I.R CARTKSIAMSMK

laie. Très-gralnilenieiil on lui a prèle qiulijiiefois relie exlravaganlc ahsiiidilé. Ses réflexions sur \ autorité en matière de philosophie, sui' la géométrie en généra/, sur Vart de persuader, où il iraile de la force de la raison et des moyens naiurels de la conduiie el de la convaincre, atleslenl sa confiance en elle. Il est viai qu'il lui suppose, parliculièrenient en ce qui concerne nos devoii'S religieux et moraux, le besoin d'une assistance exlérieure divine. Mais par là. encore une lois, il ne lait que remplir une lacune, ou redresser une erreur de Descaries. En général, il prend assez bien le juste milieu : «La dernière démarche de la raison, dit-il, c'est de connaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent... Il laut savoir douter où il faut, assurei- où il faul. se soumettre où il faut. Qui ne fait ainsi, n'entend pas la force de la raison. 11 y en a qui pèchent contre ces trois principes, ou en assurant tout comme démonstratif, manque de se connaître en démonstrations; ou en doutant de tout, manque de savoir où il faul se soumettre; on en se soumettant en tout, manque de savoiroù il faut juger. « Si on soumet tout à la raison, noire religion n'aura rien de mystérieux, ni de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notie religion sera absurde et ridicule. La raison, dit saint Augustin, ne se soumettrait jamais, si elle

206 I.li r.AUTÉSIAMSME.

ne jugeait qu'il y a des occasions où elle doit se soumettre. Il est donc juste qu elle se soumette quand elle juge qu'elle doit se soumettre ; et qu'elle ne se soumette pas quand elle juge avec fondement qu'elle ne doit pas le faire : mais il faut prendre garde h ne pas se tromper (1).

« D'où apprendrons-nous la vérité des faits? Ce sera des yeux qui en sont les légitimes juges, comme la raison l'est des choses naturelles et intelligibles, et la foi des choses surnaturelles el révélées. Selon les sentiments de deux des plus grands docteurs de l'Église, saint Augustin et saint Thomas, ces trois principes de nos connaissances, les sens, la raison et la foi ont chacun leurs objets séparés et leur certitude dans celte étendue. Et comme Dieu a voulu se servir de l'entremise des sens pour donner entrée à la foi^ fides exaudifu, tant s'en faut que la foi déiruise la certitude des sens, que ce serait au coniraire détruire la foi, que de vouloir révoquer en doute le rapport fidèle (les sens... Quelque objet qu'on nous piésenle à examiner, il en faut d'abord reconnaître la nalure, pour voir auquel de ces trois principes nous devons nous en rapporter. S il s'agit dime chose surnaturelle, nous n'en jugerons ni parles sens, ni par la raison, mais par l'Écriture et pailes décisions de l'Église. S'il s'agit d'une chose

(1) Ilid.,i\t. fi, n. 1, 2.

LH CARTESIAMSMK. 207

non révélée, el propoiiionnée à la laison naliirelle, elle en sera le propre juge. Et, s'il s'agit enfin dun point de fait, nous en croirons les sens auxquels il appartient naturellement d'en connaître (1). »

«La piété est différente de la superstition. Pousser la piété jusqu'à la superstition , c'est la détruire. Les hérétiques nous reprochent cette soumission superstitieuse. C'est faire ce qu'ils nous reprochent, que d'exiger cette soumission dans les choses qui ne sont pas matière de soumission. 11 n'y a rien de si conforme à la raison, que le désaveu de la raison dans les choses qui sont de foi. Et rien de si contraire à la raison, que le désaveu de la raison dans les choses qui ne sont pas de foi. Ce sont deux excès également dangereux, d'exclure la raison, de n'admettre que la raison (2). »

Mais Pascal a le tort inexcusable de ne demander la connaissance de l'homme qu'aux dogniatistes ou stoïciens, et aux sceptiques ou épicuriens, comme si Platon et ses disciples ne comptaient pour rien, dans l'histoire de la philosophie. S'il s'adressait à eux, il ne pourrait leur reprocher de n'avoir pas su que l'état présent de l'homme diffère de celui de sa création (3). Leur

(1) Lett. à un proxnncial, xviii''. •

(2) Pens., part, ii, art. G, n, 3.

(3) Pen.<:., part, i, art. 11, n. 3.

-208 i.i: cAiniisiAMSMK.

fameuse lliéoiie de la réminiscence est au fond celle de la chute priniilive, quoi(jiril lui manque, pour être orthodoxe, de considérer comme prison de l'âme, non pas lecorps en général, comme elle fait, mais le corps dans sa corruption actuelle. Quant h Bayle, probablement il ne travaille h balancer en tout lepour elle contre, etne parle d'abattre la raison aux pieds de la foi, que | our livrer au mépris les spéculations de resj)rit humain, ainsi que la foi, qui, sans ces spéculations, dégénère en aveugle et brute superstition. C'est ponripioi il y aurait trop d'ingénuité à prendre au sérieux, sous ce rapport, un écrivain qui ne (>nraît pas s'y prendre soimême. Le soin que Montaigne porte h traduire la théologie de Sébonde et les éloges qu'il en fait, peuvent éloigner de lui le soupçon d'une semblable perfidie, mais il est perniis de liiiiputer à Levayer.

Comme celle du [)éché originel, les questions de la grâce et de l'amour de Dieu tiennent, pai les liens les plus étroits, à la théorie des idées. C'est poui-quoi le sujet exige que nous recherchions de même coniment elles furent résolues dans l'école cartésienne, où elles ne Fuanquèrent l»as non plus d'être vivement agitées.

Le mot grâce signifiant don de Dieu, s'emploie d'autant de manières qu'il y a d'esjtèc(^s de dons qui viennent de lui. Dans les disputes que

r.F, r.AUTÉSlAMSME. 209

nous allons examiner, il est pris pour la force inlérienre et surnaturelle cVinleltigeuceetcramour que Dieu communique à j'ame, afin qu elle puisse connaître et faire le bieu. Comme cette force supplée r affaiblissement causé par la chute primitive dans l'intelligence et dans la volonté, elle lui est proportionnée. D où il suit que si I on suppose cet affaiblissement complet, ou l'âme incapable de concourir avec Dieu pour le bien, c'est Dieu seul qui l'opère dans l'âme, et que l'âme ne peut y résister, puisque ce serait Dieu qui se résisterait h lui-même. Réciproquement, si l'on veut que lame ne puisse résister à la grâce, qu'elle ait cessé d'être libre, on suppose que ses puissances essentielles, l'intelligence et la volonté, sont tout à fait énervées. C'est la doctrine de Lucide, Gotescale, Luther, et de Jansénius, dont elle porte le nom. Que l'intelligence et la volonté aient leur force naturelle, la grâce est inutile ; et si la grâce est inutile, l'intelligence et la volonté n'ont rien perdu de leur force naturelle. Voilà ce qu'enseigne Pelage.

D'après son système des idées, qui tend à exclure la chute primitive, Arnauld devrait tomber dans le pélagianisme, ou du moins y incliner. Eh bien ! s'il ne se jette peut être pas dans l'erreur opposée, comme on le lui impute souvent, il est certain qu'il y gravite. Cela viendrait-il de cequ rà 1 iï

i210 LK CAUTÉSÎANISMK.

i'égard de la grâce, comme à l'égard du péclié originel . il isole la théologie de la philosophie? ou bien sera il- il entraîné par la ressemblance (^ui existe entre l'état d'ignorance et de faiblesse naturelles où est l'âme dans l'hypothèse que ses idées ne dépendent que d'elles-mêmes et des sens, et l'état d'ignorance et de faiblesse accidenlelles où l'a réduite la chute primitive? Condiliac s'y est îromi»é jusqu'à prendre ce dernier étal pour l'antre, dans l'étude philosophique de l'homme. « Le péché originel, dit-il, a rendu l'âme si dépendante du corps, que bien desphilosoj^hes, confondant ces deux substances, ont cru que la première n'est que ce qu'il y a dans le corps de plus délié, de plus subtil et de plus capable de mouvement. . . L'âme étant distincte et différente du corps, celui-ci ne peut être que cause occasionnelle de ce qu'il paraît pioduire en elle. D'où il faut conclure que nos sens ne sont qu'occasionnellement la source de nos connaissances. Mais ce qui se fait à l'occasion dune chose, peut se faire sans elle, parce qu'un effet ne dépend de sa cause occasionnelle que dans une certaine hypothèse. L'âme peut donc absolument, sans le secours des sens, acquérir des connaissances. Avant le péché, elle élait dans un système tout différent de celui où elle se trouve aujourd'hui. Exempte d ignorance et de concupiscence, elle commandail à ses sens.

LE r.ARTESIAMSME, 21 1

<Mi suspendait l'aclioii et la modiliail a sou gré. Elle avait donc des idées antérieures à l'usage des sens. Mais les choses ont changé par sa désobéissance. Dieu lui a ôlé tout cet empire : elle est devenue aussi dépendante des sens que s'ils étaient la cause proprement dite de ce qu'ils ne font qu'occasionner; et il n y a plus poui elle de connaissances que celles qu'ils lui iransmeiienl. De là l'ignorance et la concupiscence. C'est cet étal de l'âme que je me propose d'étudier, le seul qui puisse être l'objetde la philosophie, puisque c'est le seul que l'expérience fait connaîU'c. Ainsi quand je dirai que nous n avons point d'idées qui ne nous viennent des sens, il faut bien se souvenir que je ne parle que de l'état où nous sommes depuis le péché. Celle proposition, appliquée à l'àme dans l'état d'innocence ou après sa séparation du corps, serait tout à fait fausse. Je ne tiaite pas des connaissances de Tàme dans ces deux derniers états, parce que je ne sais raisonner que d'après l'expérience. D'ailleurs s'il nous importe beaucoup, comme on n'en saurait douler, de connaître les facultés dont Dieu , malgré le péché de notre premier père, nous a conservé lusage, il est inutile de vouloir deviner celles qu'il nous a enlevées, et qiî'ii ne nous doit rendre qu'après cette vie (1). »

(1) De V Art de yenser, cli. i.

En effet l'iiomme du sensualisme pur d'Épicure, de Gassendi, de Condillac, ou du sensualisme indécis de Locke, ou du sensualisme mitigé d'Arislote. d'Arnauld, de Reid, de Kaut. paraît offrir l'ignorance et la concupiscence qui résultent de la chute primitive. Cependant, gardons-nous de confondre l'homme de la chute avec l'homme d'aucun de ces sensuahsmes. Directement ou indirectement, ces sensualismes anéantissent les idées, tandis que la chute ne fait que les rendre plus difûciles à saisir. L'expérience invoquée par Condillac pour établir que depuis la chute nous ne pensons qu'avec les sens, l'accuse hautement d'erreur. Toute expérience n'est pas dans la sensation : l'entendement en a une qui nous est plus intime et plus palpable, si j'ose parler ainsi, puisqu'elle se passe dans le fond môme de notre être. Si, d'après Condillac, l'homme déchu se trouve privé, durant cette vie, de connaissances étrangères aux sens, c'est-h-dire de toute perception des idées générales, il faut que nous soyons condamnés au scepticisme universel. C'est ce que Protagoras, Gorgias, Pyrrhon, Sextus l'Empirique, Montaigne, Levayer, Huet, prouvent invinciblement. Or, cette impuissance absolue dans Tordre naturel ne forme-t-elle pas, dans l'ordre surnaturel, l'impuissance de concourir avec la grâce? D'où l'on voit que la manière dont Arnauld conçoit les idées, peut lui suggérer

LE CAHTÊSIANISMIÎ. 2lo

également le jaiisénisiiie et le pélagiaiiisiue : le pélagiaiiisme, parce que d'un côté, elle lui représente les idées qui sont en nous, sans aucun rap port intérieur, direct avec les idées qui sont en Dieu, et l'âme pensant et voulant par ses seules forces; le jansénisme, parce que d'un autre côté, elle annulle ces forces de l'àme, en la courbant sous les sensations et la privant de percevoir les idées

Toujours inconséquent, Malebranche ayant admis la chule primitive, en dépit de son principe que Dieu fait tout en nous, qui la rend impossible. il évile le jansénisme, malgré ce mêuie principe qui l'y précipite. Je me trompe, il ne l'évite point, et il a même le secret de l'associer au pélagianisme. 11 ne reconnaît qu'une sorte de grâce réparatrice, savoir la grâce de sentiment. A ses yeux, toute lumière est un don naturel. « Oj', la grâce de sentiment (qu'il appelle délectation) fait effort sur notre liberté... elle la diminue; elle produit en nous un auiour nécessaire... Considérée en ellemême et sans rapport aux plaisirs de la concupiscence , qui lui sont contraires , elle est toujours invincible (1). » Voilà le jansénisme. « La grâce de lumière ne fait aucun effort sur notre liberté ,

(1) Traité de la Nature et de la Grâce, dise, ii, ii. 33, dise, m, n. 18, 23 el 2/1.

'ilV LK CAUIESIAMS.ME.

elle nous laisse entièrement à nous ; elle lait seule nient que nous nous portons de nous-mêmes, que nous aimons d'un amour de choix les objets qu'elle nous découvre... Lorsque par elle on s'abandonne au mouvement de la grâce de sentiment, et qu'on avance, pour ainsi dire, plus qu'eWe ne nous pousse invinciblement; lorsqu'on sacrifie les plaisirs de la concupiscence, qui diminuaient son efficace, ou enfin lorsqu'on agit par raison , ou qu'on aime le vrai bien comme on doit l'aimer, on mérite par le bonusage qu'on fait de sa liberté (1).» Ainsi, en définitif, c'est à la nature que nous devons nos actions méritoires, car la lumière dont il parle est de Vordre naturel {2), et il l'appelle grâce du créateur. Voilà le pélagianisme, ingénieusement allié à son contraire. Au surplus, ceci s'accorde avec l'activité que l'auteur prétend laisser à la volonté ou à l'amour, tandis qu'il suppose l'entendement passif. Alors Tàme ne sera déchue que par son côté alTectif, ne devra être relevée que par ce côté-là, et il n'y aura que la grâce d'affection. Celte grâce qui balance la concupiscence, permet au côté inlelligent resté sain de connaître le vrai et de choisir le bien, sans le secours d'aucune force surnaturelle. Sous ce rapport Malebranche se tiouve conséquent dans ses inconséquences.

(1) J6id.,.clibc II, Il 33 : disr. m, n. )8, 23.

(2) Ihid., (lise. II. n 3.i.

Partisan tie sa théorie des idées. Féiieloii ne lest point de sa théorie de hi giâce, et il suit la Téritable (1). 11 convient d'observer qu'il raisonne plutôt en théologien qu'en philosophe, et qu'il s'agit de ses premiers écrits, et non de ses pastorales contie les opposants à la bulle l Inigenitus, dans lesquelles il semble incliner au pélagi;inisme. Abstraction faite de son système, Leibnitz suit également la véritable (3), ce qui ne doit pas élonnei . puisqu'il est dans la vraie théorie des idées. H en serait ainsi de Boursier, s'il voulait s'entendre lui-même, préciser ses idées, écartei- les façons singulières de parler, et ne pas se noyer dans im déluge de réflexions inutiles, et souvent incohérentes(l). Malebranche eslmal venuàlui l'eprocher qu'il conçoit l'homme comme « une statue dont on a joint la tète avec le corps par une charnière attachée derrière le cou , ce qui lui donne le pouvoir de pencher la lèle, mais qu'elle ne l'exerce jamais, à moins qu'on ne tire une corde attachée au ressort qui lui lient la tète droite et dans la situation ordinaire (4). » C'est lui prêter sa propre erreur, que l'àme est inerte, que Dieu fait tout en

(1) Hef. de Malebranche, cli. xxxin et xxxiv. Lettre au P. Lanil mii i > Grâce. OEuv. deFe'nelon, t. III. édit. de Lebel. Versailles, 1820

(2) r/ieod.,part. m.

(.3) Del'action de Dieu aur les créatures. Ci] Réjl. sur la Pre'motion phyxiquc, p 158.

elle. Nous lépélons ici que Boursier enseigne le contraire (1), et que son tort essentiel c'est de mêler à son système l'hypothèse renouvelée par Descartes et l'avorisëe par Malebranche. que la conservation est une création continuée.

Ce tort nous paraît être encore celui de 13ossuet. «Nous concevons donc en nous, dit-il, une liberté qui se trouve et dans notre fond, c'est-àdire dans l'âme même, et dans nos actions particulières , car elles sont faites librement ; et nous avons défini en termes très-clairs la liberté qui leur convient. Mais, pour avoir bien entendu cette liberté qui est dans nos actions, il ne s'ensuit pas pour cela que nous la devions entendre comme une chose qui n'est pas de Dieu. Car tout ce qui est hors de lui, en quelque manière qu'il soit, vient de cette cause; et parce qu'il fait en chaque chose ce qui lui convient par sa définition, il faut dire que, comme il fait dans le mouvement tout ce qui est compris dans la définition du mouvement , il fait , dans la Hberlé de notre action, tout ce que contient la définition d'une action de cette nature. II y est donc, puisque Dieu 1 y fait; et l'efficace toute-puissante de l'opéiation divine n'a garde de nous ùter notre liberté, puisqu'au contraire elle la faiteldans rame et dans ses actes. Ainsi on peut dire que c'est

(1) T. II, scct. 7, rli. XIV.

Dieu qui nous fait agir, sans craindre que pour cela notre liberté soit diminuée; puisqu'enfin il agit en nous comme un principe intime et conjoint, et qu'il nous fait agir comme nous nous faisons agir nousmêmes, ne nous faisant agir que par notre propre action , qu'il veut et fait , en voulant que nous l'exercions avec toutes les propriétés que sa définition enferme (1). » Si le mot création continue n'est pas dans ce passage, la chose y est assez. Dire que Vef/icace toute-puissante de ^opération divine n'a garde de nous ôter notre liberté ^ pnisqu'au contraire elle la fait et dans l'âme et dans ses actes , c'est ne pas s'entendre soi-même et être dupe de ses propres pensées. Voilà pourtant ce que Bossuet retourne de mille façons , et cela pour démontrer que « Dieu fait immédiatement en nous-mêmes que nous nous déterminions d'un tel côté (2) , » lorsque nous produisons un acte de volonté. Il n'est besoin ni de tant de paroles, ni de l'erreur qui en est le sujet. D'après la théorie véritable des idées, il ne se passe rien en nous, ni dans aucune créature, qui ne vienne h la fois de Dieu, comme cause première, et de la créature, comme cause seconde. D'où il suit que dans chaque acte, soit d'intelli-

(t) Traité du libre Arbitre, cli. ix, sur la fin. — Ce traité est ordinairement imprimé à la suite de celui de la Connaissance de Dieu et desoi~ même

(2J Ibid., cliai). viii, au commenccuienl.

218 I-E CAItlESlANiSME.

gence, soit de volonlé, Dieu y a la principale el la première part; qu il nous provient pour le commencer, qu'il nous prévient pour le continuer, qu'il nous prévient pour le terminer; que dans le commencement, dans la continuation, dans l'achèvement, il opère infiniment plus que nous; mais enfin nous opérons selon l'étendue de notie nature, et si peu que cela soit, comparé au sien, ce peu est réel et nous appartient, quoique nous ne puissions point le produire sans son concours. Il faudrait nous anéantir pour affirmer que Dieu le produit en nous, et, selon le langage de l'auteur, « qu'il atteint, pour ainsi parler, toute action de nos volontés dans son fond, donnant immédiatement et intimement à chacune tout ce qu'elle a d'être (1). » Ce qui n'empêche pas que nous ne devions rapporter à Dieu notre part, puisque nous tenons de lui l'être avec lequel nous la faisons , que c'est lui qui nous le conserve par une action immédiate qui l'enveloppe tout entier, et que sans lui, cet être , incapable d'agir, ne produirait rien, n'aurait aucune part à quoi que ce soit. Qu'il s'agisse de la grâce, c'est-à-dire d'action intérieure €t surnaturelle. Dieu rendant à l'intelligence et h la volonté la force détruite dans le péché originel ou dans le péché actuel, il est clair que cette force

M ) Ibid. . sur la fin du rli viii.

LE CAUTÉSIAMSME. 219

esl eiHiëremenl de lui; mais riiilelligeiice el la volonlé qu'elle forlifie agissent avec elle pour connaître et aimer le bien, et il n'est pas moins évi-^ (lent qu'elles y mettent du leur. La force qu'elles ont reçue, elles ne la contiennent point comme (juelque chose d'isolé; elle est fondue avec la force qui leur restait, ou plutôt, c'est cette force même restaurée. Quoiqu'elle soit un don de Dieu, elle se comporte dans nos puissances comme si nous la lirions de notre fonds, sans aliéner ni ne gêner davantage leur exercice.

Passons à l'amour de Dieu. On en dislingue trois sortes : l'amour mercenaire ou faussement inléressé, qui consiste h aimer Dieu sans rappojl à lui et uniquement par rapport à nous; f amour pur ou faussement désinléressé des quiétistes, qui consiste h l'aimer sans rapport à nous et uniquement par ' rapport à lui ; l'amour vrai ou sainement intéressé, qui consiste à l'aimer par rapporta lui et par rapport à nous.

Un exemple de l'amour mercenaire est celui du juif, qui ne s'élève point au-dessus de la lettre de la loi. Son amour n'a aucun rapport à Dieu, puisque ce n'est pas lui qu'il cherche et qu'il veut posséder, mais les biens temporels, que Dieu dispense, comme la vie, la santé, la fortune. Un autre exemple est l'amour des casuites, qui donnaient pour motif suffisani du devoir l.i crainte de l'enfer, el

220 LH CARTÉSIAMSME.

n'admeUaieiil ainsi la possession de Dieu dans la vie future, que parce qu'il est impossil)le de trouver hors de là le bonheur éternel

L'amour judaïque, ne proposant à l'àme que des biens matériels, suppose qu'elle n'en peut connaî tre que de tels ; il repose donc sur le sensualisme, ou sur les idées considérées comme des abstractions qui se forment au moyen des impressions sensitives. Sur l'aristotélisme. ou la considération exclusive des idées en Tàme, repose lamour casuistique, qui nie la nécessité de la communication intérieure, directe et permanente de l'àme avec Dieu, comme avec le bien dont elle ne saurait se passer. Les casuistes, en effet, étaient saturés d'Aristote. Il est vrai qu'ils avaient aussi le désir de se singulariser, et plus encore celui de ménager les passions des grands, afin d'obtenir leur faveur.

L'amour pur est professé par les faux mystiques, Molinos , madame Guyon , Fénelon , qui veulent qu'on aime Dieu sans attendre de lui l'éternelle félicité. Cet amour se fonde sur la considération exclusive des idées en Dieu : comme alors Dieu fait tout en nous, et que nous ne concourons point aux mouvements qu'il nous imprime vers lui, nous ne pouvons y mettre aucun désir ou motif de bonheur. Disciple de Malebranche, Fénelon est donc conséquent, quoiqu'il ne voie peut-être pas nettement le lien qui unit la doclrine du pur amour à celle de

la vision en Dieu. La même réflexion s'applique à Lami, partisan de Tune et de l'autre. Quant à Malebranche, il ne manque pas de se contredire, et il compose un traité contre l'amour quiétiste. Spinosa donne lintérét pour base à la vertu. « Le premier, dit-il, et l'unique fondement de la vertu ou d'une conduite conforme à l'ordre, est, pour chacun, de chercher ce qui lui est utile (1). » Et ce qui est utile ou la vertu, «se confondant, d'après lui, avec le bonheur, le bonheur avec l'amour de Dieu (2), » il semble que Spinosa soit pour la vraie doctrine, et dès lorsqu'il aille contre son système; mais comme il n'embrasse le vrai qu'en apparence, la contradiction non plus n'est que dans les termes. Qu'est-ce que cet amour pour Dieu, qui doit faire notre félicité? «L'amour intellectuel de l'âme envers Dieu, dit-il, c'est l'amour même qui est en Dieu, et par lequel Dieu s'aime lui-même... c'est une partie de cet amour infini (3). » Cela est conséquent. L'âme faisant partie de Dieu, quand nous nous aimons, c'est Dieu qui s'aime lui-même.

(1) « Primiini et unicum virtulis, scu rectfi vivendi rationis fondanieiituni, est suum utile quaerere. » Eth,. pars. V, prop. U.

(2) Ihid., prop. Ii2el 30.

(3) « Mentis anior intcilcctiialis crga Deum est ipse Dei amor, quo Dcus se ipsiim amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiani Ininianœ mentis, sub specie aeternitatis consideratani, cxplicari potest, hoc est, mentis erga Deum amor inLellectuaiis pars est infiniti amoris, quo Dcus seipsuni amat. » — Ihid., prop. 36.

Bizarre mélange d'intérêt ei d'amour [)ur, qui n'appartient qu'à Spinosa.

Bossuetet Leibnilz, qui défendent lamour vrai, ont l'avantage d'être d'accord avec leurs principes de philosophie. Puisque nous nous élevons à la contemplation intérieure, immédiate de Dieu, c'est à lui que notre amour doit se terminer, et non pas aux biens temporels, qu'il dispense, comme l'amour du juif; ni comme l'amour du casuisle, à la crainte seule de l'enfer; et il ne peut s'isoler, comme celui des faux mystiques, du désir ei de l'espérance dé la félicité. Parce que Dieu est notre principe et notre objet suprême, il faut le chercher avant tout ; parce que dans le mouvement qui nous porte vers lui , il se trouve une force de pensée et d'affection qui nous est propre et qui nous inspire l'invincible besoin d'être heureux , il faut que nous le cherchions pour satisfaire ce besoin.

En quelques endroits, Leibnitz semble s'exprimer comme si, à ses yeux, Bossuet et Fénelon avaient eu également raison ou également lorl. C'est ainsi que Ta [)ris M. de Beausset : « Voici , dil-il, ce qu'on lit dans une letlre de Leibnitz i» Thomas Burnet :

« On agite en Angleterre une question sur la- « mour de Dieu , qui est aussi agitée en France « entre l'archevêque de Cambrai, précepteur du

« duc de Bourgogne, el l'ëvêque de Meaux , ci- « devant précepteur du dauphin. Il y a longtemps a que fai examiné cette matière , car elle est de « grande importance, et j'ai pensé que, pour dé- « cider de telles questions, il faut avoir de bonnes '< définitions. On trouve une définition de l'amour « dans la préface de mon Code diplomatique, où « je dis : Amare est felicitate alterius delectari, (( aimer c'est trouver son plaisir dans la félicité « d'autrui; et par cette définition on peut résoudre « cette grande question , comment l'amour véri- « table peut être désintéressé, quoique cependant M il soit vrai que nous ne faisons rien que pour « notre bien. C'est que toutes ces choses que nous « désirons par elles-mêmes et sans aucune vue « d'intérêt, sont d'une nature à nous donner du « plaisir par leurs excellentes qualilés; de sorte « que la félicité de l'objet aimé entre dans la « nôtre. Ainsi on voit que la définition termine la « dispute en peu de mots (1). »

« On voit par ce passage de Leibnitz qu'il croyait, par sa définition du pur amour, avoir terminé ou prévenu la controverse deBossuetet do Fénelon longtemps avant qu'elle éclatât. Il supposait qu'il y avait un malentendu entre ces deux illustres adversaires. Fénelon soutenait que nous

(1) Op. Leil., t. VI, p. 2ji.

22i I.B CARTÉSIAMSME.

pouvons aimer Dieu sans aucun rapport à noire intérêt ou à noire avantage ; et c'est cette espèce d'amour qu'il appelle p?/r«/Hoî/r. Bossuel affirmait, d'après l'amour que nous avons nécessairement pour nous-mêmes, que notre intérêt, notre propre avantage, était inséparablement uni à l'amour, vu que nous trouvons toujours notre propre avantage dans l'amour que nous avons pour les objets distingués de nous. Leibnilz, daprès sa définition, les concilie, et croit qu'ils avaient raison l'un et l'autre (1). »

Il y a lieu de s étonner que M. de Beausset ne s'aperçoive pas que, d'après ses propres paroles, l'opinion de Leibnitz revient complètement à celle de Bossuet. Quelle différence marquerait-il entre dire avec Bossuet, que l'amour que nous avons nécessairement pour nous-iuème, que notre intérêt, noire propre avantage est inséparablement uni h l'amour, vu que nous trouvons toujours notre propre avantage dans l'amour que nous avons pour les objets distingués de nous, et dire avec Leibnilz, que nous ne faisons rien que pour notre bien, que toutes ces choses que nous désirons par ellesmêmes et sans aucune vue d'intérêt, sont d'une nature à nous donner du plaisir par leurs excellentes qualités? S'aimer nécessairement soi-même.

(1) Hfst. deFénelon, t. II, p 375, troisième édition.

LK CARTÉSIAMSMK. '225

OU ne rien faire que pour son bien, n'est-ce donc pas la même chose? Trouver toujours son intérêt, son avantage propre dans l'amour qu'on a pour les objets distingués de soi, ou désirer des choses par elles-mêmes sans aucune vue d'intérêt, mais qui sont d'une nature à nous donn<r du plaisir par leurs excellentes qualités, l'un el l'autre ne reviennent-ils pas absolument au même? Que peut signifier la condition par elles-mêmes sans aucune vue d'intérêt qu'y met Leibnitz, sinon qu'on ne cherche point, s'il nous est permis de parler ainsi, à exploiter Dieu, comme les juifs charnels et les casuistes, mais qu'on s'abandonne au penchant el au plaisir de le posséder? Suppose-l-on que Bossuel l'entendit autrement? Mille endroits de ses ouvrages viendraient prouver le contraire, si ce n'était lui faire trop injure que d'en douter.

Un passage de Leibnitz, rapporté aussi par M. de Beausset, montre qu'il donnait tort à l'archevêque de Cambrai : « L'incomparable M. de Fénelon s'est rendu plus cher à l'univers, en lui donnant son Télémaque, qu'eji publiant son sentiment sur le pur amour, quoiqu'il faille aussi avouer que ni le père Lami, bénédictin, qui a défendu ce sentiment, ni lévèque de Méaux et Malebranche qui l'ont combattu, n'ont point assez bien traité la question, et ne l'ont point présentée sous le jour convenable, parce qu'ils n'ont pas

•22G LH CARTÉSI.VNISMK

donné une définition juste et exacte du vérilaijle amour (1). » Ainsi le reproche que Leibnilz adresse à Bossuet ne tombe que sur la manière de présenter la chose et de 1" exprimer. Que Bossuet ait manqué de l'offrir dans un jour aussi net, et de la rendre par une définition aussi précise que lui, c'est un désavantage; mais qu'importe pour le fond? Cette remarque montre ce qu'il faut penser de l'assertion émise par l'éditeur de Fénelon : « Que si l'on étudie avec soin ses écrits sur cette matière, peut-être sera-t-on porté à croire que son opinion ne différait guère de celle du célèbre métaphysicien (2). »

(1) Op. Leib. t. V, p. 18'J.

(2) CKuv. de Fenel , t. l\ , analyst; de la coiUiov. du quiélismo. ii 17?