TROISIÈME PARTIE

de l'art, et n'ont rien qui soit machine, relativement à Tusage auquel la roue est destinée. Mais les machines de la nature, c'est-à-dire les corps vivants, sont encore machines dans les plus petites parties, la division fût-elle poussée à l'infini ; et c'est en cela que consiste la différence entre la nature et l'art, c'est-à-dire entre l'art de Dieu et l'art des hommes. Rien ne pouvait empêcher l'auteur de la nature de mettre en œuvre cet admirable et divin artifice, parce que chaque partie de matière non-seulement est divisible à Tinfini, vérité que les anciens ont reconnue, mais encore actuellement subdivisée à rinfini, chaque partie de matière ayant un mouvement qui lui est propre; autrement il serait impossible que chaque particule de matière exprimât tout l'univers (1).» Pour bien comprendre Leibnitz, il faut se rappeler que, dans son système, chaque être vivant a une monade dominante, qui en est l'âme ou qui en fait Tunité, et les autres monades dont il se compose en sont le corps. Chez nous, la monade dominante ouTâme, c'est l'esprit ou ce qui est capable de réfléchir et de vouloir. Chaque membre de notre corps renferme une multitude d'êtres vivants, dont chacun a une monade dominante qui en est aussi l'âme, l'unité, et les autres monades qui restent en sont le corps. Dans chaque membre de ce corps est pareillement une foule d'êtres vivants, chacun desquels renferme à son tour une monade principale qui en est l'âme, l'unité, et les autres monades qui s'y trouvent

(1) Op,, t. II, part. I, p. 28, trad. de rabbéÉmery.

en sont le corps ; ainsi sans terme. A quelque degré qu'on pousse la décomposition, on rencontrera toujours un ensemble de monades qui forment un être vivant, dont Tune est T&me et les autres le corps. Les corps inorganiques ne sont tels qu'en apparence ; en réalité ils sont composés de corps organisés ou vivants, comme un vivier est plein de poissons. Jamais le corps n'agit sur l'âme, ni l'âme sur le corps, mais ils s'accordent en vertu de l'harmonie préétablie entre toutes les substances ou monades créées.

a Parmi les différences, dit Leibnitz, qui se rencontrent entre les âmes ordinaires et les esprits, est celle-ci: que les âmes en général sont les miroirs des êtres vivants ou les images de l'univers des créatures, tandis que les esprits sont de plus les images de la divinité même ou de Fauteur de la nature ; images qui peuvent connaître le système de l'univers et, à la faveur d'une faible lumière d'architecture, en imiter quelques parties, puisque chaque esprit est une sorte de divinité dans son genre. C'est par là qu'ils sont capables d'entrer en quelque société avec Dieu, et que Dieu, par rapport à eux, non-seulement est auteur, comme il est par rapport à toutes les autres créatures, mais qu'il est encore de plus & leur égard et monarque et père, c'est-à-dire qu'il a de plus avec eux la relation d'un monarque à ses sujets et d'un père à ses enfants. La collection de tous les esprits constitue la cité de Dieu, c'est-à-dire l'état le plus parfait sous le plus parfait des monarques.

» Outre l'harmonie parfaite entre l'esprit et le corps.

le règne natarel des causes finales et le règne naturel des causes efficientes, il existe une autre harmonie entre le règne physique de la nature et le règne moral de la grâce, c'est à-dire entre Dieu considéré comme le monarque de la divine cité des esprits, et Dieu considéré comD;^e Tarchitecte de la machine du monde. On peut même assurer que Dieu, en tant qu'architecte, satisfait parfaitement à Dieu en tant que législateur ; qu'ainsi les punitions doivent suivre les fautes, en vertu de l'ordre de la nature et de la structure mécanique de l'univers^ et que les bonnes actions entraînent leurs récompenses avec elles par des moyens qui sont mécaniques à l'égard du corps, quoique ces punitions et ces récompenses ne puissent pas et ne doivent pas même toujours s'exécuter sur-le-champ.

» Enfin, sous le gouvernement le plus parfait de tous, il n'y a point de bonne action sans récompense, ni de mauvaise action sans châtiment ; et tout doit tendre au salut des bons, c'est-à-dire de ceux qui, dans ce grand royaume, sont contents du gouvernement de Dieu, se confient dans sa providence, aiment, imitent, comme il convient, l'auteur de tout bien, et tirent leur bonheur de la vue de ses perfections, suivant la nature de l'amour pur et véritable, dont l'essence est de faire goûter du plaisir dans la félicité de l'objet qu'on aime. Ainsi les personnes sages et vertueuses s'efforcent d'exécuter tout ce qui parait conforme à la volonté de Dieu, antécédente et présomptive^ et néanmoins acquiescent pleinement à tout ce qui arrive par sa volonté secrète conséquente et

décisive ; parce qu'elles ne doutent point que si Tordre de la nature était suffisamment dévoilé à nos yeux, nous verrions que tout est infiniment au-dessus de ce que pourrait désirer Thomme le plus sage, et qu'il est impossible de concevoir rien de meilleur par rapport à l'univers en général, et même par rapport à nous en particulier ; pourvu toutefois que nous adhérions, comme il est juste, à l'auteur de toutes choses, non-seulement comme à Tarchitecte et à la cause efficiente de notre essence, mais encore comme à notre maître et à notre cause finale, comme à l'être qui seul peut remplir nos vœux, seul peut nous rendre heureux (1). »

Cependant Malebranche et Leibnitz ne s'aperçoivmit pas qu'ils ramènent la fatalité en voulant que Dieu ait créé le monde aussi parfait qu'il le pouvait (2). «La fatalité de toutes choses, dit Bayle, revient ; il n'aurait pas été libre à Dieu d'arranger d'une autre manière les événements, puisque le moyen qu'il a choisi pour manifester sa gloire était le seul qui fût convenable à sa sagesse. Que deviendra donc le franc arbitre de l'homme? N'y aura-t-il pas eu nécessité et fatalité qu'Adam péchât? car s'il n'eût point péché, il eût renversé le plan unique que Dieu s'était fait nécessairement (â). » — « C'est abuser des termes, répond Leibnitz : Adam péchant librement était vu de Dieu parmi les idées des possibles, et Dieu décerna de l'admettre à l'existence tel qu'il l'a

(i) Op,, t. II, part. I, p. 30.

(2) Voir y sur roptimisme, à la fin du volume, la Théorie de l'infini,

(3) Rép. à un prov.^ ch. CLi, p. 811, an. 1737« in-fol.

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VU. Ce décret ne change point la nature des objets, il ne rend point nécessaire ce qui était contingent en soi, ni impossible ce qui était possible (1).» Cette distinction par laquelle on montre ordinairement que la liberté ne répugne point à la Providence est chimérique dans rhypothèse que Dieu a dû créer le meilleur univers. La liberté, pour Adam, de ne pas pécher, et en général la possibilité quMl arrivât autre chose que ce qui arrive, appartiendrait à un autre monde que Dieu n'aurait pu appeler à Texistence sans manquer à ce qu'il doit à sa sagesse. Or, autant il est impossible qu'il y manque, autant il Test que tout soit différemment qu'il n'est, a Donc, dit Bayle, il n'a pu faire que ce qu'il a fait. Donc ce qui n'est point arrivé, ou n'arrivera jamais, est absolument impossible (2). Il n'y a donc aucune iiberté en Dieu, il est nécessité par sa sagesse à créer, et puis à créer précisément un tel ouvrage. Ce sont deux servitudes qui forment un fatum plus que stoïcien, et qui rendent impossible tout ce qui n'est pas dans leur sphère (3) .» Voici d'autres conséquences : c Ou vous croyez, dit Fénelon àMalebranche, qu'il était plus parfait de créer le monde que de ne le créer pas, ou vous croyez que ces deux choses étaient d'une égale perfection. Si vous croyez qu'il était plus parfait de créer le monde. Dieu était donc invinciblement déterminé par l'ordre à le créer, et il n'a^ vait aucune liberté pour ne le créer pas : si vous dites

(1) Tkéod,, p.iSi.

(S) Ouvrage cité, ch. clxy, p. 848.

(3) Gb. ai, p. 813.

que ces deux choses étaient d'une égale perfection, vous supposez que le néant est aussi bon que l'ouvrage le plus parfait; ce qui est une opinion monstrueuse.

» Ne m'imposez pas, répondra peut-être Fauteur: je soutiens seulement qu'il est également bon à Dieu de faire ou de ne pas faire son ouvrage, parce qu'il peut s'en passer; quoique j'avoue en même temps que si l'on compare ces deux choses entre elles, on trouvera que l'ouvrage le plus parfait est meilleur que le néant. Si donc on regarde ces deux choses par rapport à l'infinie perfection de Dieu, faire le inonde ou ne pas le faire^ elles sont égales, parce qu'elles sont toutes deux infiniment inférieures à Dieu ; qu'il peut se passer également de l'une et de l'autre; et qu'ainsi aucune n'est capable de le déterminer invinciblement. Mais si on les compare entre elles, l'être, et surtout l'être le plus parfait que Dieu puisse créer, vaut mieux que le néant

» Mais cette réponse, qui est Tunique refuge que l'auteur puisse chercher, va mettre en pleine évidence ce que je dois prouver contre lui. Pourquoi, luidirai-je, prétendez-vous que Dieu est déterminé invinciblement à faire toujours le plus parfait? C'est, me répondra-t-il, que Tordre, qui est pour lui une loi inviolable, demande qu'il préfère toujours le plus parfait au moins parfait. Mais quoi, répondrai-je, le plus parfait et le moins parfait sont-ils aux yeux de Dieu plus inégaux que le plus parfait et le néant? Non, sans doute^ car le moins parfait a quelque degré de perfection ; et le néant, qui n'en a aucun, est infiniment au-dessous, ilest T imperfection souveraine.