II

i9ï LU CARTÉSIANISMK.

lure et le règne moral de la grâce, c'est-à-dire eiKre Dieu considéré comme le monarque de la divine cité des esprits, et Dieu considéré comme l'architecte de la machine du monde. On peut même assurer que Dieu, en tant qu archiiecte, satisfait parfaitement a Dieu en tant que législateur; qu ainsi les punitions doivent suivre les fautes, en vertu de Tordre de la nature et de la structure mécanique de l'univers, et que les bonnes actions entraînent leurs récompenses avec elles par des moyens qui sont mécaniques a l'égard du corps, quoique ces punitions et ces récompenses ne puissent pas et ne doivent pas même toujours s'exécuter sur-le-champ.

« Enfin, sous le gouvernement le p-us parfait de tous, il n'y a point de bonne action sans réi^ompense, ni de mauvaise action sans châlimenl ; et tout doit tendre au salut des bons, c'est-à-dire de ceux qui, dans ce grand royaume, sont contents du gouvernement de Dieu, se confient dans sa providence, aiment, imitent, comme il convient, l'auteur de tout bien, et tirent leur bonheur de la vue de ses perfections, suivant la nature de l'amour pur et véritable, dont l'essence est de faire goûter du plaisir dans la félicité de l'objet qu'on aime. Ainsi les personnes sages et vertueuses s'efforcent d'exécuter tout ce qui paraît conforme à la volonté de Dieu, antécédente et présomptive , et néanmoins

LK CARTÉSIAMSMK. 195

acqiiiescenl pleinement à tout ce qui arrive par sa volonté secrète, conséquente et décisive; parce qu'elles ne doutent point que si Tordre de la nature était suffisamment dévoilé à nos yeux, nous verrions que tout est infiniment au-dessus de ce que pourrait désirer Fhomme le plus sage, et qu'il est impossible de concevoir rien de meilleur par rapport à l'univers en général, et même par rapport à nous en particulier; pourvu toutefois que nous adhérions, comme il est juste, à l'auteur de toutes choses, non-seulement comme a l'architecte et a la cause efficiente de notre essence, mais encore comme à notre maître et à notre cause finale, comme à Têtre qui seul peut remplir nos vœux, seul peut nous rendre heureux (1). »

Cependant Malebranche etLeibnitzne s'aperçoivent pas qu'ils ramènent la fatalité en voulant que Dieu ait créé le monde aussi parfait qu'il le pouvait (2). « La fatalité de toutes choses, dit Bayle, revient ; il n aurait pas été libre à Dieu d'arranger d'une autre manière les événements, puisque le moyen quil a choisi pour manifester sa gloire était le seul qui fût convenable à sa sagesse. Que deviendra donc le franc arbitre de l'homme? N'y aura-t-il pas eu nécessité et fatalité qu'Adam péchât? car s'il n'eût point péché, il eût renversé

(1) Ibid., p. 30

(2) Voir, sur rOp/tmtsme, à la fin du volume, la Théorie de Vinfiii.

le pian unique que Dieu s'était fait nécessairement (1). » — « C'est abuser des termes, répond Leibnitz : Adam pécbant librement étail vu de Dieu parmi hes idées des possibles, et Dieu décerna de l'admellre h l'exislence tel qu'il Ta vu. Ce décret ne change point la nature des objets, il ne rend point nécessaire ce qui était contingent en soi, ni impossible ce qui était possible (2). » Cette distinction par laquelle on montre ordinairement que la liberté ne répugne point à la Providence, est chimérique dans l'hypothèse que Dieu a dû créer le nieilleur univers. La liberté, pour Adam, de ne pas pécher, et en générai la possibilité qu'il arrivât autre chose que ce qui arrive, appartiendrait à un autre monde que Dieu n'aurait pu appeler à l'existence, sans manquer à ce qu'il doit à sa sagesse. Or, autant il est impossible qu'il y manque, autant il l'est que tout soit différemment qu'il n'est. « Donc, dit Bayle, il n'a pu faire que ce qu'il a fait. Donc ce qui n'est point arrivé ou n'arrivera jamais, est absolument impossible (3). Il n'y a donc aucune liberté en Dieu, il est nécessité par sa sagesse à créer, et puis à créer précisément un tel ouvrage. Ce sont deux servitudes qui forment un fatum plus que stoïcien, et qui ren-

(1) R^. àunfrov.^ cli. cli, p. 81i, an. 1737, In-fol.

(2) Théod,, 231.

(3) Ouvrage cité, cli. cwv, p. 8/i8.

dent impossible lout ce qui n'est pas dans leur sphère (1). »

Voici d'autres conséquences : «Ou vous croyez, dit Fénelon à Malebranche, qu'il était plus parfait de créer le monde que de ne le créer pas, ou vous croyez que ces deux choses étaient d'une égale perfection. Si vous croyez qu'il était plus parfait de créer le monde, Dieu était donc invinciblement déterminé par l'ordre à le créer, et il n'avait aucune liberté pour ne le créer pas : si vous dites que ces deux choses étaient d'une égale perfection, vous supposez que le néant est aussi bon que l'ouvrage le plus parfait; ce qui est une opinion monstrueuse. »

« Ne m'imposez pas, répondra peut-être l'auteur : je soutiens seulement qu'il est également bon à Dieu de faire ou de ne pas faire son ouvrage, parce qu'il peut s'en passer; quoique j'avoue en même temps que si on compare ces deux choses entre elles, on trouvera que l'ouvrage le plus parfait est meilleur que le néant. Si donc on regarde ces deux choses par rapport à l'infinie perfection de Dieu, faire le monde ou ne pas le faire ^ elles sont égales, parce qu'elles sont toutes deux infiniment inférieures à Dieu; qu'il peut se passer également de l'une et de l'autre; et qu'ainsi aucune

(1) Ch. CLi, p. 813.

198 LK CARTËSIANISMI::.

n'est ciipable de le déterminer invincibiemenl. Mais si on les compare entre elles, l'être, et surtout l'être le plus parfait que Dieu puisse créer, vaut mieux que le néant.

« Mais cette réponse, qui est l'unique refuge que l'auteur puisse chercher, va mettre en pleine évidence ce que je dois prouver contre lui. Pourquoi, lui dirûi^je, prétendez-vous que Dieu est déterminé invinciblement à faire toujours le plus parfait? C'est, me répoiidra-t-il, que l'ordre, qui est pour lui une loi inviolable, demande qu'il préfère toujours le plus parfait au moins parfait. Mais quoi, répondrai-je, le plus parfait et le moins parfait sont-ils aux yeux de Dieu plus inégaux que le plus parfait et le néant? Non, sans doute, carie moins parfait a quelque degré de perfection ; et le néant, qui n'en a aucun, est infiniment audessous, il est l'imperfection souveraine. Mais Dieu, répondra encore Tauteur , ne compare pas le néant et l'être le plus parfait entre eux : s'il les comparait ainsi, il préférerait nécessairement la création au néant; il les voit seulement dans une espèce d'égalité par rapport à sa souveraine perfection, parce qu'il peut également se passer de l'un et de l'autre Hé bien, continuerai -je, pourquoi ne voulez-vous pas aussi que Dieu regarde avec la même indifférence le plus parfait et le moins parfait, comme élant tous deux dans une espèce d e-

galité par rapport à sa souveraine perfection, parce qu'il peut également se passer de l'un et de l'autre, et qu'ils lui sont tous les deux infiniment inférieurs, en sorte qu'aucun d'eux ne le puisse déterminer invinciblement?

c< Choisissez : ou supposez que Dieu ne compare point les choses entre elles, et qu'il regarde les plus inégales comme étant égales par rapport à lui, parce qu'il peut se passer également de toutes; ou supposez qu'il les compare entre elles. Si vous su pposez qu'il ne les compare point entre elles, mais seulement qu'il le$ regarde dans une sorte d'égalité, comme lui étant infiniment inférieures, dès ce moment vous reconnaissez Dieu aussi libre pour choisir entre le plus parfait et le moins parfait, que pour choisir entre faire le monde et ne faire rien. Que si vous supposez au contraire que Dieu Compare les choses entre elles, et que c'est par rapport à cette comparaison qu'il se détermine, n'avouerez- vous pas que^ comme l'ordre le détermine au plus parfait, en le comparant avec le moins parfait, il doit aussi le déterminer à la création du monde, en comparant le monde, qui est l'ouvrage le plus parfait selon vous, avec le néant, qui est T imperfection souveraine?... Quoi donc! quand Dieu choisit entre deux desseins de son ouvrage, un seul degré de perfection dans l'un plus que dans l'autre emporte la balance, détermine

Dieu invinciblement, et lui ôle toute sa liberlé : mais quand Dieu choisit entre faire le monde et ne le faire pas, c' est-a-dire entre l'êtrç le plus parfait et le néant, tous les degrés de perfection possibles rassemblés ne peuvenl déterminer Dieu et l'emporter sur le néant.

« Mais encore ce grand choix, ce profond con seil de Dieu, qui se détermine à créer le monde, devrait être sans doute le plus grand effet de sa sagesse. Cependant, selon vous, c'est une action indélibérée, une action sans raison. Souvenezvous que vous dites souvent que Dieu agirait sans raison, et d'une manière indigne de son infmie sagesse, toutes les fois qu'il agirait sans être déterminé par l'ordre à choisir le plus parfait. S'il n'est point plus parfait à Dieu de créer le monde que de ne le créer pas, Dieu l'a donc créé sans raison et d'une manière indigne de sa sagesse. Si , au contraire, il lui est plus parfait de le créer que de ne le créer pas, je reviens toujours à conclure qu'il l'a donc créé nécessairement , et qu'il n'a eu aucune liberté à l'égard de son ouvrage (1). »

« S' il a été nécessaire, comme nous venons de le montrer par les principes de l'auteur, que Dieu créât le iDonde, parce qu'il était plus parfait de le

(1) Refulaiion du système du P. Malehranche sur la Kalurc et îa Grdcf, ch. VI. OEhv. de Fénel, t. III. Lebol ; Versailles, 1820.

(•réer que de ne le créer pas; il a été nécessaire aussi que Dieu le créai dès Féternilé : toutes choses étant égales d'ailleurs, sans doute, ce qui est étemel est plus parfait en soi que ce qui est temporel (1). »

L'ordre exigeant donc que le monde fut créé, « le monde a été nécessaire à Dieu pour l'accomplissement de son ordre inviolable, c'està-dire pour la conservation de sa nature infiniment parfaite... Ainsi l'infinie perfection de Dieu dépend de la création éternelle du monde; en sorte que Dieu ne peut non plus se passer de créer le monde, que d'engendrer son Verbe. Si cela est, l'essence divine n'est point un être absolu et indépendant ; car on ne peut point la concevoir, sans concevoir l'ordre, et on ne peut concevoir l'ordre sans concevoir aussi le monde existant, comme un être qui est hors de Dieu, et qui lui est pourtant nécessaire... Or, ce serait à la créature une souveraine perfection, d'avoir non-seulement une existence nécessaire, mais nécessaire à Dieu même ; et ce serait à Dieu une souveraine imperfection, de ne pouvoir être parfait, en un mot, de ne pouvoir être Dieu même sans l'existence actuelle de sa créature (2). » Fénelon oublie d' observer que le

(1) Ibid., ch. vil, p. /iA.

(2) Ièf/.,p. 50.

' 202 LK CAUTÉSIANISME.

monde ne peut èlre ici appelé créature, ni conçu subsistant hors de Dieu, qu'évidemment il fait partie de lui, qu'il a son éternité et son infinité.

Cette réfutation, supérieure à F interminable réfutation d'Arnauld, fut peut-être inspirée par Bossuet. «Du moins, remarque l'éditeur, est -il certain qu'elle exprime ses sentiments, comme on peut s'en convaincre par la lecture de deux de ses lettres, l'une à Févêque de Castorie, 23 juin 1683, l'autre à un disciple de Malebranche, 21 mai 1687, et par l'intérêt avec lequel il examina et corrigea même en plusieurs endroits le traité de Fénelon(l).»

Mais on peut montrer d'une autre manière que, dans l'optimisme, l'univers doit être infini. Dès que Dieu se détermine à créer par des raisons prises de l'ouvrage, il faut que l'ouvrage compense l'action qui le produit, et comme elle vaut l'infini, il faut qu'il le vaille également, ou qu'il soit infiniment parfait. «L'univers, selon Malebranche, quelque grand, quelque parfait qu'il puisse être, tant qu'il sera fini, il sera indigne de l'action d'un Dieu, dont le prix est infini. Dieu ne prendra donc pas dessein de le produire (2). » Cependant il ne veut pas le faire infini. « Laissons,

(1) OEuv., t. I, avcrt., p. /i2.

(2) Knilci. IX, û. Trailp de la Xahire, dise, i, ail. 3.

(]il-il,ala créature le caractère qui lui convient, ne lui donnons rien qui approche des attributs divins. Mais tâchons néanmoins de tirer l'univers de son état profane, et de le rendre par quelque chose dedivin, digne de l'action d'un Dieu dont le prix est infini (1). » Il a recours à Tincarnalion, et^ comme nous l'avons vu ailleurs, il assure qu'elle aurait eu lieu, lors même que l'homme n'eût point péché; que le verbe, « en se faisant homme, s'unit en même temps aux deux substances, esprit et corps, dont l'univers est composé, et que par cette union il sanctiGa toute la nature (2). » Nous ne nous arrêterons point à remarquer que le verbe ne rend réellement divin que Tâmeetle corps qu'il prend, queles autres demeurent dans leur « état profane, » et que l'auleur manque son but. Mais on voit que l'idée du meilleur monde mène à celle d'une perfection souveraine. Cependant Leibnitz évite de pareilles conséquences; s'il parle souvent de l'infini qui est dans l'univers et dans chaque créature, il entend l'infini relatif, et non point l'infini absolu, qui appartient exclusi veinent à Dieu. Mais Malebranche est entraîné à l'infinité, à la nécessité, à l'éternité de l'univers, et par suite h la fatalité et au panthéisme.

(1) Enlrcl. IX,

(2) Uid.

Ainsi on n'est pas plus avancé avec Malebranche et Leibnilz^ qui admettent les causes Anales, qu'avec Descaries, qui les rejette. Et ce qu'il y a de singulier, c'est que Descartes ne les rejette qu'afin d'éluder la fatalité dans laquelle tombent Malebranche et Leibnitz.

<% La liberté, avait dit Descartes dans la quatrième Méditation, consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose, ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une même chose), ou plutôt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons de telle sorte, que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires ; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le vrai et le bien s'^y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse : et certes, la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient. De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré

de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent (1). »

On lui objectait : « Ne voyez-vous pas quç par ces principes vous détruisez entièrement la liberté de Dieu, de laquelle vous ôtez l'indifférence lorsqu'il crée ce monde-ci plutôt qu'un autre, ou lorsqu'il n'en crée aucun, étant. néanmoins de la foi de croire que Dieu a été de toute éternité indifférent à créerunmonde ou plusieurs, ou même à n'en créer pas un? Et qui peut douter que Dieu n'ait toujours vu très-clairement toutes les choses qui étaient à faire ou a laisser (2)? »

Descartes répond : « L'homme trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu..., il n'est jamais indifférent que lorsqu'il ignore ce qui est de mieux ou de plus véritable, ou du moins lorsque cela ne lui paraît pas si clairement qu'il n'en puisse aucunement douter (3). » Mais « n'y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, qu'on puisse feindre

(2) T. II, p. 324.

(3) Ibid,, p. 349.

20Ô LK CAKÏÉSIANISMK.

avoir élé l'objet de reiileudemonl divin avant que sa nature ait élé constituée telle par la déterminalion de la volonté divine, il répugne que celte volonté n'ait pas été de louie éternité indifférente a toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais (1).» Il déclare que « si quelque raison ou apparence de bonté eût précédé la préordination de Dieu, elle l'eût sans doute déterminé à faire ce qui était le meilleur; mais, tout au contraire, parce qu'il s'est déterminé à faire les choses qui sont au monde, pour cette raison, comme il est dit dans la Genèse, Elles sont très-bonnes, c'est-à-dire que la raison de leur bonté dépend de ce qu'il les a ainsi voulu faire (2). . . C'est parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saiurne, et l'assujettir au Styx et aux Deslinées*que de dire que les vérités mélaphysiques ou éternelles n'ont pas élé établies de lui et n'en dépendent pas entièremenl, aussi bien que tout le reste des créatures (3). » Les paroles de la première phrase, où Descaries semble faire consister la liberlé en ce que rien ne nous force au dehors, sont, je pense, une distraction; mais elles pourraient bien avoir égaré Locke, qui la place effectivement dans l'absence de contrainte.

(1) Jhid,, p. 3fi8.

(2) Ihid., p. 353.

(3) T. VI, p. 109

Ui CAUTKSIANISMK. 207

Quant au reste, on le voit, c'est par l'idée qu'il détruirait la liberté de Dieu, en l'obligeant d'aller au meilleur, et en général de suivre les vérités éternelles ou l'éternelle loi de la vérité, que Descartes met le fondement de la vérité dans la volonté divine et nie que celte volonlé soit précédée d'aucune connaissance qui F influence.

Cependant, nous le répétons, il établit par là en principe la fatalité, à laquelle il veut échapper, ou plutôt il établit le néant. En Dieu, selon lui, la volonté n'a dans l'entendement rien qui la détermine. Mais n'a-t-elle rien en elle-même? D'abord, elle n'a rien qui puisse donner lieu à un choix, car un choix exigerait des idées qui lui représentassent les choses, ce qui est contre l'hypothèse. Que si elle a en soi un fond qui la porte à créer chaque chose d'une certaine façon plutôt que d'une autre , le corps de l'homme, par exemple, avec une constitution qui n'est point celle de l'oiseau, du poisson, ni du reste des animaux ; ce fond où elle ne peut choisir, la détermine nécessairement à faire ce qu'acné fait et comme elle le fait, de même que l'énergie organisée d'un germe, le détermme à produire la plante qu'il contient. Afin donc qu'elle conserve son entière indifférence^ il faut qu'elle n'ait rien par quoi elle soit inchnée : il faut que son , opération soit absolument arbitraire, et que la nature des choses, qu'elle forme, le soit aussi, puis-

â08 LK CARTESIANlSMli:.

qu'elle ne peut y mettre aucune détermination , étant elle-même indéterminée.

«La conséquence de cette doctrine, dit Bayle, sera, qu'avant que Dieu se déterminât à créer le monde, il ne voyait rien de meilleur dans la verlu que dans le vice, et que ses idées ne lui montraient pas que la vertu fût plus digne de son amour que le vice. Cela ne laisse nulle distinction entre le droit naturel et le droit positif; il n'y aura plus rien d'immuable ou d'indispensable dans la morale, il aura été aussi possible à. Dieu de commander que l'on fût vicieux, que de commander que l'on fût vertueux ; et l'on ne pourra pas être assuré que les lois morales ne seront pas un jour abrogées comme les lois céréxnonielles... Elle ouvre la porte au pyrrhonisme le plus outré; car elle donne lieu de prétendre que cette proposition, trois et trois font six, n'est vraie qu'où et pendant le temps qu'il plaît à Dieu : qu'elle est peut-être fausse dans quelque partie de l'univers, et que peut-être elle le sera parmi les hommes l'année qui vient; tout ce qui dépend du libre arbitre de Dieu, pouvant avoir été limité à certains lieux et à certains temps, comme les cérémonies judaïques (1).» Oui, cette doctrine ouvre la porte au pyrrhonisme le plus outré^ le plus absolu ; il nous est impos-

(1) Bayle, Rép, à un prov,^ cli. lxxxix, p. 675.

LE gartësiamsmk. 209

sible d'être assurés de rien, sans une déclaration formelle de Dieu.

« C'est tout renverser, s'écrie Malebranche, de prétendre que Dieu soit au-dessus de la raison, et qu'il n'a point d'autre règle dans ses desseins que $a pure volonté. Ce faux principe répand des ténèbres si épaisses, qu'il confond le bien avec le mal, le vrai avec le faux, et fait de toutes choses un chaos où l'esprit ne connaît plus rien. Saint Augustin a prouvé invinciblement le péché originel par les désordres que nous éprouvons en nous. L'homme souffre : donc il n'est pas innocent. L'esprit dépend du corps : donc l'homme est corrompu, il n'est point tel que Dieu l'a fait. Dieu ne peut soumettre le plus noble au moins noble, car l'ordre ne le permet point Quelles conséquences pour ceux qui ne craignent pas de dire que la volonté de Dieu est la seule règle de ses actions! Ds n'ont qu'à répondre que Dieu Ta ainsi voulu; que c'est notre amour-propre qui nous fait trouver injuste la douleur que nous souffrons; que c'est notre orgueil qui s'offense que l'esprit soit soumis au corps; que Dieu ayant voulu ces désordres prétendus, c'est une impiété que d'en appeler à la raison, puisque la volonté de Dieu ne la reconnaît point pour règle de sa conduite. Selon ce principe, l'univers est parfait, parce que Dieu l'a voulu. Les monstres sont des ouvra* II. 14

âlO lk: gartésianismv:.

ges aussi achevés que les autres selon les desseins de Dieu. Il est bon d'avoir les yeux au haut de la télé, mais ils eussent été aussi sagement placés partout ailleurs, si Dieu les y avait mis» Qu'on renverse donc le monde, qu'on en fasse un chaos, il sera toujours également admirable, puisque toute sa beauté consiste dans sa conformité avec la volonté divine, qui n'est point obligée de se conformer à l'ordre. Mais quoi ! cette volonté nous est inconnue. Il faut donc que toute la beauté de l'univers disparaisse à la vue de ce grand principe, que Dieu est supérieur à la raison qui éclaire tous les esprits, et que sa volonté toute pure est l'unique règle de ses actions (1). » N'est-ce pas dire, en effet, qu'il n'y a ni beauté, ni laideur, ni ordre, ni désordre, ou, comme parle Spînosa, que«leschoses considérées en elles-mêmes ou dans leur rapport à Dieu, ne sont ni belles ni laides (2)? » N'est-ce pas dire qu'il n'y a rien, le chaos absolu se confondant avec le néant, et qu'à supposer qu'il y eût quelque chose, nous rignorerit)ns, puisque Dieu ne suit point la raison, qui seule peut naturellement nous l'apprendre? Ici se découvre encore plus à fond, et dans toute son étendue, la nécessité que Dieu nous fasse part de ses conseils y comme

(1) En/ret., IX, 13.

(3) « Res in se spcctatae, vel ad Deum relat», nec pulchr» nec déformes suni. » Episi, 58, p. 571. Op. posihuma.

LK GARTKSIAMSMK. 211

(lit Descartes, et sans doute, d'après le principe posé par lui, que Dieu agit indépendamment de la raison.

Si Dieu a fait les esprits et toutes choses arbitrairement, la vérité, dans ce cas, n'étant que ce qu'il a voulu, elle peut être différente pour chaque esprit, différente dans les choses pareilles, différente selon les temps, c'est-à-dire qu elle n'existe point pour les êtres créés. La véif^ité anéantie dans runivers> se conserve-t-elle du moins en Dieuî Non, car elle ne manque dans l'effet que parce qu'elle manque dans la cause. S'il n'y a pas de vérité dans l'univers, c'est qu'il n'y en a pas dans la volonté créatrice. Mais la volonté de Dieu est une partie de son être, ou plutôt elle est son être même voulant. Donc l'absence de vérité^ le néant s'introduit dans l'être même de Dieu. Dieu n'est plus qu'une notion creuse, comme l'univers, une vaine apparence. Voilà ce qui reste quand on exclut la raison ou les idées éternelles du conseil divin, qu'on les méconnaît comme le principe et la loi de tout, qu'on les réduit à n'être qu'une production arbitraire.

Comprenons donc avec Malebranche « que c'est en Dieu et dans une nature immuable que nous voyons la beauté, la vérité, la justice, puisque nous ne craignons point de critiquer son ouvrage, d'y remarquer des défauts, et^de conclure même de

là qu'il est corrompu. 11 faul bien que lordre immuable, que nous voyons en paiiie, soil la loi de Dieu mêmej éciile dans sa substance en caractères éternels et divins, puisque nous ne craignons point de juger de sa conduite par la connaissance que nous avons de cette loi. Nous assurons hardiment que l'homme n'est point tel que Dieu Ta fait; que sa nature est corrompue; que Dieu n'a pu, en le créant, assujettir l'esprit au corps. Sommes-nous des impies ou des téméraires, de juger ainsi de ce que Dieu doit faire ou ne faire pas? nullement. Nous serions plutôt ou des impies ou des aveugles, si nous suspendions sur cela notre jugement. C'est que nous ne jugeons point de Dieu par notre autorité, mais par l'autorité souveraine de la loi divine (1) » que nous contemplons directement en lui.

Bayle se plaît à remonter les idées éternelles dans leur indépendance et leur souveraineté essentielle. « C'est une chose certaine, dit-il, que l'existence de Dieu n'est pas un effet de sa volonté. 11 n'existe point parce qu'il veut exister, mais par la nécessité de sa nature infinie. Sa pjuissance et sa science existent par la même nécessité. Il n'est pas tout-puissant, il ne connaît pas toutes choses parce qu'il le veut ainsi, mais parce que ce sont

. (1) En/rW., IX, art. 13.

des attributs nécessairement identifiés avec luimême. L'empire de sa volonlé ne regarde que l'exercice de sa puissance, il ne produit hors de lui actuellement que ce qu'il veut, et il laisse tout le reste dans la pure possibilité. De là vient que cet empire ne s'étend que sur l'existence des créatures, il ne s'étend point aussi sur leurs essences. Dieu a pu créer la matière, un homme, un fcercle, ou les laisser dans le néant ; mais il n'a pu les produire sans leur donner leurs propriétés essentielles. Il a fallu nécessairement qu'il fît l'homme un animal raisonnable, et qu'il donnât à un cercle la figure ronde, puisque selon ses idées éternelles et indépendantes des décrets libres de sa volonté, l'essence de l'homme consistait dans les attributs d'animal et de raisonnable, et que l'essence du cercle consistait dans une circonférence également éloignée du centre, quant à toutes ses parties... Cela ne se doit pas seulement entendre des premiers principes théorétiques, mais aussi des premiers principes pratiques , et de toutes les propositions qui contiennent la véritable définition des créatures. Ces essences, ces vérités, émanent de la même nécessité de la nature, que la science de Dieu. Comme donc c'est par la nature des choses que Dieu existe, qu'il est tout-puissant et qu'il connaît tout en perfection ; c'est aussi par lanature des choses que la matière, que le triangle, que

VboiDme, que certaines actions de Thonime, etc., ont tels et tels attributs essenliellement. Dieu a vu, de toute éternité et de toute nécessité, les rapports essentiels des nombres et Tidentité de Tatlribut et du sujet des propositions qui contiennent l'essence de chaque chose. Il a vu de la même manière que le terme /liste est enfermé dans ceux ci : estimer cequi est estimable^ avoir de la gratitude pour son bienfaiteur, accomplir les conventions d'un contraty et ainsi de plusieurs autres propositions de morale (1). »

Le propre des vérités ou idées étemelles, c'est qu'elles ne sauraient être le contraire de ce qu'elles sont. De là le principe de la conlradictiony établi pour les discerner. Sans examiner le principe en soi^ Descartes soutient que les contradictoires peuvent exister ensemble (2). Malebranche cherche, principalement dans la 4« Médiiation chrétienne, à rendre évident qu'ils ne le peuvent point, et que cette impossibilité constitue l'immuable certitude des vérités éternelles. Leibnitz s'attache au principe et lui en associe un autre de son invention, relatif aux vérités contingentes. C'est le principe de la raison suffisante, d'après lequel rien ne se fait sans une raison qui en

(1) Cvntinualion des Pensées diver es ^ eh. CLii,p. l\\0,

(2) T. IX, p. 171.

donne le pourquoi, à qui saurait là pénétrer. c( Nos raisonnements, dit-il, sont fondés sur deux grands principes : le premier est le principe de la conlradictiofiy en vertu duquel nous jugeons faux ce qui implique contradiction; et véritable ce qui est opposé au faux ou qui le contredit. Le second est le principe de la raison suffisante, en vertu duquel nous voyons qu'aucun fait, aucune énonciation ne peuvent être véritables, à moins qu'il n'y ait une raison suffisante pourquoi la chose est ainsi et non autrement, quoique ces raisons puissent le plus souvent nous être inconnues.

« Quand une vérité est nécessaire, on peut en découvrir la raison par Tanalyse, c'est-à-dire en la décomposant en idées et en vérités plus simples, jusqu'à ce qu'on soit parvenu à des vérités primitives. C'est ainsi que chez les mathématiciens les théorèmes de spéculation et les règles de pratique se réduisent par l'analyse à des définitions, des axiomes, d^s demandes. Il est enfin des idées sim-^ pies dont il n'est pas possible de donner de définition. Il est aussi des axiomes, des demandes, en un mot, des premiers principes qui ne peuvent être prouvés, et n'ont pas aussi besoin de preuves, puisqu'ils ne sont en effet que des énonciations identiques.

« Mais l'on doit encore trouver une raison suffisanlo dans les vérités contingentes ou les vérités

216 ' LE GAKTÉSIANISMË.

de fait, c'est-à-dire dans la suite des choses qui composent l'univers des créatures, et où la décomposition en raisons particulières, pourrait être poussée à l'infini, à cause de l'immense variété des choses naturelles et de la division des corps à l'infini. Il y a une infinité de figures et de mouvements, présents et passés, qui entrent dans la cause efficiente die mon écriture actuelle^ et une infinité de petites inclinations et de dispositions de mon âme^, présentes et passées, qui entrent dans sa cause finale. Et comme toute cette suite n'enveloppe que d'au 1res contingents antérieurs, dont chacun exige une semblable analyse, il est évident que lorsqu'il s'agira de rendre raison de cette suite, en suivant cette route, on n'arrivera jamais au bout. Il est donc nécessaire que cette raison suffisante ou dernière, se trouve hors de la suite des contingents, quelque infinie qu'on suppose cette suite. C'est aussi pourquoi la dernière raison des choses doit être contenue dans quelque substance nécessaire qui ne renferme qu'éminemment, comme dans sa source, la suite de tous ces changements, et cette substance est l'être que nous appelons Dieu. Il est la source non-seulement dos existences, mais aussi des essences, en tant qu'elles sont réelles, ou, ce qui revient au même, la source de ce qu'il y a de réel dans leur possibilité. Voilà pourquoi l'entendement divin est la région des A^érités éternelles

OU des idées dont elles sont dépendantes ; et sans lui, il n'y aurait aucune réalité dans les possibilités; et rien non-seulement n'existerait, mais encore ne serait possible. Car s'il y a eu quelque réalité dans les essences, ou les possibilités, ou plutôt les vérités éternelles, cette réalité n'a pu être fondée que dans une chose existante et actuelle; et conséquemjment dans l'existence d'un être nécessaire dont l'essence renferme l'existence, ou à qui il suffit d'être possible pour être actuel. Ainsi Dieu seul ou l'être nécessaire a ce privilège qu'il existe nécessairement, s'il est possible; et comme rien ne s'oppose à sa possibilité, puisque étant sans limites, il n'est susceptible d'aucune négation, et cOnséquemment d'aucune contradiction, cela seul est suffisant pour démontrer a priori l'existence de Dieu. Nous l'avons aussi démontrée par la réalité des vérités éternelles, mais jious la démontrerons encore a posteriori ^ parce qu'il existe des êtres conlingenls qui ne peuvent avoir la raison dernière et suffisante de leur existence, que dans un être nécessaire qui ait en lui-même la raison de sa propre existence (1). »

Avant d'aller plus loin, remarquons ces paroles que Dieu bu Vêlre nécessaire existe^ s il est possible. Elles ne sont pas la sans dessein. Leibnilz a

(I ; rt tnc. phil. Op., l, II, pari, i, p. 24.

218 LE CARTËSIANISHE.

rinteiUion de compléter la preuve de Texistence de Dieu donnée par Descaries; il veul qu'elle suppose tacitement que Dieu, l'être parfait, est possible, et que cela puisse être nié (1). Comment donc ne voit-il pas que Dieu n'est possible que parce qu'il existe? Que l'être absolu, incréé, ne soit pas, et rien ne sera possible. Est-ce donc du néant ou de l'impossibilité même que l'être tirerait sa possibilité? Mais quelqu'un niera cette possibilité. Eh bien ! il se contredira, il niera l'être avec l'être même. Vous pensez lui démontrer, de manière à le réduire au silence, que Dieu est possible, en disant que rien ne s'oppose à sa possibilité? Et qui l'empêchera de vous demander sur quoi elle se fonde, ce qui en fait la réalité? que pourrez-vous répondre, sinon que c'est l'existence elle-même? Du reste, Leibnitz ne fait ici que reproduire une difficulté de Spinosa (2).

Mais reprenons le cours des idées. Leibnitz frappe partout Descartes : il rétablit les vérités nécessaires, par le principe de contradiction, qui les affranchit de la volonté divine ; il rétablit les vérités contingentes, par le principe de raison suffisante, qui les rapporte à une cause intel-

(1) Op., t. II, part. I, p. 254 el ailleurs.

(2) « Si nulla ratio, nec causa dari possit, qux impedlt quo minus Dcus existât, vel quae ejus exislentiam tollat, omnino concludendum est, euiudeni necessarlo existcrc, etc. » Eth.,, part, i, prop. 11.

ligenle, ruinant à la fois le hasard el la nécessité^ dont le hasard n'esl que le masque. Comme application particulière de ce dernier principe, on peut lire, entre autres pièces, la Profession de foi contre r athéisme (1). On y verra <|ue pour rendre une raison suffisante de la figure, de la grandeur, du mouvement des corps, on est invinciblement conduit à Dieu. Mais ce que ces deux principes expriment est si clair, el ce que signifie le dernier, si vulgaire, que pour comprendre l'importance que Leibnitz leur attribue et pourquoi il les rappelle sans cesse, il faut savoir qu'il a en vue le principe subversif de Descartes, quoiqu'il ne le dise pas toujours. Au lieu de la raison suffisante, Malebranche parle de l'ordre, qui embrasse les rapports de convenance, règle les choses, et dëcèle en tout l'intelligence souveraine, dont il est l'invariable loi. Évidemment cela revient au même.

Nous voilà encore ramenés à conclure qu'il est impossible que les vérités éternelles ne soient pas indépendantes de la volonté divine. Les lui soumettre, c'est aller droit au néant, d'où l'on ne sort qu'en les lui enlevant. Reste donc à examiner si elles Tasservissenl, si elles l'obligent h choisir le meilleur. Malebranche et Leibnitz, triomphants contre Descar(es, succombent ici à leur tour. Ce

(l) Op., t. I, p f.-.

220 LE CAUTËSIANISME.

maximum du bien dans l'univers, qu'ils prétendent imposer a Dieu et qui l'anéantirart, n'est qu'une illusion.

« Représentons nous, selon la belle image de saint Augustin (1), tout l'ouvrage de Dieu comme étant dans une espèce de milieu entre l'Étre-Suprème et le néant, qui sont comme ses deux extrémités. De quelque côté que la créature se tourne elle aperçoit un espace infini : l'être borné, en tant que borné, est infiniment distant de l'être infini ; en tant qu'être; quoique borné, il est infiniment distant du néant; la dislance infinie qui est entre la créature et le néant, est en elle la marque de la perfection infinie de celui qui l'a fait passer du néant à l'être. Par là tout degré d'être est bon et digne de Dieu : par là le moindre degré d'être porte en lui le carctère de l'infinie perfection du Créateur.

« Ilfaut donc se représenter toutes les perfections que Dieu peut donner h son ouvrage, comme une suite de degrés d une hauteur et d'une profondeur sans bornes. Ces degrés, d''un côté montent, et de l'autre, descendenl toujours à l'infini. Dieu voit tous ces degrés; mais, comme ils sont infinis, il n'en voit aucun de déterminé, au-dessus duquel li n'en voie encore d'autres qui sont possibles ; il

(1) Conlraeinstol. ManicK qnûm vocanl fundamvnlum.

LE CARTKSIANISMK. 221

n'en voit même aucun de délerminé qui ne soit iini et qui par conséquent n'en aif encore (Vinfinis audessous de lui. ^

«Dieu n'a point de liberté par rapport h luimême. La liberté est une puissance de choisir. Qui dit choisir, dit prendre une chose plutôt qu'une aulre. Celui donc qui trouve tout dans un seul objet indivisible, et qui ne peut jamais s'empêcher de le vouloir, n'a rien h choisir de ce côté-là. Mais du côté de ses ouvrages tout s'offre à Dieu, et tout est digne de son choix. Il ne p^ut rien faire que de bon; par conséquent tout ce qui est possible, s'il est vraiment possible, et si ce n'est point un jeu de mots que de lui donner ce nom de possible, est bon et conforme a Tordre. Si on prend pour l'ordre la sagesse immuable de Dieu, qui. est son essence même, il faut donc que l'ordre, qui dans ce sens esl la nature divine, s'accommode de tous les divers degrés de perfection auxquels Dieu peut borner son ouvrage.

« Ajoutons que Dieu ne peut faire une créature qui rassemble en elle tous les degrés de perfection possibles. Car cette créature, ou serait infiniment parfaite, auquel cas elle serait Dieu même, ou n'aurait qu'un degré fini de perfection, et par conséquent il y aurait encore d'autres degrés de perfection possibles au dessus de ceux qu'elle posséderait. 11 ne faut donc pas s' imaginer que la puissance

de Dieu soit infinie , en ce qu'elle peut produire une créalure infiniment parfaite. En produisant cet être, il se produirait lui-même; il produirait son verbe, comme dit souvent saint Augustin, et non une créature. Ainsi, à force de vouloir étendre sa fécondité et sa puissance, on la détruirait; car on la mettrait par là dans une vraie impuissance de produire quelque chose hors de lui.

« En quoi la puissance de Dieu sera-t-elle donc infinie? où ce sera en ce que Dieu peut produire un certain degré de perfection finie, au delà duquel il ne peut plus rien ; ou ce sera en ce qu'il peut choisir librement dans cette étendue de degrés de perfection finie, qui montent et qui descendent toujours à r infini. Mais oserait-on dire qu'il y a un degré précis et fixe de perfection finie au-dessus duquel Dieu ne puisse rien faire?... S'il y a un degré précis et fixe de perfection finie, au delà duquel Dieu ne puisse rien produire^ selon Tordre, il s'ensuit clairement que sa puissance est absolument bornée à ce degré; qu'il n'en a aucune au delà; et par conséquent que cette puissance ne peut en aucun sens être nommée infinie.

. « Que si on a horreur de cette impiété, et qu*on reconnaisse en Dieu la puissance d'ajouter toujours, en montant vers l'infini, de nouveaux degrés de perfection à tout degré déterminé qu'il aura mis dans son ouvrage; voilà la puissance infinie de Dieu

LE GARTKSIANISME. 223

sauvée ; mais voilà aussi le principe fondamental de Malebranche miné sans ressource. Car, bien loin que Dieu ne puisse produire que le plus parfait, ils'ensuit qu'il ne peut jamais produire le plus parfait, puisqu'il peut toujours ajouter quelque nouveau degré de perfection a toute perfection délerminée...

c( Dans tous les choix que Dieu fait pour agir au dehors ou pour n'agir pas, pour produire le plus ou le moins parfait, il ne faut point chercher d'autre raison que sa supériorité infinie et son domaine souverain sur tout ce qu'il peut faire. 11 est si grand qu'une créature ne peut avoir en elle de quoi le déterminer à la préférer à une autre. Elles sont toutes deux bonnes et dignes de lui , mais toutes deux infiniment au-dessous de sa perfection. Voilà sa pure liberté, qui consiste dans la pleine puissance de se déterminer par lui seul , et de choisir sans autre cause de délerminalion que sa volonté suprême, qui fait bon tout ce qu'il veut. Voilà ce que l'Écriture appelle son bon plaisir, et le décret de sa volonté. Si nous le méditons bien, nous trouverons que la plus haute idée de perfection est celle d'un être qui, dans son élévation infinie au-dessus de lout, ne peutjamais trouver de règle hors de lui, ni être déterminé par l'inégalité des objets qu'il voit; mais qui voit les choses les plus inégales, égalées en quelque façon, c'est-à-

22V KR CARTÉSIANISME.

dire également rien, en les comparant à sa hauteur souveraine; et qui trouve dans sa propre volonté la dernière raison de tout ce qu'il a fait. Celte idée est la plus haute et la plus parfaite que nous ayions, et par conséquent c'est celle que Dieu nous a donnée de sa nature. Après cela, dites que Dieu étant infiniment sage, il ne peut rien faire qu'avec une sagesse qui préfère toujours le meilleur.

« La sagesse infinie de Dieu ne peut le déterminer à choisir le meilleur, quand il n'y a aucun objet déterminé qui soit effeclivement le meilleur par rapport à sa perfection souveraine, dont les choses les plus parfaites sont toujours infiniment éloignées.

c< Il est pourtant vrai que dans ce choix pleinement libre, où Dieu n'a d'autre raison de se dé tenniner que son bon plaisir, sa parfaite sagesse ne l'abandonne jamais. Pour être souverainement indépendant de l'inégalité des objets finis entre eux, il n'en est pas moins sage ; il voit cette inégalité de tous les objels entre eux ; il voit leur égaillé par rapport à sa perfection infinie; il voit leur éloignement infini du néant ; il voit tous les rapports que chacun d'eux peut avoir à sa gloire, et toutes les raisons de le produire ; il voit une raison générale et supérieure à toutes les autres, qui est celle de son indépendance et de l'imperfection de toute créature par rapport à lui; il y trouve son

LE gartësiamsmiî:. 225

souverain domaine et sa pleine liberté : il l'exerce, pour faire le bien, à telle mesure qu'il lui plaît. N'y a-t-il pas dans loules les vues de Dieu, qui agit librement, une science et une sagesse infinies (1)? »

Ajoutons quelques développements aux deux points fondamentaux de cette victorieuse réfutation : savoir qu'il n'y a point d'univers qui soit le meilleur possible, et que tous sont égaux devant Dieu et ne peuvent par eux-mêmes l'incliner à les produire.

Oui, ce maximum tant préconisé n'est qu'une chimère. Je sais ce que c'est que le maximum d'une ligne trigonométrique, de l'ordonnée d'une courbe, de la vitesse d'une planète dans son orbe elliptique , puisque je les vois croître jusqu'à un terme qu'elles ne sauraient dépasser, mais où elles parviennent, fignore au contraire ce que c'est que le maximum de i +7 + 7, ^ic. Ce n'est pas 1, quoiqu'on ait 1 + 1 + r? ^^^-^ ==1 ; 1 ne résulte point de l'addition de f +T+ s ? ^^^-^ ™^*s de la loi de leur génération; c'est une limite dont ces fractions approchent continuellement et indéfiniment, sans jamais l'atteindre.

Je sais ce que c'est que le maximum dans les productions de l'homme; pour Malebranche, je vois les Entretiens sur la métaphysique , le Traité de

(1) Réfutation de Malebranche par Fénelon et Bossuet, cji. vin.

±lij LE CARTÉSlAMSMIi:.

morale, pour Letbnitz, la Tfiéodicée, le Calcul différentiel; mais j'ignore ce que c'est que le maximum dans les productions de Dieu. Soutenir que c'est l'univers, c est décider ce qui est en question. Je sais ce que c'est que le maximum dans les choses qui appellent un terme, tandis que je l'ignore dans celles qui le repoussent. L'univers se compose d'esprits et de corps. Yoit-on que Dieu n'en puisse créer de plus parfaits, ni en plus grand nombre ? leur arrangement est-il le mieux? On pourrait le nier : rien ne le prouve ; mais je veux qu'il le soit. Comme il dépend de leur qualité et de leur nombre, il n'offre qu'un mieux relatif. Donc, point de maximum dans la création ; y en mettre, c'est exiger qu'elle avoisine Dieu, chose non moins absurde que d'exiger que parmi les nombres naturels, 1, 2, 3, 4, etc. , il y en ait un plus grand que tout autre. Qu'à chaque instant de son éternité Dieu jetât des myriades d'univers, il ne diminuerait point l'abîme qui le sépare du moindre alome. En étudiant la formation des choses, Malebranche, après avoir étalé les prodiges du monde physique, s'écrie : « Assurément Dieu est toujours semblable à lui-même, sa sagesse n'est point épuisée par les merveilles qu'il a faites. 11 tirera sans doute de la nature spiriluelle des beautés qui surpasseront infiniment tout ce qu'il a fait de la matière (1).» Eh bien! pense-t-il qu'après

(1) Ent. méi.^ xii, introd.

LE gaktésianismh;. - 227

avoir formé la cité des esprits, sa sagesse soit épuisée, qu'il ne soit plus semblable à lui-même, ou capable d'oeil produire autant et davantage, sans fin et sans repos? comme un écrivain, un peintre, un statuaire, qui en effet, s'épuise dans son chefd'œuvre ! Ah ! Malebranche, l'enthousiasme allumé par la contemplation des incommensurables grandeurs de Dieu, t'a fait luire la vérité, fille des soudaines illuminations. Pourquoi ne pas lui rester fidèle? pourquoi venir nous parler de ce meilleur, qui emporterait, et la sagesse, et la puissance créatrices ?

Les stoïciens avec leur monde, développement de Dieu, M. de Schelling avec son Di^u, qui se subjective en s' objectivant j c'est-à-dire, qui se développe avec le monde, qui est son objet et dans lequel il se produit, obtiennent un niaximum. Mais pour eux, Dieu n'est que l'énergie du monde.

Leibnitz suppose quelqu'un observant « qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de créature parfaite, et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage; » et il répond : « Ce qui se peut dire d'une créature ou d'une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel se devant étendre par toute l'éternité future, est un infini. De plus, il y a une infinité de créatures dans la moindre

parcelle de la matière, à cause de la division actuelle du continuum kVïnùm (1).» Au contraire il le faut appliquer à l'univers qui, en définitive, n'est que la collection de toutes les créatures ou substances particulières ; et si elles ne sont point aussi parfaites qu'elles pourraient l'être, l'univers ne l'est pas non plus. Que sert de dire qu'il doit s'étendre par toute l'éternité future? Il ne le peut que parce qu'elles s'y étendront ellesmêmes ; et comme elles ne recevront à cause de cela aucune élévation de nature, il en sera de même de lui. J'avoue qu'il est un infini en durée; mais c'est un infini relatif. J'avoue qu'il y a une infinité de créatures dans la moindre parcelle de matière; mais c'est une infinité aussi relative, et une infinité d'autres infinis et infinités, sont également possibles.

Les bandes ABpm, mppm\ mp'p'm' , pm'p^rn , etc.,

f*' ^^t 7fi- 'fff.

a /v /if' fi!' fi'"

sont chacune un infini, puisque les lignes AB, pm, p'm^ p'm'yp'm'^ etc., se prolongent indéfiniment.

(1) Tfc^od., art. 195.

LE GARTÉSIANISMK. 229

Cependant, qu'on les mulliplie tant qu'on voudra, on ne remplira point l'angle ABC; il restera toujours un espace m^p^C égal à ABC , car il est évident que la partie absorbée ABp'm' n'y fait rien et laisse tout à recommencer. C'est que ABC ou l'angle est un infini du premier ordre, et que chaque bande n'est qu'un infini du second ordre. Dans les différentielles successives de x'"^ savoir : mx'^''^dx^ m {m — 1) x""'*dx*, m{m — 1) (m — 2), ^'""'do?', etc., il est également évident qu'un nombre quelconque de mx""'^dx^ s'annulle devant x"'^ un nombre quelconque de m [m — 1) x""*dx* devant mx"*''^dx , un nombre quelconque de m {m — 1) (m — 2) x"^^dx^ devant m{m — 1) a?"'"'rf^'', enfin un nombre aussi grand que l'on voudra d'infinis d'un ordre quelconque, devant l'infini de l'ordre qui précède. Que Leibnitz sème donc tant qu'il voudra les infinis dans l'étendue et dans la durée de l'univers existant, cet univers ou plutôt une infinité d'univers pareils s'évanouiront toujours devant l'infini d'un autre univers possible, et les infinités d'infinis d'univers possibles devant Dieu, source de ces possibilités, comme les infinis mx"*''^dx, m {m — i)x"*''^dx^j m{m — 1) (m— 2) x'^'^dx*, etc., devant x"\ dont ils dérivent.

Maintenant parait dans tout son jour l'autre point établi par Fénolon et Bossuel conire Male-

230 LK CAKTKSIANISME.

branche, que toules les créatures sonlégales devant Dieu et nulles par rapport a lui. Car que la quantité a?" devînt tout à coup pensante, ou capable de réfléchir sur soi pour se saisir et se connaître, elle verrait que s'ajouter ou se retrancher Tune plutôt que Tautre de ces quantités mx"""' dx, m {m — 1) ^'""*d^% m{m—i) {m — 2) x'"~^dx\ etc., ou toutes ensemble, c'est ne s augmenter ni se diminuer absolument en rien ; qu'ainsi elles sont toutes égales à son égard, puisqu'elle n'est pas plus changée par les unes que par les autres, et qu'à son égard elles sont nulles^ puisquelle ne reçoit aucun changement de leur ensemble. Cependant la distance des créatures à Dieu est plus grande encore que celle de mx"'^dx, m {m — 1) x'"'*dx\ m{m—i) (m— 2) x'^'^'dx^ etc., h x"\ Après tout^ mx'"'^dx, m {m — 1) x""^dx^, m{m — 1) (m — 2) ^""*rf^*, etc., sont les racines transcendantes de x"\ et y ramènent par l'intégration; au lieu que les créatures n'ont avec Dieu que le rapport d'être représentées dans ses idées éternelles , sur lesquelles elles ont été faites. Elles sont séparées de lui par l'infini absolu, au lieu que les différentielles ne sont séparées de leur fonction que par un infini relatif.

De là il suit rigoureusement qu'aucun motif venant des choses créées ne peut avoir déterminé Dieu à leur comnmniquor l'être, ni à préférer

LK CARTÊSIAMSMK. '231

celles qui l'ont à celles qui ne Tont pas. Sous ce rapport, il est dans la |)lus complète indifférence, et on ne parvient h Ten sortir qu'en abolissant son infini absolu et leurs infinis relatifs, et en le confondant lui-même avec elles. Mais alors il ne s'agit plus de créatio», à moins de supposer que Dieu se crée soi-même. Tout ce qui est possible existe, sans quoi il y aurait un vide dans l'existence divine. Comme Spinosa prend en pitié ceux qui assurent que Dieu ne fait pas tout ce qu'il peut! « S'il eût créé, disent-ils, tout ce (|ui est dans son entendement, il ne pourrait plus rien créer, ce qu'ils croient répugner à sa toute-puissance; voilà pourquoi ils aiment mieux l'établir indifférent à tout et ne créant que ce qu'il a résolu de créer par une volonté absolue. Mais je pense avoir assez clairement montré que toutes choses ont émané ou émanent de sa nature infinie, avec la même nécessité qu'il suit et suivra éternellement de la nature du triangle, que ses trois angles égalent deux droils. Aussi cette toute-puissance fait de toule éternité et fera éternellement tout ce qui eet en elle. Et c'est, je pense, en donner une idée bien plus parfaite. Que dis-je? les ennemis de la puissance de Dieu, semblent même la nier. Ils sont forcés d'avouer que Dieu ne pourra jamais créer une ipfinilé de choses qu'il conçoit créables, parce que s'il les créait, il é{»uisorait, suivant eux, sa toule-

puissance el se rendrait imparfait. Donc, pour qu'il soit parfait, il ne doit pouvoir faire tout ce à quoi s'étend sa toute-puissance. Peut-on imaginer rien de plus absurde ou qui choque davantage la toute-puissante divine (1)?» Mais là même Spinosa nie que Dieu ait un entendement et une volonté, ajoute qu'il le prouvera plus loin, et cherche à le faire dans le 2^ corollaire de la 32« proposition. Plusieurs fois j'ai expliqué que pour lui, Dieu n'est que l'universel ou l'essence des choses; et leur existence formant l'existence de Dieu ou de l'être nécessaire, il est contradictoire que les choses ou une partie des choses, c'est-à-dire que l'être nécessaire ou une partie de l'être nécessaire,

(1) «Si oiunia inquiuiU,qu»in ejus intellectu suiU, creavisset,niliil tum amplius creare potuisset, quod credunt Dei omnipoteniix repugnare ; ideoque maluerunt Deum ad omnia indifferentem statuere, nec aliud creantem praeicr id, quod absolqta quadam voluntate dccrevit creare. Verum ego mesatis clare ostcndisse puto, a summaDei potentia, sive infînita natura infinita infinitis niodis, hoc est, omnia necessark) effluxisse, ^el semper eadem necessjtale sequi ; eodem modo, ac ex natura trianguli ab aetcrno, et in aeternum sequitur, ejus très angulos xquari duobus rectis. Quare Dei omnipotentia actu ab aeterno fuit, et in aeternum in eadem actualitate manebit. Et hoc modo Dei omnipotentia longe, meo quidem judicio, perfectior statuitur. Ima adversarii Dei omntpetenUam (llcet operte loqui) negare videntur. Cogunturenim fateri, Deum infinita creabilia intelligere, quae tamen nunquam creare poterit. Nam alias, si scilicet omnia, quae^intelligit, crearet, suam, juxta ipsos, exhauriret omnipotentiam, et iniperfectum se redderet. Dt igitur Deum perfectum statuant, eo rediguntur, ut simul statuere debeant, ipsuin non posse omnia efficere, ad quae ejus potentia se extendit, quo absurdius, aut Dei omnipotentix repugnans, non video,, quid fingi possit. » Eth., |)ars i, prop. 17, schol.

n exisle point. Mais que deviennent Tinfini absolu de Dieu et l'infini relatif des créatures? La capacité qu'a Dieu d'exister élant remplie par l'existence des créatures, l'existence des créatures épuisant leur possibilité, il n'est plus d'infini nulle part. Les essences se confondent avec les existences, rien n'est possible que ce qui est, et ce qui est n est point la plénitude de l'être, l'être nécessaire, lequel rend possible une infinité de choses qui n'existent pas. Or, sans fêtre nécessaire, qui seul de soi brave le néant, le néant engloutit tout.

N'est ce pas dans cet extrême que tout à l'heure Descaries a été précipité, en chassant la raison de la pensée divine? 11 ne bannissait la raison que parce qu'il bannissait l'infini, ne croyant pas que Dieu, avant de créer les choses, pût en avoir les idées, sans perdre l'indépendance suprême. Spinosa bannit pareillement la raison avec l'infini de la pensée divine , quoiqu'il ne songe pas plus que Descartes à bannir l'infini , car personne peut-être n'en parle autant que lui par rapport à Dieu. Ainsi ils se rencontrent dans le fond et ne diffèrent que pour le but. L'un frémit à l'idée de la fatalité et veut l'éviter à tout prix, tandis que l'autre court à elle triomphalement. Qu'on supprime le mot volonté, et Descartes, qui, à son insu, pense comme Spinosa, parlera comme lui.

23V LE GAUTI^SlAMSMt:.

Spinosa ravilàDieu la volonté avec renlendemeiil; Descaites ne lui oie que Venlendement, et c'est pour étendre et exaller la volonté. Mais comme par là il la résout en une puissance aveugle, il (ombe dans les principes de Spinosa, ou plutôt il les lui pose et ne lui laisse que d'en tirer intrépidement les plus révollantes, mais les plus exactes conséquences.

Donc point de milieu : il faut reconnaître qu'il n'y a rien d'existant ni de possible, et rien de possiye parce qu'il n'y a rien d'exislant, ou avouer une cause première telle qu'elle est, avec l'enlendement, la volonté et l'inOni, qui lui sont propres. Qu'on prenne ce dernier et inévitable parti, et les raisonnements de Spinosa tombent d'eux-mêmes. Il est si peu contraire à la puissance divine de n'avoir point créé tout ce qui est possible, que c'est précisément dans l'impossibilité de le faire que consiste son infinité.

« Cependant, dit Spinosa, vous ne nierez point qu'elle ne soit éternellement en acte (1), non plus que l'intelligence et la volonté qu'il vous plaît d'admettre en Dieu (2). » Non sans doute; et c'est pourquoi éternellement la puissance produit l'intelligence, l'intelligence la volonté, la volonté l'union de l'intelligence et de la puissance. Il est

(t) EtK, part, i, prop. 17, scol.

(2) 26id.,prop. S3,scol. 2.

KK CARTESIANISMK. 235

1res -vrai aussi que toutes les trois consiituenl l'essence divine, et qu'elles n'ont pas leur action moins nécessaire qu'un triangle ses trois angles égaux à deux droits.

Pour qu'une chose se puisse concevoir, il faut d'abord qu elle soit, puisqu'elle soit d'une certaine manière, c'est-à-dire qu'elle soit déterminée, et que cette détermination embrasse tout ce qu'est cette chose. Un cercle est, il est rond; sa rondeur le comprend en entier, il n'a rien qui lui échappe, ses rayons quoique droits, la subissant par leur égalité. Dieu donc est: voilà sa puissance; il est d'une certaine manière : voilà son intelligence ou l'ensemble infini des idées qui enferment les raisons de tout ce qui est dans la puissance et la déterminent; cette détermination qui rapporte 1 intelligence à la puissance : voilà sa volonté. Oui encore une fois, il est dans une incessante et éternelle activité, activité de puissance, activité d'entendement, activité de volonté ; et cette activité ne saurait produire autre chose que ce qu'elle produit, sans que Dieu cessât d'être ce qu'il est. L'infini absolu, qui dans la puissance subsiste simplement comme être, devient, par cette ineffable génération, vérité dans l'intelligence et bien dans la volonté. L'infiniment infini du bien répond à l'infiniment infini du vrai, l'infiniment infini du bien et du vrai à l'infiniment infini de rèlro. Que

236 LE CARTÉSIANlSxME.

le vrai n'égalai pas l'être, ou le bien le vrai, il y aurait dans Tètre quelque chose de faux, ou dans le vrai quelque chose de mal, et dans le bien un manque d'être, ce qui est absurde. Ramassant en soi rinfini absolu du bien, du vrai, de l'être, il se suffit pleinement lui-même. Dans la production de son intelligence, de son verbe, il trouve l'exercice le plus complet de sa puissance ; dans la contemplation de sa puissance et la formation de sa volonté, de son affection, l'exercice le plus complet de son intelligence; dans l'union, Tamour mutuel de son intelligence et de sa puissance, l'exercice le plus complet de sa volonté.

Si c'était de cette procession intérieure de l'être divin que parle Spinosa, quand il dit (1) que tout en Dieu se fait nécessairement, ex sola suœ naturœ necessitate agatj on pourrait Tentendre, et on lui accorderait volontiers que la supposer différente, ce serait changer la nature de Dieu. Mais c'est de la création du monde ou de ce que produit l'activité divine en se manifestafnt au dehors, mundum divinœ naturœ necessarium effectum (2), et on ne comprend pas que l'activité divine soit nécessitée de toute éternité, ni dans un temps quelconque, à une pareille manifestation. Qui donc au dedans la sollicite à l'acte éternel par le-

(1) Eth.^ part, i, appendice, p. 33.

(2) Ep. 58, p. 570

quel la puissance engendre l'inlelligence, et avec rinlelligence, produit la volonté? qui la sollicite, sinon la nature de Dieu? Dieu, en effet, serait privé de la partie intelligente et voulante de sa nature, ou plutôt de sa nature entière, qui est indivisible, si l'intelligence n'émanait éternellement de la puissance, et la volonté de toutes les deux. Or, en serait-il également privé, s'il n'eût pas fait les divers êtres qui composent l'univers? Lorsqu'il les a créés, est-il passé tout entier en eux comme il passe tout entier dans son intelligence et dans sa volonté en les produisant? L'infini absolu de l'être, du vrai, du bien^ respire-t-il dans la pierre, dans la plante, dans la brute, dans le globe de la terre, dans celui du soleil? respire-t-il dans rhomme, dans les esprits célestes? Il le faut néanmoins, si l'on prétend que Dieu a été forcé par sa nature de les créer. Mais si les plus accomplis d'entre eux n'offrent qu'une image infiniment imparfaite de Dieu, il est souverainement libre , et il ne cessera de l'être qu'on ne l'ait déraciné de lui-même, qu'on ne l'ait dissous et dispersé parmi les ouvrages de ses mains. Arnauld a aussi combattu l'optimisme ; mais outre qu'il semble quelquefois pencher vers l'opinion de Descartes, il est d'une fatigante prolixité (1).

(1) Kéfl, phil. et ihéol.

'238 LE CAKTKSIANISME.

Nous allons essayer de réduire à sa plus simple expression ce long examen de la question, si Dieu a suivi la raison dans la création du monde.

1^ Descartes ne veut point qu'il Tait suivie, parce qu'elle l'aurait forcé de choisir le meilleur et par là détruit sa liberté. 2** Malebranche et Leibnitz prétendent que, s'il ne l'avait. point suivie, il ne serait qu'une puissance aveugle, produisant tout machinalement. 3« C'est ce que Spinosa enseigne sans détour. 4« Malebranche et Leibnitz^ aux yeux de qui Dieu a suivi la raison, soutiennent qu'il a été obligé de former le meilleur univers possible. 5*» Fénelon et Bossuet leur prouvent (ju'ils détruisent sa liberté et établissent la fatalité; que Dieu, bien qu il suive la raison, n'est point délerminé à préférer la création la f)lus parfaite, elque l'idée même d'une telle création n'est qu'une chimère. Seuls donc, dans l'école cartésienne, ils ont sauvé la raison et la liberté divine, relevé et maintenu les causes finales, que le chef de cette école avait renversées.