TROISIÈME PARTIE

d'aucune négation, et conséquemment d'aucune contradiction, cela seul est suffisant pour démontrer a priori l'existence de Dieu. Nous l'avons aussi démontrée par la • réalité des vérités éternelles, mais nous la démontrerons encore a posteriori^ parce qu'il existe des êtres contingents qui ne peuvent avoir la raison dernière et suffisante de leur existence, que dans un être nécessaire qui ait en lui-môme la raison de sa propre existence (1). •

Avant d'aller plus loin, remarquons ces paroles que Dieu ou l'être nécessaire existe^ s'il est possible. Elles ne sont pas là sans dessein. Leibnitz a Tintention de compléter la preuve de l'existence de Dieu donnée par Descartes ; il veut qu'elle suppose tacitement que Dieu, l'être parfait, est possible, et que cela puisse être nié (2). Comment donc ne voit-il pas que Dieu n'est possible que parce qu'il existe? Que Têtre absolu, incréé, ne soit pas, et rien ne sera possible. Est-ce donc du néant ou de l'impossibilité même que l'être tirerait sa possibilité? Mais quelqu'un niera cette possibilité. Eh bien l il se contredira, il niera l'être avec l'être même. Vous pensez lui démontrer, de manière à le réduire au silence, que Dieu est possible, en disant que rien ne s'oppose à sa possibilité? Et qui Tempêcherade vous demander sur quoi elle se fonde, ce qui en fait la réalité? Que pourrez-vous répondre, sinon que c'est l'existence elle-même? Du reste,

(1) Princ. phil. Op., t. Il, part, i, p. 24. (%^ Dp,, t. 11, part. I, p. 254 et ailleurs.

458 LE CAETÉSJAlilSilE.

Leîbnitz ne fait ici quô reproduire nne difficulté de Spi- QOfia(l).

Mais reprenons le cours des idées. Leibnitz frappe partout Descartes : il rétablit les vérités nécessaires, par le principe de contradiction» qui les affranchit de la yolonté divine ; il rétablit les vérités contingentes, par le principe de raison suffisante, qui les rapporte à une cause intelligente, ruinant à la fois le hasard et la nécessité, dont le hasard n'est que le masque. Gomme application particulière de ce dernier principe, on peut lire, entre autres pièces, la Profession de foi contre ^athéisme (8). On y verra que pour rendre une raison suffisante de la figure, de la grandeur, du mouvement des corps, on est invinciblement conduit à Dieu, Mais ce que ces deoi principes expriment est si clair, et ce que dgnifie le de^ nier, si vulgaire, que pour comprendre T importance que Leibnitz leur attribue et pourquoi il les n^^pelle sans cesse, il faut savoir qu'il a en vue le principe subversif de Descartes, quoiqu'il ne le dise pas toujours. Au lieu de la raison suffisante, Malebranche parle de Vetrin^ qui embrasse les rapports de convenance, r^le les cheses, et décèle en tout Tintelligence souveraine, dont il est l'invariable loi. Évidemment cela revient au même.

Nous voilà encore ramenés à conclure qu'il est impossible que les vérités étemelles ne soient pas indépeiH

(1) c Sinulla ratio, nec causa dari possit/qu» impedit qnominus Deoseiistt^ vel qu» fjos existentiam tollat, onrabo concliMleiidQiD est» «uoÉlein existere, etc. » Eth,, part, i, prop. 11.

(2) Op.yiX, p. 6.

TROiSIÈIfE PARTIE. 459

dantes de la volonté divine. Les lui soumettre, c*est aller droit au néant, d*où Ton ne sort qu*en les lui enlevant. Reste donc à examiner si elles Tasservissent, si elles Tobligent à choisir le meilleur. Malebranche et Leibnitz, triomphants contre Descartes, succombent ici à leur tour. Ce maximum du bien dans Tunivers, quMls prétendent imposer à Dieu et qui Tanéantirait, n'est qu'une illusion.

< Représentons-nous, selon ta belle image de saint Augustin {i)y tout Touvrage de Dieu comme étant dans une espèce de milieu entre TÊtre suprême et le néant, qui sont comme ses deux extrémités. De quelque côté que la créature se tourne, elle aperçoit un espace infini : l'être borné, en tant que borné, est infiniment distant de rêtre infini ; en tant qu'être, quoique borné, il est infiniment distant du néant ; la distance infinie qui est entre la créature et le néant est en elle la marque de la perfection infinie de celui qui Ta fait passer du néant à rêtre. Par là tout degré d'être est bon et digne de Dieu : par là te moindre degré d'être porte en lui le caractère de l'infinie perfection du Créateur.

c II faut donc se représenter toutes les perfections que Dieu peut donner à son ouvrage, comme une suite de degrés d'une hauteur et d'une profondeur sans bornes. Ces degrés, d'un côté montent, et de l'autre descendent toujours à rinfini. Dieu voit tous ces degrés ; mais, comme ils sont infinis, il n'en voit aucun de déterminé, au-des-

(1 ) Contra epUtol. Manich, quam vocant fundamenlum-

SUS duquel il n'en voie encore d'autres qui sont possibles; il n'en voit même aucun de.déterminé qui ne soil fini et qui par conséquent n'en ait encore d'infinis au-dessous de lui.

t Dieu n'a point de liberté par rapport à lui-même. La liberté est une puissance de choisir. Qui dit choisir, dit prendre une chose plutôt qu'une autre. Celui donc qui trouve tout dans un seul objet indivisible, et qui ne peut jamais s'empêcher de le vouloir, n'a rien à choisir de ce côté-là. Mais du côté de ses ouvrages tout s'ofire à Dieu, et tout est digne de son choix. Il ne peut rien faire que de bon ; par conséquent tout ce qui est possible, s'il est vraiment possible, et si ce n'est point un jeu de mots que de lui donner ce nom de possible, est bon et conforme à l'ordre. Si on prend pour l'ordre la sagesse immuable de Dieu, qui est son essence même, il faut donc que l'ordre, qui dans ce sens est la nature divine, s'accommode de tous les divers degrés de perfection auxquels Diai peut borner son ouvrage.

c Ajoutons que Dieu ne peut faire une créature qui rassemble en elle tous les degrés de perfection possibles. Car cette créature, ou serait infiniment parfaite, auquel cas elle serait Dieu même, ou n'aurait qu'un degré fini de perfection, et par conséquent il y aurait encore d'autres degrés de perfection possibles au-dessus de ceux qu'elle posséderait. Il ne faut donc pas s'imaginer que la puissance de Dieu soit infinie, en ce qu'elle peut produire une créature infiniment parfaite. En produisant cet être, il se produirait lui-même; il produirait son

TROISIËME PARTIE. 464

verbe, comme dit souvent saint Augustin, et non une créature. Ainsi, à force de vouloir étendre sa fécondité et sa puissance, on la détruirait ; car on la mettrait par là dans une vraie impuissance de produire quelque chose hors de lui.

c En quoi la puissance de Dieu sera-t-elle donc infinie? ou ce sera en ce que Dieu peut produire un certain degré de perfection finie, au delà duquel il ne peut plus rien ; ou ce sera en ce qu'il peut choisir librement dans cette étendue de degrés de perfection finie, qui montent et qui descendent toujours à Tinfini. Mais oserait-on dire qu'il y a un degré précis et fixe de perfection finie audessus duquel Dieu ne puisse rien faire?. . . S'il y a un degré précis et fixe de perfection finie, au delà duquel Dieu ne puisse rien produire, selon Tordre, il s'ensuit clairement que sa puissance est absolument bornée à ce degré ; qu'il n'en a aucune au delà; et par conséquent que cette puissance ne peut en aucun sens être nommée infinie.

€ Que si on a horreur de cette impiété, et qu'on reconnaisse en Dieu la puissance d'ajouter toujours, en montant vers l'infini, de nouveaux degrés de perfection à tout degré déterminé qu'il aura mis dans son ouvrage; voilà la puissance infinie de Dieu sauvée ; mais voilà aussi le principe fondamental de Malebranche miné sans ressource. Car, bien loin que Dieu ne puisse produire que le plus parfait, il s'ensuit qu'il ne peut jamais produire le plus parfait, puisqu'il peut toujours ajouter quelque nouveau degré de perfection à toute perfection déterminée...

« Dans tous les choix que Dieu fait pour agir au de-

462 LE GàRTÊSMilâME.

hors ou pour D*agir pas, pour produire le plus ou le moim parfait, il ne faut point chercher d'autre raîsojs que ta supériorité infinie et son domaine souverain sur tout ce qu*il peut faire. Il est si grand qu'une créature ne peut avoir en elle de quoi le déterminer à la préférer à uue autre. £tte6 sont toutes deux bonnes et dignes de lui, mais toutes deux infiniment au-dessous de sa perfectiooi Yoilà sa pure liberté, qui consiste dans la pleine puift* sance de se déterminer par lui seul, et de choisir sans autre cause de détermination que sa volonté suprême, qui fait bon tout ce qu'il veut. Voilà ce que TÉcriture appelle son bon plaisir , et le décrel de sa vohniéé Si nous le méditons bien, nous trouverons que la plus haute idée de perfection est celle d'un être qui, dans son élévation infinie au-dessus de tout, ne peut jamais trouver de règle hors de lui, ni être déterminé par l'inégalité des objets qu'il voit; mais qui voit les choses les plus inégales, égalées en quelque façon, c'est-à-dire également rien, ra les comparant à sa hauteur souveraine; et qui trouve dans sa propre volonté la dernière raison de tout oe qu'il a fait. Cette idée est la plus haute et la plus parfaite que nous ayons, et par conséquent c'est celle que Dieu noua a donnée de sa nature. Après cela, dites que Dieu étant infiniment sage, il ne peut rien faire qu'aveo une sagesse qui préfère toujours le meilleur.

c La sagesse infinie de Dieu ne peut le déterminer à choisir le meilleur, quand il n'y a aucun objet déterminé qui soit effectivement le ouiilleur par rapport à sa perf<