaries, quoique ces méditations soient le plus grand effort de l'esprit de ce philosophe (1). » Fénelon confond la métaphysique qui donne la perception ou vue immédiate de l'esprit humain et de Dieu , avec la métaphysique qui emploie celte vue à sonder leur nature. Saint Augustin s' étant fortement livré à celle-ci , et Descaries presque pas, il estnalurel qu'il le surpasse; mais il lui cède sur l'autre, quoiqu'il s'en soit beaucoup

(l) CEuv. de Fén., N'eis lib., l. 1, p. 303. Qiialrième Loiiro sur la leligioii.

LK CARTKSIANISMi;. 31

occupé , comme le prouvent les trois livres contre les académiciens, le second livre du Libre arbilre, les Confessions, et quelques autres de ses écrits.

L'extrait dont parle Fénelon offrirait de la correspondance avec un extrait analogue des Méditations chrétiennes et des Entretiens sur la Métaphysique, de Malebranche; des Nouveaux Essais su? C Entendement humain et de la Théodicée. de Leih nitz ; des Élévations stir les Mystères, des Méditations sur r Évangile et du Traité de la Connaissance de Dieu et de soi-même, de Bossuet ; de la seconde partie du Traité de l Existence de Dieu, de Fénelon lui-même, et de sa Réfutation de Malebranche; mais il n'en offrirait aucune avec les Méditations et le Discours sur la Méthode de Descai tes, qui ont suscité toutes ces grandes productions, mais qui finissent où ces productions commencent.

Descartes ne s'arrête à la philosophie qu'autant qu'il faut pour la renouveler, et s'élance aussitôt vers les découvertes mathématiques et physiques, parce que s'emparer de la nature par la science et par l'industrie était le premier besoin de l'homme, après son retour à Dieu dans le Moyen- Age. L'autre besoin de l'homme régénéré , celui de devenir libre dans la société, ne pouvait être satisfait que plus tard. Avant le christianisme, l'esprit humain avait porté dans toutes les direc-

32 II: (.AUTÉSIANISMK.

lions son arilcui' de connaître; mais il éelioiia toujonrsconlre les corps, et ne réussit qn'à l'égard de Dieu et de soi. Le christianisme ayant pour ohjet de ramener 1" homme à lui-même et à Dieu, favorisa ses efforts dans cette double étude et le détourna d'abord de celle de la nature. Plolin et saint Augustin senfoncertt tout entiers en euxmêmes, et plus encore en Dieu, dépassent Platon, et, entre autres progrès, ils expliquent la Trinité Au dix-septième siècle, il ne reste donc point à r homme de se connaître et de connaître Dieu, pour la première fois, comme l'univers; mais il faut que cette science de Dieu et de soi-même, qui a été pervertie par la scolastique. se régénère; il le faut sans rémission, pour créer la science de la nature. Voilà l'objet du Discours sur la Méthode et des Méditations, et de la première partie des Principes de la Philosophie. Je lai déjà dit, la scolastique roulait sur des abstractions, formées à la fois des sensations et des idées générales. Elle considérait l'être indépendamment de tout être existant, sans excepter Dieu, qui est la plénitude de l'être ; le vrai , le bien . indépendamment de tout esprit qui pense et qui veut . même de Dieu, éternellement pensant et voulant, plénitude de la vérité et du bien ; ainsi de toutes les notions, quelle multipliait , distinguait , divisait à rinfini. notions creuses, et qui n'étaient que des

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mots. Que pouvaient elles avoir de réel, n étant foimées que hors des choses existantes? C'est de ce déluge de vaines subtilités où la pensée, emportée par Aristote , se plonge avec tant d'ardeur et d'abandon , que Descaries la contraint de sortii- pour s'appliquer à ce qui est effectif, en commençant par elle-même et par Dieu. 11 le fait avec une vigueur sans exemple , un succès qui ne laisse rien à désirer, et tel qu'on n'en vit jamais de si rapide et de si fécond. Morte depuis plus de mille ans, la philosophie ressuscite tout d'un coup, se présentant les plus grandes découvertes à la main, et menaçant de tant d'autres qui ne seront pas moindres. Aussitôt elle règne dans la médiocrité comme dans le génie. Partout on discute les connaissances, on remonte aux principes, on cherche des idées claires et fondées, non-seulement les philosophes de profession , mais les théologiens , les orateurs, les moralistes, les politiques, les physiciens, les littérateurs. Elle oblige à consulter la raison ceux même que Platon appelle ses plus intraitables ennemis , je veux dire les poètes. L'antiquité, remise en lumière à la Renaissance, mais jusqu'alors plus admirée que comprise, paraît en ce qu'elle a de grand et de solide. L'esprit humain, revenu à lui-même, distingue et apprécie ce qu'il fit jadis d'important dans un état semblable. Pour ne pas reconnaître ce rappel de l'esprit

;ii LE CARTKSIAMSMK.

iaiiiiaiii à hii-iiièino, il laiU être enseveli clans le jargon des écoles, comme Gassendi (1) et ses pa reils(2). Aussi voyez ce qu'ils opposent à la nouvelle philosophie : ils attaquent le je pense, donc je suis, par la raison qu'il présuppose que tout ce qui pense existe; en sorte que Descartes aurait dû commencer par le démontrer, et puis en conclure sa propre existence.

Descartés les prend en pitié : « Supposer , ré- « pond-il, que la connaissance des propositions « particulières doit toujours être déduite des uni- « verselles, suivant l'ordre des syllogismes de la « dialectique , c'est montrer qu'on sait bien peu " de quelle façon la vérité se doit chercher; car « il est certain que, pour la trouver , on doit tou- « jours commencer par les notions particulières « pour en venir après aux générales, bien qu'on « puisse aussi réciproquement, ayant trouvé les « générales, en déduire d'autres particulières (3).» En effet, qu'est-ce que la vérité, sinon la réalité connue? Or, il n'y a point de réalité ou d'être en général , il n'y a que tel ou tel être. Dieu lui-même, puisqu'il a une substance propre, n'est point un être universel, mais un être singulier au-dessus de toute ligne. Ainsi le fondement premier de

(1) OBhv. de De-^c, t. H , p. 305.

(2) Ibid., t. I, p. ft03.

(J) Ibid , t. II . p. 30.).

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loute connaissance est pour chaque esprit de contempler la réalité de sa substance pensante, d'où ensuite il passe au reste. Par exemple, de ce qu'ail se voit exister en se voyant penser, il en conclut que tout ce qui pense existe. Et s'il veut se rendre raison de la proposition générale, lotit ce qui pense existe , il est obligé de venir à la proposition particulière, je pense, donc f existe, qui ne se conclut d'aucune autre, mais qui naît d'un simple regard de l'esprit sur lui-même. On demandera peut-être (1) pourquoi Descartes ne l'a point expliqué dans les Méditations, mais seulement dans les Réponses aux Objections; je réponds que c'était inutile. La lumière naturelle , l'évidence primitive, essentielle, n'est-elle pas elle-même sa propre explication? Tout ce qu'il aurait pu dire, que serait-ce devant le fait de la pensée ramenée en soi-même et se prenant en flagrante vérité d'existence?

Une autre erreur aussi singulière, c'est celle de Malebr'anche et de Locke , qui prétendent être certains qu'ils existent, tout en soutenant que l'àme ne se connaît point (2). Je sais que je suis, dit le premier, parce que je me sens: mais je ne connais point mon âme par son idée.

(1) M. Cousin , Fraym. phil. sur le vrai sens du cogilo, ergo suiii

(2) Mal. Re'p. à Arnauld. , t. I, p. 209. — Locke, Essai sur l'Ent hum. , liv. IV, ili. IX, ail. 3; liv. IF, cli. xxiii , ait 3.

36 \.K CAUTÉSIANISMK.

Non, (le cela seul que je me sens, je ne sais poini que je suis. Je ne sais pas même que je me sens, car sentir n'est point savoir. Je ne puis savoir que je me sens que par mon intelligence, qui, seule se connaissant, me donne de connaître mon sens intime et d'apprendre que j'existe. Pour savoir que j'existe, il me faut l'idée d'exister. Où la prendre que dans mon existence ? Qu'est-ce que l'y prendre, sinon entendre que j'existe? Qu'est-ce que entendre que j'existe, sinon entendre que je suis quelque chose qui entend ou qui pense; sinon entendie que ce que je trouve dans mon existence, c'est d'entendre ou de penser; enfin sinon entendre que voilà ce que j'y saisis immédiatement de fondamental ? S'il est des êtres qui n'entendent rien, ils n'existent point pour eux, ils n'existent que pour ceux qui les entendent. Quand je pense , que se passe-l-il en moi ? Je comprends d'abord que je suis pensant. De là l'idée de l'être et l'idée de l'intelligence, qui sont inséparables; de là encore l'idée de la vérité , puisque ce que je comprends est bien tel que je le comprends. Je me plais à le comprendre, je m'y attache ; de là l'idée du bien. Ainsi des autres. Toutes ne sont que mon essence pensante ; d'où il suit que nous connaissons notre âme par son idée; que sans son idée, il nous est impossible de savoir qu'elle, ni aucune autre chose existe, puisque son idée est pour nous l'idée

LK CAHTESIANISME 37

(le l'existence, idée nécessaire pour connaîlre l'existence de quoi que ce soit. Malebranche et Locke ne comprennent point le je pense, donc je suis, de leur maître. Que serait-il, qu'un combat de mots, s'il n'était établi sur la conception claire et distincte du sujet qui pense? Ils ne sentent pas que le doute est comme un fouet terrible, dont Descartes frappe des deux mains la pensée sans relâche, jusqu'à ce qu'il l'ait forcée de se replier sur elle-même, et de voir que son être est de penseï*.

« On ne peut nier , dit Locke , que nous u n'ayons en nous quelque chose qui pense; le H doute même que nous avons sur sa nature est H une preuve indubitable de la certitude de son « existence ; mais il faut se résoudre à ignorer de u quelle espèce d'être elle est (1). »

Le doute sur la nature de la chose qui pense en nous, prouve si peu l'existence de cette chose, qu'au contraire il la rend incertaine. Tant que je doute de ce que je suis, comment puis-je assurer que je suis quelque chose de réel , et non pas simplement une apparence, une illusion? Tant que sous l'acte de douter, je n'ai point découvert ce qui doute , tant que je n'ai point vu qu'il subsiste avant et ai)rès cet acte, qu'il est capable d'en produire une infinité de sei)d>lables . et qu'il est indé-

(l) Essai sur VEni. hum.. li\. IV, rhap. m, art. 6.

38 LK CARTÉSIAMSMK. ' ,

pendant de tous, sur quoi m'appuyer pouraffînnei* qu'il existe? Dira-t-on que tout acte suppose une puissance qui le produit? Je le veux ; mais ce principe même, où le prendre, si ce n'est au fond de nous, en y voyant la pensée agir? De quelque côté donc qu'on se tourne, on ne saurait éluder la nécessité de se connaître.

«Il ne semble pas, objectait-on à Descartes, u que ce soit un argument fort certain de notre n existence de ce que nous pensons; car, pour t< être certain que vous pensez , vous devez aupa- « ravant savoir ce que c'est que penser ou que la « pensée, et ce que c'est que votre existence : et, « dans l'ignorance où vous êtes de ces deux choses, » comment pouvez-vous savoir que vous pensez « ou que vous êtes? Puis donc qu'en disant je « pense, vous ne savez pas ce que vous dites, et « qu'en ajoutant donc je suis, vous ne vous en- « tendez pas non plus, que même vous ne savez « pas si vous êtes ou si vous pensez quelque chose. . . « il est évident que vous ne pouvez pas savoir si « vous êtes, ou même si vous pensez (1). »

« C'est une chose très-assurée, répond Descartes, que personne ne peut être certain s'il pense et s'il existe, si premièrement il ne sait ce que c'est que la pensée et que l'existence, non que pour

(1) Desc. OEuv.. t. II, p. 31 R.

LE CARTKSlAMSMIi. 39

cela, il soil besoin d'une science rétléchie ou acquise par une démonstration... il suffit qu'il sache cela par cette sorte de connaissance intérieure qui précède toujours l'acquise (1). »

» Du reste , poursuit Locke , c'est en vain qu'on « voudrait, à cause de cela, douterde son existence, « comme il est déraisonnable, en plusieurs autres u rencontres, denier positivement l'existencedune « chose, parce que nous ne saurions comprendre « sa nature (2). » Pourquoi l'ignorance louchanl la nature de certaines choses, telle que celle du soleil , n'autorise-t-elle pas à douter de leur existence? Parce qu'on ne puise pas l'idée d'existence dans la connaissance de leur nature , mais qu'on leur transporte cette idée, qu'on trouve dans la connaissance de soi-même; aussi est-on loin d'avoir la même certitude de la réalité de leur être que de celle du nôtre , comme on le verra ailleurs.

« Mais pouvez- vous concevoir comment votie « âme pense?» dit Locke (3). Mon âme pense, parce que son essence est de penser, comme celle du triangle d'avoir trois angles. Et il n'y a point h demander comment les essences sont ce qu'elles sont^ il n'y a qu'à le comprendre.

u Vousv trouvez, h la vérilé, que vous pensez :

(1) Ibid , p. 333.

(2) Essai sur l'Jjil. , liv. IV , chap. ni . ail 0.

(3) Rep. à StUUrKifJecf , œuv. de Locke , édit. de lluiri»! . l. V, p. 231

40 LE CAUTÉSIAMSMH.

«je le lioiive aussi; mais je voudrais bleu que « quelqu'un m'apprît comment se fait l'action de u penser (1)? » Dans les choses d'intelligence, on n'apprend rien de personne. Pour soi seul chacun comprend; pour soi seul surtout, chacun comprend qu'il comprend ou qu'il pense. Dès que Locke trouve qu'il pense, il trouve donc qu'il comprend quelque chose; car ne rien comprendre c'est ne pas penser. Or, s'il comprend ce qu'il pense, il comprend sans doute aussi qu'il le comprend, il s'en rend compte; mais se rendre compte d'un acte quelconque de penser, n'est-ce pas justement comprendre ce que demande Locke, c'està-dire comprendre en quoi consiste l'action de penser, qui n'est que l'attention de l'esprit sur luimême ou la vue de soi? «Que si cela passe tout à fait la portée de Locke, ainsi qu'il l'assure, comment peut-il trouver qu'il pense? »

Quoique lui et Malebranche s'accordent à nier la connaissance de nous-mêmes, ce n'est point par la même cause. Asservi à Pimagination, qu'il porte partout, Locke se persuade que la pensée va par images, et qu'elle ne peut atteindre ce qui est au-dessus. Quand il dit qu'il voudrait bien qu'on lui apprît comment se l'ait l'action de penser, c'est sans aucun doute qu'il voudrait qu'on

(t) Ihid

LE CARTÉSIANISME. * kl

le lui figurât. Malebranche, au contraire, est pour les idées: mais il croit qu'il n'y en a qu'en Dieu, et que c'est en lui que nous entendons tout ce qu'il nous est donné d'entendre; et comme nous ne pouvons apercevoir en Dieu que ce qui est éternel, par exemple , les vérités des mathématiques , les principes du vrai , du bien , et non pas les substances créées, Malebranche est entraîné à soutenir que n'y voyant pas l'âme , l'ame nous est inconnue. C'est l'esprit de système qui l'égaré, tandis que Locke, c'est l'esclavage des sensations. Le premier détourne les yeux d'une lumière qui le frappe, le second ne la voit pas. De là vient que Malebranche, éclairé en partie malgré lui, lombe plus souvent en contradiction. « Il affirme. « observe Arnauld, qu'après y avoir sérieusement u pensé , on ne peut douter que V essence de V esprit « ne réside dans la pensée (1). Peut-on dire certai- <( nement en quoi consiste l'essence d'une chose « dont on n'aurait point d'idée ? 11 ajoute plus loin « qu'il n'est pas possible de concevoir un esprit qui « ne pense point, quoiqu'il soit fort facile d'en K concevoir un qui ne sente point , qui n'imagine « point (2). On peut voir beaucoup d'autres choses (< semblables dans le même endroit, qui montrent « manifestement, ou qu'il avance cela téméraiie-

(I) Rech de la VérUé . li\. III , pari i, cliap. i, ail 1. {'2] Ibid

i2 LK CAIITÉSIAMSMK.

« iiieiU el sans savoir ce qu'il dit , ou qu'il connail i< mieux qu'il ne le dit la nature de son âme (1). >■

Pour établir cette ignorance de l'âme, qu'il affecte par principe, et qu'il n'a réellement pas , Malebranche ne peut donner que des raisons singulières. Arnauld les a réduites h dix principales: j'en rapporterai deux, avec la réfutation dont il les accompagne. « // est nécessaire, dit Malebranche, de faire de longs raisonnements, pour s empêcher de confondre l'âme avec le corps. Mais si ron avait une idée claire de Vâme, comme Von en a du corps, certainement on ne serait point obligé de prendre tous ces détours pour la distinguer de lui, cela se découvrirait d'une simple vue, et avec autant de facilité qu'on reconnaît que le carré nest pas le cercle » (2).

« Cet endroit et beaucoup d'autres semblables, n répond Arnauld, font voir que cet auteur s'i- « magine qu'on ne connaît point par une idée « claire ce qu'on ne découvre point par une sim- « pie vue, mais qu'on ne saurait savoir que par rai

« sonnement On doit appeler idée claire la

u perception de tout ce que nous connaissons clai u remenl par des raisonnements , quelque longs « qu'ils puissent être, pourvu qu'ils soient dé » monstralifs. aussi bien que d<' tout <o que nous

(l) Vraies el fausses »deei,cli. \.\i\.

(2^ Rcr/i 'le ]a l'iri/c, éclaircisf^cmenl XI.

I,K CARTKSIAMSMK. V.'?

« ( onmiissons clairement d'une autre inanièie. « El il faut bien qu'il en demeure d'accord, puis- « qu'il veut que nous reconnaissions par des idées u claires toutes les propriétés de l'étendue. Garnie « ra-t-il qu'il y en ait une infinité qui ne s'aperçoi- « vent point d'une simple vue, mais qu'on n'a pu '« découvrir que par de longs raisonnements? Est- «< ce que Pythagore n'a eu qu'à consulter l'idée du u rectangle , du triangle et du carré pour décou- « vrir d'une simple vue que le carré de la base « devait être égal aux carrés des deux autres côtés? « Est-ce qu'Archimède n'a eu qu'à consulter l'idée « de la sphère pour découvrir d'une simple vue » que l'étendue de sa surface devait être qua- « druple de l'aire de l'un de ses grands cercles? « Toutes les propriétés des sections coniques se H découvrent-elles d'une simple vue? Or, Male- « branche s'est déclaré trop hautement le protec- « leur de Vidée claire de l'étendue , pour ne pas » vouloir que tout cela ne se voie par des idées « claires. Il a donc deux poids et deux mesures , « lorsque, pour avoir plus de moyen de soutenir que » nous n'avons pas d'idée claire de notre ame, il « s'avise de prétendre qu'on ne voit par une idéc^ <i claire, que ce que l'on découvre d'une sinq>l< '< vue, sans avoir besoin de raisonnement (1). >

(l) Vraies et fausses idées, ih. xxiii

'*'^ " LK CARTESIANISME.

Ariiauld pourrait même nier qu'il faille des raisonnements longs, ni courts, pour distinguer l'âme du corps, c'est-à-dire qu'il faille y arriver de conséquence en conséquence , en partant de quelque principe. Dans ses Ji^d?7«//o?is, Descartes paraît beaucoup raisonner, mais ce ne sont que des réflexions vigoureuses, par lesquelles l'âme se démêle de ses préjugés, revient à elle-même, se voit distincte du corps, et cette distinction est le résultat des efforts qu'elle fait pour s'affranchir , et non point la conclusion d'aucun argument. El sur quoi Descartes s'appuierait-il pour raisonner, lorsqu'il commence par chasser toute connaissance, toute notion , par conséquent tout prin cipe?

« Voici , continue Arnauld, une autre raison de « Malebranche ->■> : Je crois pouvoir dire que l'ignorance où sont la plupart des hommes, à l'égard de leur âme, de sa dislinction d'avec le corps, de sa spiritualité , de son immortalité et de ses autres propriétés, suffit pour prouver évidemment que l'on n'en a point d'idée claire et distincte. Cl Si les erreurs des hommes et les doutes '< déraisonnables qu'ils ont tous les jours sur des u choses très-certaines, peuvent être allégués pour u prouver que nous n'avons pas d'idées claires des « choses dont il leur plaît de douter, il n y a plus n rien dont on puisse dire que nous avons des idées

LK CAIlTÉSIAMSMi: /,5

" claires. Car y a-t-il rien dont les scepiiqiies et « les pyrrhoniens n'aient fait profession de douter? u Que si , de ce général , nous descendons au par- '« ticulier, connnent Malebranche n'a-l-il pas vu <i qu'on n'avait pas moins de droit de conclure de « ce qu'il dit que les hommes n'ont point d'idée « claire et distincte de leur corps? Car les épicuu riens n'ont nié la spiritualité et l'immortalité de u l'âme, que parce qu'ils ont cru que leur corps « était capable de penser. Et il n'y a encore pré- <( seulement que Irop d'impies qui sont dans le « même sentiment. Or, si les uns et les autres « avaient eu une idée claire de leur corps, ils n'auu raient pas eu cette pensée , puisque , selon cet « auteur , quand on a une idée claire d'une chose, tt on voit sans peine et d'une vue simple ce qu'elle « enferme et ce qu'elle exclut. Donc cette raison u ne prouve rien , ou elle prouve autant contre la ce clarté de l'idée du corps ou de l'étendue, que « contre la clarté de celle de l'âme (1). » Il faut savoir que , d'après Malebranche , nous avons une idée claire et distincte du corps, qu'il fait consistei* dans l'étendue seule. N'avoir qu'une idée confuse et obscure de l'âme;, ou ne pas en avoir du tout, c'est pour lui la même chose. Cependant, comme quelqu'un qui n'est pas sûr de soi , il emploie or-

1) Ihd.

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(linairoiiicntlaproMiièn' expression, qui esl moins dure.

Malebianche, en nianl que lame se connaisse, la retire d'elle-même , oîi Descaries l'a rappelée, et ruine l'un des deux fondements de la philosophie ; il ruine l'autre, en niant qu'elle connaisse Dieu par une idée qu'elle ait en soi; car il prétend qu'elle ne le connaît que parce qu'il agit sur elle, qu'il la presse et la pénètre de sa substance. A cet égard , Malebranche détruit l'œuvre de Descartes; mais, sous un autre rapport, il la continue , prenant la philosophie où Descartes l'a laissée, c'est-à-diie au rappel de la pensée à soi et à Dieu , et étudiant la nature des idées , celle de Dieu, cherchant le motif qu'il a eu de créer, les lois générales des choses , le système du monde et la destinée de Thomme.

Locke, qui nie non-seulement que l'âme se connaisse, mais qu'elle connaisse Dieu d'aucune sorte, lout en soutenant, [iar inconséquence, quelle peut démontrer qu'il existe, Locke renverse aussi, à plus forte raison, la philosophie et l'œuvre de Descartes; cependant il la continue de même en un certain sens , mais dégradée. Si Descartes a ramené la pensée à soi ou aux notions primitives, il n a [joint examiné comment nous arrivons ii chacune d'elles en particulier, excepté h celles de ràm<' n (le Dieu : c'est ce (jue Locke entreprend de