LA MISSION DES PERSONNES DIVINES

trois personnes au pluriel, à cause de la multiplicité des suppôts, et nous disons trois éternels, trois incréés, trois immenses ; tandis que nous devons dire un incréé, un immense, un éternel, quand nous prenons ces mots comme des substantife.

Les noms essentiels concrets se disent tantôt de l'essence, tantôt d'une ou des trois personnes, selon qu'ils sont accompagnés de mots qui se rapportent à l'essence ou à la personne. Mais les noms essentiels abstraits ne peuvent pas se dire de la personne, ils ne s'appliquent qu'à l'essence. Les Pères de l'Eglise, dans leur langage, approprient certains attributs essentiels aux personnes de la Trinité, et saint Thomas légitime leur manière de dire.

11. Saint Thomas termine son traité de la Trinité, en parlant de la mission des personnes divines. Il se demande si les personnes divines peuvent être envoyées, et il répond : la mission implique deux choses dans l'envoyé : un rapport avec celui qui l'envoie et un rapport avec le terme où il est envoyé. Le premier rapport forme toujours, dans le délégué, une procession qui peut avoir trois causes : le commandement, le conseil, l'origine. Le second rapport, avec le terme, fait que le délégué commence d'être dans un lieu, soit qu'il n'y fût d'aucune sorte auparavant, soit qu'il y paraisse d'une manière nouvelle. On voit par là que la mission convient aux personnes divines sous deux rapports, comme impliquant une procession d'origine, et comme créant une nouvelle manière d'être dans un autre : ainsi le Fils a été envoyé par le Père dans le monde ; car, bien qu'il y fût déjà, il a commencé d'y être d'une nouvelle manière par l'incarnation.

Auprès des créatures, la mission des personnes

divines est temporelle. Ainsi la mission du Fils visible pour être homme, invisible pour être dans l'homme, est temporelle, s'accomplit dans le temps. Cette mission invisible se consomme uniquement par la grâce sanctifiante ; car elles sont envoyées pour être dans un lieu d'une nouvelle manière et pour être possédées par la créature. Or, cette présence et cette possession s'accomplissent uniquement par le don de la grâce justifiante. La sanctification de l'homme, tel est le but de la mission des personnes divines.

Mais qui, parmi les personnes divines, peut être envoyé ? La mission divine impliquant une procession d'origine, seuls le Fils et le Saint-Esprit peuvent être envoyés. Le Père, ne procédant pas, ne peut avoir de mission, bien qu'il habite, lui aussi, l'âme des justes, selon cette parole de saint Jean : « Nous viendrons en lai et nous ferons en lai notre demeure ». Le Fils et le Saint-Esprit sont envoyés invisiblement à tous ceux qui ont la grâce.

D'autre part, Dieu pourvoit aux besoins des êtres selon leur nature. Or, la nature de l'homme est telle qu'il va des choses visibles aux invisibles ; il fallait donc que les mystères cachés dans le monde spiri-; tuel lui fussent révélés par le monde sensible. De même donc que Dieu s'est manifesté lui-même et a manifesté les processions divines par certains traits, de même il convenait qu'il manifestât les missions ; invisibles des personnes adorables par certaines réalités visibles. Mais la mission du Fils devait se révéler autrement que celle du Saint-Esprit. Le Fils est principe de procession, tandis que FEsprit-Saint procède, le Fils est la source de la sainteté, le Saint- Esprit en est le don ; et c'est pourquoi ils ont été envoyés, l'un comme l'auteur, l'autre comme le signe de la sanctification.

Dans ces quelques mots, saint Thomas indique le rôle du Verbe incarné et du Saint-Esprit pour la rédemption et la sanctification des âmes ; et c'est ce , rôle que nous aurons à étudier avec plus de détail dans la suite.

La raison, en présence de ce mystère de la sainte Trinité, est absolument impuissante à le deviner, parce que rien en elle ou autour d'elle ne saurait lui en suggérer l'idée. Eclairée par la révélation, elle en connaît du moins l'existence, et elle cherche alors à s'en rendre compte, sans toutefois pouvoir se flatter de le pénétrer à fond. Le mystère reste le mystère : c'est un mystère qui appartient exclusivement à l'enseignement révélé, et dont la révélation expresse date des origines du christianisme.

On a cru toutefois que l'esprit humain en avait possédé quelque idée vague avant la révélation, messianique ; mais ni l'histoire des religions ni l'histoire de la philosophie n'autorisent une telle conjecture.

i. Quelques symboles religieux, antérieurs au christianisme, offrent, il est vrai, de fugitives ressemblances ; mais elles sont purement superficielles ; elles répondent à des conceptions absolument différentes et complètement irréductibles au dogme chrétien. >

L'histoire des religions signale, en particulier, la triade égyptienne et la trimoûrti hindoue. En Egypte, la triade n'est, en général, qu'une allégorie de la société domestique : un dieu père, une déesse.

mère, un dieu fils ; c'est tout au plus la même divinité sous .trois aspects différents, quelque chose qui ressemble à une espèce de sabellianisme anticipé. M. Robiou (i), qui a spécialement étudié la question, dit, à propos de la triade thébaine et d'autres encore, que la présence d'une déesse à côté de deux personnages masculins « implique une opposition absolue avec l'idée de la trinité chrétienne. » Il ajoute « que, dans tous les cas, l'Esprit ne figure dans aucune des triades égyptiennes, » et que « cette partie de la doctrine égyptienne n'est point un écho, même indirect, d'une révélation primitive touchant les trois personnes divines (2). »

2. Quant à la tvlmoûrti hindoue, ce n'est que la fusion de trois cultes distincts, celui de Brahma, celui de Vishnou et celui de Ci va : « Brahma, Vishnou, Çiva sont et ils ont été dès l'origine trois divinités distinctes, dit M. de Harlez (3). Vishnou est cité dans les Védas, alors que Brahma n'existait pas encore, c'est-à-dire n'avait point encore été imaginé. Mais Vishnou n'est là qu'un Dieu secondaire, personnification accessoire de la force génératrice et conservatrice du soleil. Dans la plupart des Brahmanas et dans les Lois de Manou, c'est-à-dire dans les livres des brahmanites, Vishnou est encore un Dieu inférieur, placé bien au-dessous de Brahma; dans le Bhagavad-gîta le Harivansa et les autres livres vishnouites, il est, au contraire, le Dieu suprême, l'être universel. Çiva est inconnu aux

1. Théologie de V ancienne Egypte, dans le Compte rendu du Congrès scientifique de 1891, Paris, 1891, IIe sect., p. 2/14-245.

— 2. Sur les triades égyptiennes, cf. de Rougé, Etude sur le rituel funéraire, p. 45, 75-78 ; Grébaut, Mélanges d'arche, égypt. et assyr., p. 247-254; Pierret, Essai sur la myth. égypt., p. 46-52.

— 3. Art. Trinité dans le Diction, apologétique de Jaugey, Paris, 1889, p. 3ii9-3i2o.

Védas ; dans les livres postérieurs il apparaît et semble se confondre avec le Dieu des tempêtes Rudra, puis il s'en sépare et devient à son tour, dans certains livres, la divinité principale. Ces trois dieux restèrent donc séparés jusqu'à ce que les Brahmanes, longtemps après la diffusion de l'Evangile, voulant rallier toutes les sectes, eussent formé des trois principales divinités une triade suprême, dans laquelle chacun pouvait choisir son Dieu favori pour le mettre à la tête des autres. Mais pour conserver auprès de leurs initiés la notion du panthéisme, il imaginèrent de dire que ces trois dieux n'étaient que des manifestations diverses de l'être absolu. Ils désignèrent le groupe par le nom de Trimoûrti, c'est-à-dire « triple forme. »

3. Platon a passé longtemps pour avoir eu quelque soupçon de la Trinité. S'il l'a voilé, c'est par peur des accusateurs de Socrate, affime saint Cyrille d'Alexandrie (i). Etl'on sait que saint Augustin estimait avoir trouvé dans les livres platoniciens de frappantes analogies avec la doctrine chrétienne du Verbe (2). Dans Platon, il est vrai, on rencontre à plusieurs reprises une triade, mais assez vague, inconsistante, jamais la même (3). Ce grand génie reconnaît l'existence d'un Dieu éternel, intelligent, tout-puissant et bon en face d'une matière éternelle et confuse. Ce Dieu possède un Logos, raison de toute chose, mais un Logos semblable au verbe humain, plus parfait, mais qui n'est pas un être subsistant. Ce qui subsiste, aux yeux de Platon, c'est le plan de l'univers, l'archétype du monde, l'idée exemplaire, mais qui n'est pas à confondre avec le Logos. Ce Dieu est père, et le monde, distinct

1. Cont. Jal, t. — 2. Confes., VII, ix ; Patr. lat., t. xxxn, col. 740. — 3. Tmée, xxxvn ; Répub., vu.

du Logos et de l'archétype, est son fils. Enfin une âme universelle, dont on ne saurait dire si elle est une émanation de Dieu ou un produit de la matière, est répandue dans tous les êtres. Où voir dans tout cela une image même lointaine de la Trinité chrétienne ?

4. Le juif Philon, contemporain de Notre-Seigneur, essaya d'élaborer une théorie de Verbe, en mêlant les idées platoniciennes aux données bibliques. Selon lui, Dieu, être transcendant, abstrait, indéterminé, ne peut entrer en contact direct avec la matière éternelle. Il n'agit sur elle que par des intermédiaires émanés de lui, les Idées, Verbes intérieurs se manifestant extérieurement dans le monde matériel. Le plus parfait de ces intermédiaires, le Logos, l'Idée suprême, éternel, qu'est-il ? On ne réussit pas à savoir si Philon le regarde comme une simple puissance divine, comme un attribut, ou s'il y voit une personne distincte. Bien qu'il l'appelle parfois le fils premier-né, il semble n'être qu'un Dieu subalterne, une sorte de démiurge. Nous sommes encore loin de la Trinité chrétienne.

Mais l'influence du platonisme alexandrin, grâce à Philon, se fit sentir chez les Pères apologistes, notamment sur la double conception du Verbe intérieur et proféré (1). Dans la suite, nous avons vu aux prises les unitaires ou monarchiens avec les trinitaires qu'ils accusaient de dithéisme ; puis la lutte des Pères grecs et latins contre l'arianisme,. l'intervention des conciles dans la définition des dogmes de la Trinité ; nous avons passé sous silence» nous réservant d'y revenir plus tard en traitant du

1. Voir notre article Pères apologistes, dans le Dictionnaire de théologie, 1, col. i58o-i6oa. j

Saint-Esprit, la querelle suscitée par le Jilioque, 5. Au moyen âge, pendant que les uns, comme Roscelin (xie s.), Gilbert de la Porrée, évêque de Poitiers de 1142 à n54, et le calabrais Joachim, abbé de Flore (1130-1202), versaient dans, le trithéisme, et que les autres, comme Abélard (1079-1142), tombaient dans le modalisme ou le subordinatianisme, l'orthodoxie était défendue par saint Anselme (io33-iiog), saint Bernard (1091-1153) et les grands scolastiques. L'erreur pourtant reparut, au xvie siècle, avec les sociniens, qui renouvelèrent le modalisme ou sabellianisme, et au xvme avec les anglais Whiston et Glarke, qui, en 1711 et 1712, reproduisirent la théorie subordinatienne des semi-ariens.

Avec le xixe siècle, le rationalisme repousse la trinité chrétienne comme un dogme inacceptable pour la raison et essaie, concurremment avec le panthéisme, d'en donner une explication rationnelle. Pour les panthéistes allemands, à la suite de Hegel, la trinité c'est l'idée qui évolue, l'idée qui devient le monde, et le rapport du monde à l'idée, du devenu au devenir. Pour les panthéistes français, les mots changent, mais la théorie ne varie pas. La. trinité c'est l'infini, le fini et le rapport du fini à l'infini ; ou encore l'unité, la variété et le rapport de la variété à l'unité ; ou comme dit Cousin, « une triplicité qui se résout en unité et une unité qui se résout en triplicité. » Cousin ajoute que c'est là « le Dieu trois fois saint que reconnaît et adore le genre humain, le fond même du Chritianisme (1). »

6. Même après le concile du Vatican, qui a condamné le rationalisme et le panthéisme, et qui, dans les doctrines de Gûnther, a frappé une nouvelle conception de la trinité sous forme de trithéisme,

1. Cousin, Introduction à l'histoire de la philosophie, leç. v%

l'erreur n'a pas désarmé ; elle recourt à des explications subtiles, dont la parenté avec le panthéisme ne saurait faire doute. Ne lisons-nous pas, en effet, en 1902, sous la plume de M. Marcel Hébert, les lignes suivantes : « La Réalité, en tant qu'elle se manifeste comme une puissance active, ne représente ni une toute puissance, ni une toute science, ni une toute bonté, bien plutôt une gigantesque, une incommensurable force qui, à tâtons, sans jamais se lasser, poursuit, à travers d'innombrables essais, son incessant effort vers le mieux, vers V Idéal. Cet Idéal, loi vivante, vraie vie de toute vie et non loi abstraite comme celles d'un manuel de physique ou de chimie, la Réalité le porte en elle-même comme la loi propre de son évolution; voilà pourquoi, en définitive, la résultante des forces du monde est orientée dans le sens dubien (1).»

7. Et voici enfin ce qu'un esprit très cultivé a pu écrire, sans s'apercevoir de la confusion grossière qu'il faisait, au sujet du mystère de la Trinité : « Dire qu'il y a trois personnes en Dieu, c'est dire qu'il y a en Dieu trois individualités distinctes. D'autre part, cependant, la formule du mystère déclare qu'il n'y en a qu'une, celle de Dieu même : le Père est Dieu ; le Fils également ; le Saint-Esprit également ; les trois personnes divines ne sont qu'un seul et même être individuel (2). »

M. Sully Prudhomme n'est pas le seul à prêter à la formule du dogme trinitaire un sens qu'elle n'a pas et à l'accuser par suite d'être incompréhensible ou absurde. Combien, en effet, de la meilleure foi sans doute, mais peu conformément à la logique, s'appuyant sur l'identité que le dogme reconnaît

1. La dernière idole, dans la Revue de métaphysique et de morale, juillet 1902, p. A02. — 2. Sully Prudhomme, La vraie religion selon Pascal, Paris, 1905, p. 393.

entre l'essence divine et chacune des personnes, concluent à l'identité des personnes entre elles !

On invoque le principe d'identité; mais on oublie que ce principe n'a son application rigoureuse que s'il s'agit d'une identité absolue ; car la moindre différence, ne serait-ce qu'une différence de raison, suffît à l'infirmer. Or, il y a longtemps que saint Thomas^ et tous les théologiens avec lui ont fait observer que, dans la Trinité, l'identité n'est pas absolue. Que le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient la même essence, la même réalité divine, le dogme l'affirme. Mais le dogme affirme, en outre, que ce qui fait que le Père est Père, et que le Fils est Fils et que le Saint-Esprit est Saint-Esprit est quelque chose de distinct. Et, dès lors, l'application du principe va simplement à dire ceci : toutes réalités identiques à une troisième sont identiques entre elles uniquement sous le rapport formel qui les fait identiques à cette troisième, mais non pas dans leur totalité. Or, dans la Trinité, s'il est vrai que les personnes sont identiques à l'essence divine, c'est-à-dire selon l'être divin et les attributs absolus, il n'est pas moins vrai que les personnes divines restent distinctes entre elles précisément par ce qui les fait être telle ou telle personne ; car la notion spécifique qui répond à Père n'est point celle qui répond à Fils ou à Saint Esprit; et la notion spécifique qui répond à personne n'est pas la même qui répond à essence. Le point de vue diffère ainsi que la réalité. Les personnes divines s'opposent l'une à l'autre par leurs relations d'origine. En conséquence, le dogme catholique n'enseigne nullement que trois ne font qu'un, ni qu'un c'est trois ; il enseigne que les trois personnes sont réduites à l'unité par la possession de la même et unique essence ; et il enseigne également que cette même et unique essence

n'est pas possédée par les trois de la même manière ni sous le même rapport : la première, la possède de plein droit; la seconde, par communication génératrice; la troisième, par procession d'amour.

Après le principe d'identité qui porte sur l'être, on invoque le principe de contradiction qui porte sur l'opération de notre esprit. La difficulté se résout de la même manière. L'affirmation et la négation ne peuvent être vraies toutes les deux simultanément d'un même objet; rien de plus exact, s'il s'agit d'un objet qui soit tout à fait le même et absolument sous tous les rapports ; mais il n'en est pas ainsi s'il s'agit d'un objet qui, quoique matériellement et réellement le même, n'est pas le même formellement ; et c'est ce dernier cas qui se réalise dans la formule trinitaire (i).

Avec le catéchisme il faut dire : En Dieu, ni unité de personne, ni multiplicité de natures, mais une seule nature et trois personnes, ou un seul Dieu en trois personnes.

i. La Sainte Trinité, d'après saint Grégoire de Nazianze. — « Avant toutes choses, dit-il en s'adressant aux catéchumènes, gardez-moi ce bon dépôt, pour lequel je vis et je combats, avec lequel je veux mourir, qui me fait supporter tous les maux et mépriser tous les plaisirs de la vie : je veux dire la profession de foi en le Père et le Fils et le Saint-Esprit. Je vous la confie aujourd'hui. C'est pour elle que je vais tout-à-1'heure vous plonger dans l'eau et vous en élever. Je vous la donne pour compagne et patronne de toute votre vie. Je vous donne une seule Divinité et Puissance, Une dans les Trois, et contenant les Trois d'une manière distincte. Divinité sans disparate de substance ou de nature, sans degré supérieur

i. Voir, à ce sujet, un article de P. Pcgues dans la Revue thomiste, 1901, p. 694-715.

qui élève ou degré inférieur qui abaisse, de toute façon égale, de toute façon la même, comme dans le ciel beauté et grandeur ne sont qu'un. C'est de trois infinis l'infinie connaturalité, Dieu tout entier, chacun considéré en soimême, aussi bien le Fils que le Père, aussi bien le Saint- Esprit que le Fils, chacun pourtant conservant son caractère personnel ; Dieu les Trois considérés ensemble. Chacun est Dieu à cause de la consubstantialité ; les Trois son Dieu à cause de la monarchie. Je n'ai pas commencé de penser à l'Unité, que la Trinité me baigne de sa splen- ' deur. Je n'ai pas commencé de penser à la Trinité, que l'Unité me ressaisit. Lorsqu'un des Trois se présente à moi, je pense que c'est le tout, tant mon œil est rempli, tant le surplus m'échappe ; car dans mon esprit trop borné pour comprendre un seul, il ne reste plus de place à donner au surplus. Lorsque j'unis les Trois dans un même concept, je vois un seul flambeau sans pouvoir diviser ou analyser la lumière unifiée. » Orat. xl, 4i (i)î trad. du P. de Régnon.

2 . Difficulté et attrait du mystère de la Trinité. — « Que reste-t-il des objections contre le mystère de la sainte Trinité ? Il reste que la possession de la même nature par trois personnes est une chose qui dépasse la portée de l'expérience humaine et dont nous accroissons d'ailleurs comme à plaisir l'obscurité par les images sensibles que nous sommes tentés d'introduire dans l'exposition du dogme ; ces images sont des analogies qui aident notre intelligence à concevoir le sens du mystère, mais on aurait tort d'y chercher des explications. Arrivés à ce point, nous sommes obligés de nous arrêter, il est vrai, parce que le mystère est en face de nous et que notre vue est trop faible pour sonder ses profondeurs. Peut-être même paraît-il plus obscur quand on a essayé de le regarder d'un œil respectueux. Mais ceci ne doit point surprendre : lorsqu'on a gravi la cime du Gaurisankar, on s'est rapproché des limites extrêmes de l'atmosphère terrestre ; mais l'homme n'en est averti que

i. Pair. gr.f xxxvi, col. 4 17»

par la teinte toujours plus sombre qui succède au bleu du ciel, le froid qui devient plus vif, l'air qui manque à la respiration.

« Est-il possible, cependant, d'ajouter quelque chose aux réponses ordinaires des théologiens ? Doit-on se tenir exclusivement sur la défensive, et la splendeur du mystère n'a-t-elle donc aucun attrait ?

« On a remarqué souvent que le mystère de la sainte Trinité, bien qu'inaccessible à l'esprit humain, complétait admirablement ce que la raison nous apprend de Dieu. Quand le spectacle des créatures et de nous-mêmes nous a fait connaître l'existence de Dieu et ses attributs, nous concevons l'idée de l'Etre infini et parfait ; mais nous ne savons rien encore de sa vie intérieure. Si l'esprit de l'homme est seul capable de savoir ce qui se passe en lui, à plus forte raison Dieu seul doit-il contempler le secret de sa vie. Mais, d'autre part, nous ne pouvons douter que cette vie intime ne soit la plus profonde des réalités : Dieu, source inépuisable de vie pour tous les vivants, doit vivre pour soi avant de vivre pour les autres. Cette ignorance de la vie mystérieuse de Dieu est sans doute l'une des raisons pour lesquelles la religion naturelle est frappée de stérilité : elle conçoit Dieu en dessus des créatures comme une unité solitaire, abstraite et froide. L'homme s'intéresse peu à un Dieu dont l'action paraît toute extérieure, dont on n'aperçoit pas le mouvement vital interne ; c'est qu'en effet son expérience et sa conscience lui montrent la vie comme un acte intime à l'être vivant. Qu'il apprenne donc à estimer à sa juste valeur la révélation qui a déchiré pour lui ce nuage opaque sous lequel la vie divine se cache. Dieu a daigné manifester aux hommes le mystère de sa vie ; et voilà que les hommes se récrient et qu'ils déclarent impossible ou absurde ce qu'il ne comprennent pas. Attendent-ils donc pour fléchir les genoux et pour adorer qu'ils aient compris Dieu en lui-même ? Mais alors le rêve insensé des panthéistes serait devenu une réalité : Dieu aurait pris conscience de lui-même en l'esprit humain, et l'homme n'adorerait plus que l'humanité.