LH «lAKIKSIAMSMK

vision en Dieu de celui-ci (1). Déjà nous avons signalé el expliqué celle coïncidence singulière. Il a été réfuté méthodiquement et de point en point par Leibnilz dans les Nouveaux Essais sur f entendement humain. La grande question enti-e eux débattue est de savoir s'il y a des idées innées. Locke emploie le premier des quatre livres de son Essai sur V entendement humain à conjballre l'affirmalive ; le second à indiquer comment ces idées nous viennent de la sensation ou de la réflexion , laquelle, comme nous venons de l'observer, lient chez lui aux impressions sensibles; le troisième et le quatrième à examiner, d'après ce principe, le langage et la nature, l'étendue et la limite de nos connaissances. L'ouvrage de Leibnilz est distribué sur le même plan ; l'auteur y suit pied h pied son adversaire. Lorsqu'il attaque les idées innées, Locke confond toujours l'idée avec la perception , place l'idée dans la connaissance, et ne peut concevoir qu il y ait en nous des idées que nous ne connaissons pas. En effet, il serait bizarre que nos connaissances nous fussent inconnues. C'est pourquoi, sous le nom d'idées , il combat des propositions comme innées, telle que celle-ci : il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas. On conçoit que, de celle manière, il aurait beau yw.

[I) An. ixi).

LE CAKTÉSIANISMK. 129

LeiljJiitz se voit obligé jusqu'à riiiipalieiKe de relever celle confusion. « On pourra donc dire, objecte Locke , qu'il y a des vërilës gi-avées dans rânie que Tânie n'a pourlant jamais connues , et qu'elle ne connaîtra peut-être jamais, » ce qui me paraît étrange. «Je n'y vois aucune absurdité , répond Leibnilz, quoique aussi on ne puisse point assurer qu'il y ait de telles vérités. » — Locke. « Mais n'est-il pas viai que si ces mots être dans C entendement emporlent quelque chose de positif, ils signifient être aperçu et compris yar V entendement . » — Leibnitz. «Ils nous signifient tout autre chose ; c'est assez que ce qui est dans l'enlendenient y puisse être trouvé, et que les soun es ou preuves originelles des vérités dont il s'agit, ne soient que dans l'entendement. Les sens peuvent insinuer, justifier et confirmer ces vérités , mais non pas en démontrer la certitude iumjanquable et perpétuelle. » — Locke. « ^' est-il pas vrai que les vérités sont postérieures aux idées dont elles naissent? Or, les idées viennent des sens.» — Leibnitz. «Les idées iniellectuelles, qui sont la source des véiités nécessaires ne viennent point des sens. » — Locke. « Ne se peut-il point que les idées viennent du dehors?»— Leibnilz. «Il faudrait donc que nous fussions nous-mêmes hors de nous, car les idées intellectuelles ou de réflexions sont tirées de notre rspi'it. Je voudrais bien savoir connnent nous pour- U y

ICO LE CARTÉSIANISMK.

rions avoir l'idée de l'être si nous n'étions des êtres nous-mêmes, et ne trouvions ainsi Tètre en nous (1). »

« Les idées de l'être, du possible, du même, sont si bien innées, qu'elles entrent dans toutes nos pensées et raisonnements , et je les regarde comme des choses essentielles h notre esprit. iMais j'ai dit qu'on n'y fait pas toujours une attention parliculière , et qu'on ne les démêle qu'avec le temps. Je me suis servi de la comparaison d'une pierre de marbre qui aurait des veines, plutôt que dune pierre de marbre toute unie, ou de tablettes vides, c'est-à-dire de ce qu'on appelle tabula rasa chez les philosophes ; car si l'âme ressemblait à ces tablettes vides, les vérités seraient en nous comme la figure d'Hercule est dans un marbre, quand le marbre est tout à fait indifférent à recevoir cette figure ou quelque autre. Mais s'il y avait dans la pierre des veines qui marquassent la figure d'Hercule préférablement à d'auties figures, cette pierre y serait plus déterminée, et Hercule y serait inné en quelque façon, quoiqu'il fallût du travail pour découvrir ces veines, et pour nettoyer, par la politure, en retranchant ce qui les empêche de paraître. C'est ainsi que les -dées et les vérités sont innées, comme des in-

(1) Nouv. essaù sur VRnt,^ Ed. de Raspo , p^ 35 cl sui\.

L1Î GAUTÉSIAMSME. 131

l'iiîialions, des disposiiions, des habiliides ou des virUialilésiialurelles, et non pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions, souvent insensibles, qui y président (1). Je crois avec Plalon, et même avec lÉcole, et avec tous ceux qui prennent dans celte signification le passage de saint Paul (2), où il est marqué que la loi de Dieu est écrite dans les âmes, je crois que l'âme contient originairement les principes de plusieurs notions et doctrines que les objets extérieurs réveillent seulement dans les occasions. Les stoïciens appelaient ces principes notions communes, prolepses, c'està-dire des assomplions fondamenlales, ou ce qu'on prend pour accordé d'avance. Les mathématiciens les appellent notions communes , x.civà; ev-Kja?. Les philosophes modernes leur donnent d'autres beaux noms, et Jules Scaliger, particulièrement, les nommait setnina œleimitatis, item zopyra, comme voulant dire des feux vivants, des traits lumineux, cachés au dedans de nous, que la rencontre des sens et des objets extérieurs fait paraître comme des étincelles que le choc fait sortir du fusil; et ce n'est pas sans raison qu'on croit que ces éclats marquent quelque chose de divin et d'éternel,

(1) Ibid., avant-propos, p. 7.

(2) Rom., ch. Il, art. 15.

132 LK CAUTKSIAMSMK.

i\m paraît surtout dans les vérités nécessaires (1). 11 est vrai, il ne faut pas s'imaginer qu'on puisse |

lire dans l'âme ces éternelles lois de la raison à livre ouvert, comme l'édit du préleur se lit sur son album, sans peine et sans recherche; mais c'est assez qu'on les puisse découvrir en nous à force d'attention, à quoi les occasions sont fournies par les sens (2). »

«J'ai dit encore que noussommespourainsi dire innés à nous-mêmes; et puisque nous sommes des êtres, l'être nous est inné, et la connaissance de l'être est enveloppée dans celle que nous avons de nous-mêmes (3) : et sans les idées intellectuelles nous n'aurions point de science , nous n'aurions pas même la raison (4). Ce qui nous rend capables de raison, de science, et nous (îistini;ue des simples animaux, c'est la connaissance des vérités nécessaires, éternelles, parce qu'elle nous élève à la connaissance de Dieu et de nous-mêmes. En effet, n'est-ce pas à cette connaissance et aux abstractions qu'elle nous permet de faire, que nous devons de produire des actes réfléchis , par lesquels nous concevons ce qu'on appelle jnoi , nous considérons en nous tantôt une chose, tantôt

(1) ibid., p. .'».

(2) Ihid., p. 5.

(3J Ihid., p. 58. (Û] Ibid., p. 57.

Llî CARTÉSIANIS.MIi:. 133

une autre, et en uous pensant nous-uiènie, nous acquérons l'idée de l'être, de la substance simple ou composée, de l'immatériel, même lidée de Dieu, concevant en lui sans limite ce qui est limité en nous (1)? »

Les idées innées rétablies dans l'âme ramènent aux idées en Dieu , et il est évident que, lorsqu'on perd l'un ou l'autre de ces deux points, on doit se perdre ou en Dieu avec Malebrancbe, ou en nous avec Arnauld et Régis , ou dans les sens avec Locke. Leibnilz rappelle la philosophie de ces abhnes, et tant qu'il n'est pas systématique, il la maintient dans la première tendance de Descartes et dans la voie de la vie. Du reste , il n'est pas le seul ; Boursier le seconde. « Ce ne serait point assez de s'imaginer que notre âme est active seulement parce qu'elle reçoit de Dieu ses modalités, qui sont des actions, sans qu'elle-même contribue à les produire... L'âme,

(1) « Eniiii vero cognitio veriLalum iiecessaiiarum, et œleniarum est id, qiiod nos ab aiiimaïuibus siiuplicibiis dislinguit, et ralionis ac scienliaruni compotes reddit, diini nos ad cognitionein nostri,atqiie Dei élevât... Cognitioni veritatum necessariarum, et earuiii al)stractionibiis acccpliim referri débet, quod ad actus réflexes elevati siiinus, quorum vi istud cogilamiis, quod Ego appellatur, et hoc vel istud iii iiobis esse considaranius. El inde etiam est, quod nosnict ipsos cogitantes, de ente, de subssianlia cum siniplici, tum coniposila, de iuimateriali, et ips» Dec cogitemus, duin concipimus, quod innol>is liniitatiim est, in ipso sine iiniitibus, rxistoiT. » O^., 1. II, p. i'\.

13i EK CARTÉSIANISME.

par ra|>iJOi't à ses actions , est une cause qui produit son effet... Qu'elle n'ait sur ses propres actions d'autre pouvoir que celui d'une cause occasionnelle, c'est ce qu'on ne peut admettre sans donner atteinte h son activité et sans confondre les idées les plus naturelles; car elles nous font concevoir les esprits comme des êtres pleins de vie, de force et de mouvement... Dans l'entendement, on trouve certaines connaissances primitives et foncières qui sont comme les principes et les sources des autres connaissances... La connaissance de l'esprit, par exemple, est la source de beaucoup de connaissances métaphysiques. Lorsque celte connaissance, encore faible et étroite vient à se dilater et à acquérii- de nouveaux de^ grés, on ne peut pas douter de deux choses : la première , que l'une de ces connaissances ne contribue à former l'autre; que la seconde ne renferme quelque chose de la première; qu'une connaissance qui est conséquence par rapport au principe ne devienne principe à son tour par rapport à une autre conséquence: que toutes ces connaissances n'empiètent I une sur l'autre, qu'elles ne s'emboîtent, qu'elles ne s'enlacent comme les anneaux d'une chaîne, en sorte que pour atteindre d'une extrémité h Tautie. il faille passer pnr le milieu. Ln seconde chose dont on ne peut dout(M' dans le progrès, c est rpio tout cet amas el ce tissu

LE CAUTÉSIAMSME. d35

tle connaissances n'est que le même être giossi et augmenté; que toutes ces diverses connaissances développent la première; que ce sont des membres et des branches, mais des membres et des branches qui ne sont qu'un avec la tige (1 ).

«La connaissance de l'être fini suppose la connaissance de l'être inlini. 11 est pourtant vrai que la connaissance des êtres finis nous conduit à la connaissance de Dieu , parce que la connaissance des êtres finis nous fait faire attention h cette connaissance primitive de la divinité que Dieu a gravée dans le fond de notre âme, en la créant h son image... La preuve de l'existence de Dieu, tirée de l'exislence des créatures, est une preuve excellente en son genre, mais elle n'est pas la cause efficiente de la connaissance de Dieu, puisque celle connaissance est antérieurement à tout gravée dans mon âme, et qu'elle est domiée à tout homme en naissant... Mais notre esprit ne se donne pas tout seul la connaissance de Dieu... Il est certain que nos connaissances contiennent certaines perfections qui se trouvent en Dieu : je connais, Dieu connaît aussi ; njais son intelligence est infinie et souveraine, la mienne ne l'est pas : il est donc vrai que mes connaissances représentent Dieu en quel-

(I) De l'action deDicu sur /es créatures, nouv. édit. 171/1, t. II, section vu, pari. I, cliap. xiv.

136 LE CARTIvSlAMSME.

que chose, mon ànie est créée à son iiiuige. il est vrai encore que loules mes connaissances sont capables de me conduire h la connaissance de Dieu , parce qu'en faisant réflexion sur la moindre de mes connaissances, el remontant de degré en degré, je découvrirai, et je léiai attention h l'idée de Dieu, qui est gravée au fond de mon âme (1). »

Toutefois, comme s'il oubliait ce qu'il vient de dire , que nous avons une idée innée de Dieu , Boursier prétend que nous voyons Dieu immédiatement en lui-même, selon lopinion de Malebranche (2). Son ouvrage est assez mal digéré.

Bossuet s'engage peu dans les controverses philosophiques; mais le besoin d'expliquer les dogmes religieux le conduit quelquefois à proclamer les vrais principes de la connaissance : h L''idée que nous portons naturellement dans notre fond de la perfection de Dieu, en sorte que nous penchons naturellement à lui attribuer ce qu'il y a de plus parfait, était si vive dans le premier homme, que rien ne la pouvait offusquer (3) » « La connaissance n'est autre chose que la substance de l'âme affectée d'une certaine façon, et la volonté n'est autre chose que la substance de l'âme affectée dune autre. Quand je change ou de pensée ou de

(1) Ibid. T. I, sec. m, rliap. m.

(2) T. I, sect. III, cliap. m.

(3) Èlév. sur les mytl., \n' seiiiainf, «'légation i».

/^a^Âcif^H^J^ O^^M^vi- ,4

*-^2-<t**^ ^jrf^ <*'

LE CARTKSIANISMK. 1.37

vuloiilé, ai-jc celle volonté ou celle pensée sans que n)a substance y enlie? Sans doute elle y entre; el tout cela au fond n'est autre chose que ma sul)slance alTectée, diversifiée, modifiée de diiîéienles manières, mais dans son fond toujoui'S la même. Car en changeant de pensée, je ne change pas de substance; el ma subslance demeure toujours un;' pendant que mes pensées \onl et viennent, et pendant que ma volonté va se distinguant de mon ame d'où elle ne cesse de soitir, de même que ma connaissance va se distinguant de mon être, d'où elle sort j^areillement; et pendant que toutes les deux, je veux dire ma connaissance et ma volonté, se distinguent en tant de manières et se portent successivement à tant de divers objets, ma substance est toujoui's la même dans son fond, quoiqu'elle entre tout entière dans toutes ces manières d'être si diflerentes(l).« Est-ce là expri mer énergiquement que la connaissance ou les idées qui en sont la source ont un fondeuient en nous? Voici leur fondement en Dieu : u C'est en lui, dune certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois les vérités éternelles; et les voir, c'est me tournera celui (jui est immuablement toute véiité et recevoir ses luuiières(2). »

(1) Ibid., Il' sciiiain^, t-;é\ali(in vi.

(2) Cuniiaissavce de Dieu el de soi-wu'mic, rliap. iv, nrt. ■"».

138 LE CARTKSIAMSMK.

Dirons-nous que Locke enseigne l'acliviié tle l'àme, soit à regard de l'enlendement, soil à l'égard de la volonté (1)? Quelle triste activité, qui ne va qu'à opérer sur des impressions sensibles, externes ou iniernes

Une conséquence habituelle du sensualisme, el qui seule suffirait pour le confondre, c'est d'admettre un espace éternel, infini, qu'il appelle le vide. Il devrait expliquer par où il est arrivé h l'existence de cet espace pur, qu'il ne peut ni sentir ni imaginer. Locke (2) et les autres philosophes sensualisles, soit matérialistes, soit spirilualistes, qui ont cédé au besoin de reconnaître un espace semblable, dont l'idée est indestructible dans notre esprit, n'ont trop su ])endant longtemps où le placer, ni même ce qu'il était. Malebranche, le premier, a dissipé l'incertitude, en distinguant mieux deux sortes d'étendues , l'une intelligible, l'autre sensible. Alors retendue intelligible, partie intégrante de Dieu, se trouve être l'espace pur, infini, incréé; tandis que l'étendue sensible résulte de la collection des corps renfermés dans la création. Il emploie cette distinction à combattre Spinosa. «L'étendue intelligible , dit-il, est éternelle, immense , nécessaire ; c'est l'immensité de l'être divin, c est ce que l'esprit conlemple lors-

{^) Essai sur l'ente nd.. \\\. Il, rli.ip. xxi. (2) Ensai, liv. U , cliap. xiii.

LE CAUTKSIAMSME. 139

(ju'il pense h liiilini. L'autre espèce deleiuliie esl celle qui esl créée, c'est la matière dont le monde esl composé... Ce monde a commencé, el peut cesser d'être. 11 a certaines bornes qu'il peut ne j>oint avoir... L'étendue intelligible nous paraît éternelle , nécessaire , infinie , croyez-îe ; mais ne croyez pas que le monde soit éternel, ni que la matière qui le compose soit immense, éternelle, nécessaire; n'attribuez pas à la créatuie ce qui n'appartient qu'au Créateur... Vous n'avez pas raison de croire qu'il y ait seulement un i)ied d'étendue matérielle, quoique vous ayez présente à l'esprit une immensité infinie d'étendue intelligible; bien loin que vous en deviez juger que le monde est infini et que la création est inq^ossible, comme fait Spinosa (1). » Ceci est développé fort au long dans la première lettre contre la défense d'Arnauld , relative au livre des Vraies et des Fausses Idées (2). Il est singulier qu'Arnauld n'ait cessé de l'accuser de mettre en Dieu lélendue matérielle. Sans doute Malebranche aurait dû le faire, puisqu'il ravissais l'activité aux corps, qui par là se résolvaient en Dieu. Mais ce n'est pas sur cette erreur qu'Ainauld s'appuie, c'est sur ce que Malebranche parle d'une étendue intelligible en Dieu.

(1) Médit, chrét., IX.

(2) Br'p. n Arn., t. I, p. 321.

\M lE CARTÉSIAMSMi:.

Faute tl"a\<tif (lislinu;u(' ces deux éteiuliies. Dos cnrles incline à reiulie l'univers infini. La matière qui le compose, suivaiit lui, ua point de boiiies, « parce que, quehjue i)art où nous en voulions feindre, nous pouvons encore imaginer au delii des espaces indéfiniment entendus, que nous n imaginons pas seulement, mais que nous concevons être tels en efîet que nous les imaginons, de sorte «pi'ils conliennent un corps indéfiniment étendu ; car l'idée de I étendue que nous concevons, en (|uel<pie espace que ce soit, est la vraie idée (|ue nous devons avoir du corps (1). M'ayant aucune raison poui* prouver, et même ne pouvant concevoir qne le monde ail des bornes, je le nonnne indéfini\ mais je ne [)uis nier pour cela quil n'en ait [)eul-èlre quelijues-unes qui sont connues de Dieu, bien qu'elles me soient incompréhensibles : c'est pourquoi je ne dis pas absolument qu'il est injini (2). » Cela pourrait recevoir quelque sens plan sible, si Descartes distinguait rindédni, qui se renconli'e dans l'imagination, de l'infini, qui appartient à l'entendement, puis l'infini lelalif de l'infini absolu. Pour l'imagination le jnonde est sans borne, assignable, ou indéfini; pour l'entendement, il est un infini relatif, car s'il renferme une inll-

(1) Prin.de la plnl.. )>;irt. 2, nrt. 21. f>;T. X, p. .'|7.

i.K cAin ksiAMsMi:. 141

nilé de rljoscs, il y a une inlinilé d'aïUies mondes possibles, dont ehaeun en eonlienl anssi une inlinilé; d'ailleurs le njonde exis:anl , el même lous les mondes possibles, sonl nuis devant l'étendue intelligd)le qui est en Dieu. Mais il est ( lair que Desearles plaee son indéfini dans l'entendement comme dans l'imaginalion , puis(ju'il parle de bornes h lui incou)préhensibles; par conséquent il en fait un infmi réel, et de i)lus un infini absolu, puis(}u"il ne parle ni là ni ailleurs d'infini relatif quant à l'univers. Dès lors 1 univeis ou rétendue matérielle partage f infinité de Dieu. Celle tendance a pu se joindre à celle d'anéantir l'activité des créatures, pour eniportei' Spinosa. On se ra|)pelle néanmoins que celui-ci conçoit une étendue intelligible, quoiqu'il ne lui donne pas ce nom; d'où il faut concluie que la tendance que nous signalons n'a pas contiibué beaucoup à l'égarei'.

D'après Leibnilz, l'espace est « un rapport, un ordre, non-seulement entre les existants, mais encore entre les possibles comme s'ils existaienl. Mais sa vérité et réalité est fondée en Dieu, comme toutes les vérités éternelles (1). » Ici il y a confusion de l'espace créé avec l'espace incréé, puisque les existants, qui devraient foiiner le premier,

(1) Nouv. essais. Liv. II, cliap. xiii, art. 17.

li-2 LK CARTÉSIANISMK.

sont mis sur la même ligne que les possibles, qui devraient former le second, et que l'espace, sans désignation de créé ou d'incréé, est donné à la fois comme un rapport entre les uns et un rapport entre les autres. Si plus loin (1) Leibnilz dit que « l'espace est un ordre, mais que Dieu en est la source, » ce qui semblerait distinguer le créé de lincréé, il comprend sans doiile encore dans le mot ordre, les monades possibles aussi bien que les monades existantes A supposer qu'il entendît par incréé la source même des possibles ou Dieu, la confusion subsisterait toujours, vu que les possibles, c'est-à-dire les idées élernelles des êtres ne diffèrent point réellement de Dieu, dont elles forment la raison. Je parle d'espace créé au lieu d'espace matériel, parce que, selon l'auteur . la matière n'est qu'un mot, qu'il n'y a de réel que les monades, principes actifs, indivisibles, immatériels. De ce qu'il ne compose la substance que de force, il se trouve obligé de faire consister l'espace dans l'ordre, cesl-à-dire dans le rapport des idées qui représentent en Dieu les êtres, et non de le mettre, comme Malebranche. dans l'étendue intelligible, qui pour Leibnitz n'existe pas, la substance divine ou monade souveraine n éinnt que force, de même que les autres.

(1) Ibid.

LK CARIESIAMSMK. 143

AU sujet de l'espace, Leibniiz eut avec Newton et Clarke, sou avocat, une longue et vive discussion. A l'exemple d'Épicure, ceux-ci faisaient d'aboi'd mouvoir les corps dans l'espace, puis ils supposaient l'espace un allribut de Dieu; Newton même l'appelait son Sensoîitim. Possit corpora omnia in infinito suo uniformi sensoHo move- /T (1). Quoiqu'ils dislinguent l'espace des corps, comme ils prétendent que les corps se meuvent dans l'espace, il semble qu'ils le matérialisent, et Dieu avec lui. Selon Clarke, «notre imaginalion considère dans l'espace, qui n'a point de bornes et qui n'en peut avoir, telle partie ou telle quantité qu'elle juge à propos d'y considérer... Ces espaces bornés sont des parties de l'espace infini, dans lesquelles les substances bornées existent (2). » On se demande comment les parties de l'espace dans lesquelles existent les substances bornées, et qui sans doute ont comme elles une longueur, une largeur, une profondeui* sensibles, ne sont point corporelles , et comment l'espace lui-même peut être « essentiellement simple et absolument indivisible (3), » Plus Clarke s'efforce de l'expliquer, moins il est clair. «L'espace est toujours et sans

(1) Opliqiie, (itiostion 31'=, sur la fin , ou p. 328, «niit. de Clarke, 17Z|0.

(2) Op. Leibnilzii, t. n,p. 17t).

(3) Ihid.,\). 137.

144 Li: CAIUKSIANIS.MK.

variullon, l' iminrnstlé diiii être immense, ijui ne cesse jamais d'être le même. . . L'iinmonsilc n'esl pas inoinsfSS^/i/<>//(?àDieiiquesonéleniilé. Les parties de r immensité élant toiil à lail difierenles des \yAVùes matérielles, scpai^ubles, divisibles et mobiles, (l'on naît la corniplibilité, elles n'empôchenl pas riiiiniensité tlèlie essenliellemenl simple, comme les paitiesde la din'ée n'empêchent pas que la même simplicité ne soil essentielle à l'élernilé (1). » Non. les parties de la durée n'empêchent point que la même simplicité ne soit essentielle h l'éter-nité; mais il est question de savoir si les parties de la durée, les heures, les jours, les mois, les années subsistent et s'écoulent dans lelernilé, coimneClarke veut que les corps subsistent et se meuvent dans linnnensité. Qui ne sait que le lejiq^s est hors de lélernité et à une distance infiniment infinie d'elle? De même les corps sont h une distance infiniment intinie de liannensité. Les paroles de saint Paul, rapportées par lauteur, que nous avons en Dieu la vie, le mouvement et Vêtre (2), n'ont aucun trait à l'espace; elles signifient seulement qu'il ne se fait rien en nous où Dieu n'ait la principale part; qu'il pense, qu il veut, qu'il agit , qu'il vit avec nous, ou que nous pensons, voulons, agissons et vivons

(1) Ihid., p. 176.

(2) Acl. XVn, arl. 28.

LE CAUTESIANISMK. \kb

en lui el avec lui. Il s'agit de la dépendance oii les causes secondes sont de la cause première, d'un rapport de nature, et nullement d'étendue. Que conclure, sinon que Clarke ne savait point discernerrespace pur, et qu'il seiilendait rarement luimême? De son côté Leibnitz, portant dans la discussion les idées que nous avons examinées , ne résolvait pas toujours les difficultés dune manière satisfaisante. Cependant Malebranche avait pui)lié dès longtemps sa distinction si juste et si nette entre l'étendue intelligible et l'étendue matérielle. Pourquoi n'a-t-elle point été adoptée? Suivant nous, c'est parce qu il ne l'a pas accompagnée de la théorie de la substance, qui lui aurait servi de londement. Il a compléteiltient manqué cette théorie dans les créatures, et ne la qu'ébauchée dans Dieu

SFXTION II

DK L EXISTENCE DES CORl'S,

S'arracher aux sens, renier en soi, se saisir dans les idées générales qui nous constituent, avec ridée générale de perfection infinie, saisir Dieu ; puis, sur l'indication des sens et à travers eux. aller saisir lescorpsautantqu'il est possible: voilà ce qu'a fait Descartes et ce que l'on doit faire. On ne peut

!'l6 LK CAHTÉSIAMSME

obtenir de l'existence des corps une connaissance directe ni entièrement certaine, comme de l'existence de l'àme et de celle de Dieu. Nous avons une preuve directe et entièrement certaine de Tànie, parce que l'âme est l'ensemble vivant même des idées générales qui sont notre fond, comme on le voit, co/mne on l'expérimente dans cbacpie acte de pensée, par la lumière de la raison, par l'impression du sens intime; nous avons une preuve directe et entièrement certaine de Dieu, parce que chacune de nos idées nous élève aux idées cor respondantes qui sont le fond propre de Dieu, et que son existence est impliquée dans chacune d'elles, par exemple, dans l'idée de perfection inlinie et dans celle d'être nécessaire. Or, les corps, pas plus celui qui nous appartient que les autres, ne sont, comme lame, les idées humaines, et attestés par la lumière intérieure et le sens intime, ni, comme Dieu, inipliqués par chaque idée divine. Écoulons Descartes: «J'apporte, dit- il. toutes les raisons desquelles on peut conclure l'existence des choses matérielles; non que je les juge fort utiles pour prouver ce qu* elles prouvent. à savoir qu'il y a un monde, que les hommes ont des corps , et autres choses semblables, qui n'ont jamais été mises en doute par aucun homme de bon sens , mais parce qu'en les considérant de près, l'on vient à connaître (pi'elles ne sont

LK CAKTÉSIAMSaiE. IW

pas si Ternies ni si évidentes que celles qui nous conduisent h la connaissance de Bieu et de notre âme; en sorte que celles-ci sont les plus certaines et les plus évidentes qui puissent tomber en la counaissance de l'esprit humain, et c'est tout ce que j'ai eu dessein de prouver dans ces six méditations (1). w

Ne pas metire sur la même ligne ces deux sortes d'évidence , ne voir dans l'existence des corps qu'une entraînante probajjililé, et dans l'existence seule de l'âme et de Dieu la certitude, c'est là un de ces traits admirables (jue Descaries sème partout, et jusque dans ses plus grandes erreurs. La prétention de démontrer rigoureusement l'existence de la .'ualière, n'étonnerait guère moins dans le philosophe, que dans le géomètre celle de découvrir le rapport numérique exact entre le côté du carré et la diagonale, ou entre la circonférence et le dia mètre. Par quoi communiquerons-nous avec les corps? par la sensation lugitive et changeante. La sensation d'elle-même pourrait être conçue comme une illusion, ell'onne prou veiajamaisleconiraire d'une manière certaine. A ne considérer donc que la sensation, on ne verrait jamais sous elle une réalité, des causes, des substances. Mais lorsque l'intelligence découvre entre les sensations un or-

\kS LK CAIiTi:SIAMSME.

dre et «ne liaison ronslanlc, lorsqn'ello voil les fails d'expérienco soumis à des lois générales et se rallaehanl aux vérités néeessaires, elle eessede se croire dans un monde trompeur, et apprend h discerner au milieu des vaines ap[)arences l'existence vraie des choses sensibles : « Je dois, dit Descartes , rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale louchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille : car à présent j'y rencontre une très-notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns avec les autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu'elle a coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés... Lorsque j'aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d'où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m'apparaissent , et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j''en ai avec la suite du reste de ma vie. je suis entièrement assuré que je les vois en veillant et non point dans le sommeil (1). » « Pour juger, ajoute Leibnitz, si nos aperceptions internes ont quelque réalité dans les choses, et pour passer des pensées aux objets, mon sentiment est qu'il faut considé-

(1) Ihid , p 350

rer si nos perceptions sont bien liées entre elles et avec d'autres que nous avons déjà eues, en sorte que les règles mathématiques et autres vérités de raison y aient lieu. En ce cas, on doit les tenir pour réelles, (a je crois que c'est l'unique moyen de les distinguer des imaginations , des songes et des visions (1). La vérité des choses sensibles se justifie par leur liaison, qui dépend des vérités intellectuelles fondées en raison , et des observalions constantes dans les choses sensibles mêmes, lors même que les raisons ne paraissent pas (2). » S'il en était autrement, tout serait renversé dans la vie, devenue une perpétuelle déception. Voilà donc la sensation prise au sérieux par l'inlelligence; et comme elle ne tient pas à 1 ànie, comme elle se manifeste sans elle, et souvent malgré elle, à quoi la rapporter? Pour que lame pense à lui chercher une cause dans un être réel et différent d'ellemême, il faut déjà qu'elle se soit saisie dans son être et son activité propres, et de plus qu'elle ail appris qu'il existe autre chose qu'elle. L'idée de noire propre existence et celle de l'existence de Dieu, qui nous monlie un être différent du nôtre, sont donc nécessaires pour nous suggérer l'idée qu'il y a des corps, des substances véritables, qui

(1) Rem. sur l onginc du mal. — Ces Reiiiarqiiis sont impriiiK^i s ù l.i suite (le la Theodicee , p 328. Edit. 1747, in-12,

(2) .>'o«r. Essais. li\. IV, rli. xi, art. 1

150 LF CARTÉSIAMSMK.

sonl les causes permanentes de nos sensalions. Ainsi l'existence des corps résiste au doute, quoiqu'elle ne s'établisse point rigoureusement ni directement, puisque pour y arriver il faut passer par celle de l'a me et de Dieu.

Cependant Descartes mêle ;i cette preuve deux choses qui l'altèrent et la troublent, je veux dire l'idée de l'étendue et l'idée de la véracité divine. L'idée de l'étendue, est chez lui fort confuse. Il paraît croire qu'elle est réelle; toutefois il lui donne pour objet l'étendue matérielle, dont il in duit par là l'existence (1). Mais si l'idée de l'étendue est réelle ou générale, car il n'y a que les idées générales qui soient réelles, elle a pour objet l'étendue intelligible, et non point l'étendue corporelle, et ne suppose d'aucune manière que celle-ci existe. Que si pour Descaries, comme pour les sensualistes, l'idée de l'étendue n'était qu'une abstraction, en quoi servirait-elle à établir l'existence du monde matériel ?

En soutenant que les idées générales qui s'ap pliquent aux êtres créés dépendent d'eux comme de leur matière, Régis est bien fondé h croire que ces êtres et en particulier les corps, sont susceptibles dune preuve aussi rigoureuse que celle de Dieu, et à conclure leur existence avant l'existence