IV. Enseignement du concile du Vatican

Le concile du Vatican, placé en face des erreurs modernes, s'est appliqué à les combattre et à les condamner directement. Aussi, sur la question de savoir ce qu'est Dieu en lui-même, tout en restant l'écho fidèle du symbole de saint Athanase (i) et du ive concile de Latran (i2i5) (2), a-t-il expressément voulu, par un choix déterminé, opposer l'enseignement catholique aux erreurs des derniers siècles. €'est pourquoi de tous les attributs de Dieu n'a-t-il retenu, ce qui n'est pas pour exclure les autres, que l'éternité, l'immensité, l'incompréhensibilité et l'infinité en intelligence, en volonté et en toute perfection. Voici comment il s'exprime : « La sainte Eglise catholique, apostolique, romaine, croit et professe qu'il y a un seul Dieu vrai et vivant, créateur et seigneur du ciel et de la terre, tout puissant, éternel, immense, incompréhensible, infini en intelligence, en volonté et en toute perfection (3). »

Ayant déjà parlé de l'éternité et de l'immensité, nous n'y reviendrons pas ; nous traiterons seulement des autres attributs.

1. Incompréhensibilité. — Dieu est incompréhensible, déclare le concile du Vatican dans cette profession de foi. Qu'entendre par là? Car les mots latins et français, bien qu'identiques quant à la forme, ont un sens différent. En français, les mots comprendre, incompréhensible, n'ont pas un sens

1. Denzinger, n. i36. — a. Ibid., n. 355. — & Const. Dei Filius, c. 1, S i«

correspondant aux mots latins comprehendere, incomprehensibilis. Comprendre signifie, pour nous, se rendre compte d'une chose, en avoir l'intelligence, et répond ainsi au sens du verbe latin intelligere ; incompréhensible signifie une chose dont on ne peut pas se rendre compte, dont on ne peut pas avoir l'intelligence. En latin, comprehendere exprime la prise de possession, la possession d'un objet ; c'est ainsi que la possession de la béatitude est une comprehensio . Mais appliqué à l'intelligence, ce terme signifie connaître parfaitement. Or connaître parfaitement une chose, c'est la connaître autant qu'elle est connaissable. Dieu seul peut se comprendre ainsi et avoir de lui-même une connaissance absolument adéquate. Mais vis-à-vis de la créature raisonnable, même surélevée par la grâce, même jouissant de la vision béatifique, Dieu reste incomprehensibilis , incompréhensible, au sens des conciles de Latran et du Vatican. La créature le connaît par la raison, par la foi ici-bas, par la vision au ciel, mais toujours d'une manière créée, jamais d'une manière compréhensive . Elle ne peut donc comprendre Dieu au sens théologique du mot comprendre ; c'est-à-dire elle ne peut pas connaître Dieu autant que Dieu est connaissable. La vision intuitive elle-même, qui est pour la créature le mode le plus parfait de connaissance de Dieu, donne bien une véritable connaissance de l'essence divine, mais pas la connaissance parfaite et compréhensive que Dieu a de lui-même ; car elle ne lui fait pas connaître tout ce que Dieu y voit (1).

1. Les théologiens discutent pour savoir quelle est la raison fondamentale des limites de la vision intuitive, vision qui n'a ni l'étendue ni l'intensité de la compréhension que Dieu a de lui-même. Cf. Franzelin, De Deo, th. xviu ; Gasajoana, De Dtot 77-85.

2. Infini en intelligence, en volonté, en toute perfection. — Trois déterminatifs du mot infini ; ils n'ont pas été choisis sans motif, et chacun d'eux porte contre les erreurs visées par le concile.

Dieu est dit infini en intelligence et en volonté. Pourquoi ? Pour condamner explicitement le panthéisme matérialiste, d'après lequel la divinité n'est qu'une nécessité aveugle, impersonnelle, une loi fatale, sans intelligence ni volonté.

Infini en perfection. Pourquoi ? Parce que, en Dieu, nous l'avons dit plus haut, la perfection ne peut être relative, elle est absolue. Mais le concile a mis : en toute perfection, au singulier. Serait-ce qu'en Dieu, l'être absolument simple, les perfections seraient réellement multiples, diverses, distinctes, chose que nous avons déjà déclarée impossible ? Nullement. Mais, définissant pour des hommes, le concile a dû s'accommoder à la manière humaine de concevoir, de comprendre et d'exprimer Dieu. De plus, en déclarant Dieu infini en intelligence, en volonté et en toute perfection, on écarte le sens ancien du mot infini, chose inachevée ou incomplètement déterminée, et le sens de Hegel qui n'y voyait qu'un être idéal, collection de toutes les perfections possibles, mais toujours en formation ou en train de se réaliser.

3. Dieu distinct du monde. — Pour ne donner lieu à aucune méprise, le concile poursuit ses précisions dogmatiques en ces termes : « Ce Dieu éternel, immense, incompréhensible et infini, étant une substance spirituelle unique par nature, tout à fait simple et immuable, doit être déclaré distinct du monde en réalité et par son essence (i). » Encore un choix

l. Const. Dei Filius, c. I, S i.

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d'expressions en vue du panthéisme qui confond Dieu avec le mpnde. Déjà réprouvé par le iv° concile de Latran, plutôt comme une folie que comme une hérésie, le panthéisme n'en avait pas moins reparu dans les siècles suivants. Sous ses métamorphoses incessantes, variant au gré des esprits audacieux I qui ont cherché à le réduire en système, le pan- I théisme repose sur cette erreur capitale, que Dieu ^ et le monde sont con substantiels, soit qu'on absorbe Dieu dans le monde, soit qu'on fasse de Dieu le sujet unique de tous les phénomènes. De plus il aboutit fatalement à des conséquences désastreuses et immorales qui révoltent la conscience, le bon sens, et détruisent de fond en comble toute moralité.

Déjà, au xvne siècle, le juif Spinoza (f 1677) avait fait reposer le panthéisme sur un axiome, d'apparence vraie, et sur une définition absolument fausse de la substance. L'axiome était ainsi formulé : « Tout ce qui est et tout ce qui peut être conçu comme existant, se ramène à Tune des trois catégories de substance, d'attribut ou de mode. » Cet axiome serait vrai si les termes qu'il emploie gardaient leur acception ordinaire. Mais il n'en est pas ainsi. Car, pour Spinoza, la substance est ce qui est en soi et est conçu par sol, c'est-à-dire, ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'une autre chose. Au sens ordinaire du mot substance, Spinoza ajoute l'idée d'être conçu par soi, qui n'est applicable qu'à Dieu ; grâce à ce subterfuge, il est en droit de rayer de la catégorie des substances et de reléguer dans celle des attributs ou des modes tout ce qui n'est pas Dieu ; il proclame l'unité absolue de substance, ce qui ouvre la porte au panthéisme. Mais le subterfuge doit être signalé, et il faut refuser à Spinoza le droit de supprimer les substances, entendues au sens ordinaire. Ce point de départ étant faux,

tout son édifice croule en dépit de la rigueur géométrique dont il a su l'envelopper.

Au xvme siècle, Kant, par la rigueur de sa Critique de la raison pure, avait créé le subjeciivisme et interdit à l'esprit humain le droit de pénétrer dans Fabsolu ; l'absolu, il est possible qu'on le conçoive, disait-il, mais il est impossible de savoir s'il existe.

Fichte (f i8i4), sans sortir du subjectif, résolut de créer l'absolu, de créer Dieu, rien qu'avec son moi. En disant je suis moi, on prend conscience de soi ; or, en disant je suis, le moi « se pose, » c'està-dire se crée, est cause de lui-même, c'est l'absolu, l'infini. Mais, en même temps qu'il se « pose, » il « s'oppose, » c'est-à-dire qu'en même temps qu'il se connaît comme actif, il se connaît comme passif, comme limité, comme déterminé par le non-moi, ou par les choses extérieures ; et par là le moi crée le monde tout comme il s'est créé lui-même. Donc, pas de Dieu, et c'est l'athéisme ; ou bien, au fond, c'est l'homme qui est Dieu, et c'est de l'anthropolâtrie ou du panthéisme subjectif.

Son disciple Schelling (y i854) allait servir d'intermédiaire entre lui et Hegel. Il part comme Fichte du moi absolu, mais il admet que la nature est quelque chose de plus qu'une simple création du moit une réalité objective ; réalité qui s'ajoute à la réalité subjective comme une manière différente de considérer les objets, mais qui n'empêche pas la réalité d'être unique et de constituer l'absolu. Or cet absolu n'est pas le parfait ; ce n'est qu'un germe, indéterminé et inconscient, capable de se développer, de se réaliser ; et il se réalise, soit dans le monde d'une manière inconsciente, soit dans l'homme où il prend conscience de lui-même, par un progrès indéfini dans l'histoire de la civilisation. S'il est la principe, tel que nous venons de le dire, il est aussi

la fin, l'idéal toujours poursuivi, jamais atteint, toujours en train de se faire, à travers le temps et l'espace, dans le monde et l'humanité, par la nature et l'humanité. Cette théorie est du panthéisme, si l'on veut, mais c'est aussi de l'athéisme.

Hegel (f i83i) a précisé la méthode du panthéisme idéaliste et il a formulé la théorie du processus ou progrès, dont Schelling n'avait qu'affirmé l'existence. La contradiction étant à la base et faisant le fond du système, Hegel, par un audacieux défi au bon sens et à la raison, a proclamé le principe de V identité des contradictoires, dont voici la formule à couleur scientifique. Dans la nature, toute chose traverse trois phases successives : le moment d'enveloppement ou de la chose en soi, c'est la thèse ; le moment où la chose sort de soi, en se niant elle-même, c'est Yantithèse ; le moment où elle se replie sur elle-même et ramène à l'unité les deux premiers moments, c'est la synthèse. En partant donc de cette idée fondamentale que tout ce qui est est un développement de l'absolu, on a dans cette triple formule : affirmation, négation, conciliation, la loi même de la vie (i). L'absolu, c'est l'idée ; l'idée, en se développant, acquiert la conscience d'elle-même, c'est l'esprit ; et l'absolu, c'est Dieu. Mais Dieu est identique au néant, puisque, d'après le principe fondamental posé au début du système, les contradictoires sont identiques.

Telle est la systématisation du panthéisme au xviii* et au xixe siècles. On ne saurait aller au delà. Malheureusement le panthéisme ne s'est pas contenté de faire des victimes en Allemagne ; il en a fait aussi en France ; et nous signalions plus haut, dans les doctrines de Yacherot et de Renan, des

i. De Margerie, Théodicée, t. n, p. i36 sq.

infiltrations caractéristiques des théories panthéistiques.

L'Eglise, gardienne de la vérité, n'a pas pu laisser, sans protester, de telles doctrines ravager les âmes. Pie IX, dans son allocution Maxima quidem du 9 juin 1862 (1), avait condamné le panthéisme. A son tour, le concile du Vatican a repris la question pour formuler, sur ce point, aussi nettement que possible, la foi catholique. De là le choix si judicieux, des termes pour couper court à toute échappatoire.

Qu'enseigne, en effet, le concile?

Le panthéisme regarde Dieu comme une substance immanente au monde, et la seule, puisque toute chose finie et contingente n'est qu'un accident de cette substance ; ou bien encore il regarde Dieu comme Vâme du monde. Et le concile dit : pas de substance unique. Dieu et le monde ne forment pas un composé substantiel, où Dieu jouerait le rôle de forme ou de principe vital. Quelle que soit la substance du monde, et il y en a une très certainement, elle ne saurait être ni la substance de Dieu, ni un mode accidentel de cette substance divine. C'est pourquoi le concile caractérise la substance de Dieu, en l'appelant spirituelle par opposition avec la substance du monde et les substances des êtres composés. Mais cela ne suffît pas ; car, en dehors de Dieu, il existe d'autres substances spirituelles comme celle des anges ; le concile précise donc en disant que la substance divine spirituelle est unique par nature, tout à fait simple et immuable. Or, nous avons vu ce qu'il faut entendre par ces attributs d'unité, de simplicité et d'immutabilité ; appartenant en propre à Dieu, selon la déclaration du concile, il faut que

1. Cette condamnation devint la première proposition du Syllabus ; Denzinger, n. i548.

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Dieu se distingue de toute substance spirituelle autre que lui. Et pour couper court à toute équivoque, le concile a soin d'ajouter que cette substance spirituelle de Dieu, unique par nature, tout à fait simple et immuable, n'est pas immanente, mais transcendante, car Dieu doit être déclaré distinct du monde en idéalité et par son essence. Enfin, pour compléter son enseignement dogmatique sur la nature de Dieu, il termine par un dernier trait : Dieu, dit-il, est « bienheureux en lui-même et par lui-même, et élevé indiciblement au-dessus de tout ce qui est et peut se concevoir en dehors de lui (i). »

A cette exposition doctrinale s'ajoute, sous forme d'anathèmes, la condamnation des systèmes panthéistiques, dont nous venons de parler. Qu'on en remarque la propriété et la précision des termes. Sont condamnés et le panthéisme substantiel, celui qui conçoit Dieu et le monde comme consubstantiels ; et le panthéisme essentiel de Schelling, celui qui fait du moi et du non-moi, de l'esprit et de la matière, du fini et de Finfini, du réel et de l'idéal, la réalisation progressive d'une seule et même essence ; et le panthéisme de Vêtre universel de Hegel.

Canon 3 : « Anathème à qui dirait que la substance ou l'essence de Dieu et de toutes choses est une et la même. »

Canon 4 : « Anathème à qui dirait que les choses finies, soit corporelles, soit spirituelles, ou que du moins les spirituelles sont émanées de la substance divine ;

« Ou que l'essence divine, par la manifestation ou l'évolution d'elle-même, devient toutes choses ;

« Ou enfin que Dieu est l'être universel et indéfini qui, en se déterminant, constitue l'ensemble des

i. Const. Dei Filius, c. i, S i.

choses et leur distinction en genres, en espèces et en individus (i). »

1. Le Positivisme et l'idée de Dieu. — L'idée, la notion de Dieu, sa nature ont été singulièrement défigurées en France pendant le xixe siècle, soit par l'école positiviste, soit par la critique idéaliste : elles aboutissent au panthéisme ou à l'athéisme. Sans vouloir en raconter toutes les phases, il semble utile d'en dire quelque chose, ne serait-ce que pour montrer jusqu'où peut aller, chez les intelligences les plus hautes et les plus cultivées, la décroissance de la foi philosophique et religieuse.

Le positivisme, emprisonné par sa méthode, renonce non seulement à définir Dieu mais encore à se poser la moindre question sur son existence ou sa nature. La méthode positive, en effet, condamne absolument toute recherche concernant les principes, parce qu'elle ne peut aboutir ; elle bannit de ses études, comme inaccessibles à l'expérience, aussi bien les causes finales que les causes premières ; elle supprime le problème de l'origine et de la distinction du monde ; elle se passe de l'hypothèse Dieu. Réduite aux phénomènes sensibles, elle s'y applique exclusivement et se contente d'expliquer ce qui est par un mécanisme aveugle et inconscient, ou par un processus immanent à la matière, nécessaire et fatal, mais d'une prodigieuse habileté pour profiter des moindres circonstances, pour s'adapter aux divers milieux, pour choisir les meilleurs moyens dans le but d'atteindre une fin déterminée. Et ainsi positivistes, évolutionistes, se passent de Dieu comme d'une hypothèse inutile, ou réconduisent, « en le remerciant de ses services provisoires, » comme disait Auguste Comte. Finalement, c'est l'agnosticisme érigé en système. Herbert Spencer proclama l'existence de Y Inconnaissable, mais le déclara inaccessible à notre raison. C'est donc comme si Dieu n'existait pas, c'est-à-dire de l'athéisme pratique.

Mais, comme malgré tout, l'esprit humain tient essen-