PREMIÈRE PARTIE. If

pagne autant que le plus parfait soit une suite et une dépendance du moins parfait, qu'il répugne que de rien procède quelque chose. Reste alors qu'elle me vienne d'une nature supérieure à la mienne, et qui ait en soi toutes les perfections dont je puis avoir quelque idée. Cette nature souverainement parfaite, c'est Dieu. De moi donc, c'est-à-dire de la considération de ma pensée, des idées qu'elle renferme, je m'élève à lui. L'idée de Dieu est inséparable de l'idée de moi. Je ne puis avoir ridée de moi, qui suis une chose pensante, à laquelle il manque plus ou moins, sans avoir l'idée d'une chose pensante qui possède ce dont je suis privé, ou à laquelle ne manque rien. Gomme elle ne peut pas ne pas être ce qu'elle est, et ne pas faire ce qu'eHe fait, avec sa vérité essentielle, moi, qui ne puis pas ne pas être son ouvrage, je ne^uis pas non plus ne pas être ce que je vois que je suis, avec la même lumière et la même évidence que je vois ce qu'elle est. La certitude de l'existence de Dieu s'unit donc, pour la confirmer, à la certitude de ma propre existence.

f Qu'est-ce qui m'assure que dans ces deux propositions, je pense^ donc je suis^ Dieu est parfait^ donc il existe^ je dis la vérité? Rien, sinon que je vois clairement et distinctement dans le fond de ma pensée que pour penser il faut être, et que l'idée de la perfection suprême n'est possible que parce que l'être parfait, qui est l'unique fondement de cette idée, existe. Ainsi le moyen de discerner la vérité de l'erreur, c'est la perception claire et distincte, c'est-à-dire l'évidence.

f L* existence des corps n*est ni aussi certaine, ni aussi évidente que celle de Tâme, puisque l'existence de la pensée, qui suppose celle de Tâme, ne suppose point celle des corps. Elle n'est pas non plus aussi certaine ni aussi évidente que Texistence de Dieu, puisque Tidée de perfection infinie, par laquelle nous le saisissons, tient à l'essence de notre pensée et suppose un être souverainement parfait, au lieu que les sensations ne sont point essentielles à notre pensée, et n'iniptiquent point la réalité des corps. Cependant^ comme il est difficile de se persuader que les sensations ne sont que des illusions, il faut admettre que les corps existent, mais moins invinciblement que Dieu et Tâme. »

Avant Descartes, je le répète, Platon et Augustin retirent ainsi l'esprit des impressions des sens, des notions qu'il s'est formées sur chaque chose^ enfm de toutes les connaissances acquises, et le ramènent à la perception immédiate ou première de soi. De l'idée du bien absolu, qu'ils trouvent dans cette perception^ ils montent au bien absolu même ou Dieu; la réalité de l'ôtre divin, qu'ils contemplent, leur fait mieux voir celle de leur être propre; et la conviction de ces deux réalités est pour eux d'un ordre supérieur à la conviction de la réalité des corps.

Mais, comme Descartes, ils ne se battent point à outrance avec le doute; ils ne l'excitent point de cette manière à les arracher à eux-mêmes, afin qu'en s' arrachant à lui, ils se prennent avec plus de force dans ce qu'ils ont de plus intime ; ils ne secouent point impétueuse-

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ment, comme Descartes, tout ce qui pourrait leur faire lâcher prise. S'ils se considèrent à part des corps et de Dieu, pour discerner ce qui est réellement nous de ce qui ne Test pas, et les rapports véritables que nous avons avec Dieu et avec les corps, c'est par occasion et non point par système, comme Descartes. C'est pourquoi ils n*ont pas aussi bien déterminé ces rapports que lui et son école. Égaux en génie à Descartes, ils n'ont point son indépendance et sa force. Leur pensée ne s'est point recueillie, isolée, comme la sienne. SMIs jugent en maîtres les opinions, ils ne les foulent point aux pieds; ils s'en servent, ou s'en inspirent plus ou moins, et portent toujours quelque trace d'autrui. Dans leurs conceptions, on sent je ne sais quoi d'emprunté ; Toriginalité pure leur manque.

Descartes rompt avec tout, ne relève que de soi, est souverainement lui-même. Ses Critiques lui parlent d'autorités. • Des autorités, s'écrie-t-il, des autorités à moi qui ignore s'il y a des hommes! • Il faut que la science humaine s'anéantisse avec le vieil homme, qu'elle soit recréée avec l'homme nouveau, et qu'elle respire l'esprit de force et de vérité qui l'anime. Par le doute, Descartes a abattu l'univers. Dieu et soi. Dans l'action du doute, il s'est relevé lui-même comme une chose qui pense. « Je suis, dit-il, je me vois, je me sens être. Mais que suis-je? Dirai-je que je suis un animal raisonnable? Non, car il faudrait par après rechercher ce que c'est qu'animal et ce que c'est que raisonnable ; et ainsi d'une seule question je tomberais insensiblement en une infinité d'autres plus

tX LE CARTÉSIANISME.

difficiles et plus embarrassées (1), » et qui le rejeteraient dans les raisonnements et les notions de la science courante, dont il s'est efforcé de sortir, pour découvrir s'ils ont quelque fondement solide. Ils ne sont que le prciduit de la pensée, et c'est la pensée même qu'il cherche. Pour lui, une chose qui pense est la première perception certaine, la première apparition de la vérité, apparition primitive, qui ne suppose rien. C'est de là qu'il se définit et qu'il sait ce qu'il est. Alors la connaissance n'offre, dans son origine, aucun vestige de ce qui était su, ni des impressions de l'extérieur. Elle répond à la vie de l'homme nouveau, dont le principe est la communication intérieure et immédiate avec Dieu, communication interrompue par la chute et rétablie par le christianisme. En voyant qu'il est une chose qui pense. Descartes se discute avec la rigueur géométrique qu'il discuterait une équation, et il voit qu'il n'est qu'une chose qui pense, c'est-à-dire qui doute, qui entend, qui af&rme, qui nie, qui veut et qui ne veut pas. Il voit en même temps qu'il y a une autre chose qui pense^ et dont la notion est sous quelque rapport plutôt en lui que la notion de luimême ; car comment saurait-il qu'il doute, qu'il désire^ c'est-à-dire qu'il lui manque quelque chose, et qu'il n'est pas tout parfait, s'il n'avait aucune idée d'un être parfait, auquel il se compare ? Il discute non moins rigoureusement cette notion, dont il déduit l'existence de Dieu. Puisque la notion de Dieu semble précéder dans 1&

(i) Œuv. de Dese,, édit. de M. Goasin, 1. 1, p. 249.