Esquisse, p

matiques et les acquisitions scientifiques. Nous avons déjà dit qu'il n'y a pas eu d'hellénisation de l'Evangile, ni d'inféodation platonicienne, aristotélicienne ou autre. Dans l'enseignement dogmatique, il n'y a pas succession de doctrines, mais permanence et transmission développée d'une même et seule doctrine, la doctrine révélée, avec notification officielle par des définitions que telle ou telle vérité fait partie authentique du dépôt révélé.

Quant à l'incompatibilité qu'on allègue, elle n'est pas et ne saurait être dans l'opposition et le conflit de la vérité révélée et de la vérité scientifique, par la raison bien simple que la vérité ne peut pas aller contre la vérité. Ces vérités, assurément, sont d'un, ordre différent : chacune d'elle a son principe, sa méthode, propres ; mais cette différence ne suffit pas, à elle seule, pour soutenir qu'elles créent nécessairement dans la pensée contemporaine un état d'antagonisme et de conflit, qui condamne le dogme au profit de la science intangible : ce serait décréter ce principe faux qu'il n'y a pour toutes sortes de vérités qu'un principe, qu'une méthode, qu'un contrôle identiques. Qui ne sait, en effet, qu'à côté des expériences de laboratoire, il existe d'autres procédés d'investigation ? Les balances, les cornues, les réactifs, ont leur utilité dans le domaine des sciences expérimentales. Mais, d'autre part, et dans d'autres domaines, n'y a t-il pas l'induction, l'analogie, etc. ?

N'existerait-il par hasard qu'une espèce de certitude, la certitude mathémathique ou expérimentale ? N'y a-t-il pas aussi une certitude morale ? Et l'autorité, le témoignage d'autrui qui, du reste, s'imposent à chaque pas dans la xie pratique, et jouent un rôle utile sinon nécessaire dans l'ordre scientifique, de quel droit les frapper d'ostracisme

et les rejeter par cela seul qu'ils servent à transmettre la vérité révélée ?

Il est à constater, en tout cas, que, chez les vrais savants, la foi et la science vivent en parfaite intelligence sans l'ombre d'un conflit. Mais nous aurons à revenir sur ce point.

3. Dans sa critique négative et destructive, M. Sabatier va plus loin encore. Car, à ses yeux, le dogme tenu pour absolu et immuable n'est pas seulement une source de conflits, la cause d'un antagonisme irréductible, il est de plus scientifiquement stérile, sans action sur la pensée humaine et même sans valeur religieuse.

A vrai dire, « depuis la fin du moyen âge, le dogme, au sens catholique, a cessé de vivre. Il a cessé de vivre dans la conscience philosophique et scientifique moderne, absolument émancipée de toute autorité autre que celle de la raison ; il a cessé de vivre dans la conscience religieuse protestante, qui a introduit l'idée de critique et l'idée de réforme continue dans la vie même de l'Eglise ; il a cessé de vivre enfin dans la conscience catholique elle-même qui, l'ayant réduit à celui de l'autorité toute nue, représentée par le Pape, ne le conserve plus qu'embaumé. Donc si l'usage, qui est toujours la source et la règle du langage, doit être fixé d'après la tradition catholique, on peut dire qu'il n'y a plus de dogme (i). »

Constater que le dogme, entendu au sens catholique , a cessé de vivre dans la conscience philosophique et scientifique moderne ainsi que dans la conscience religieuse protestante, c'est un fait que l'on ne saurait oontester, du moins pour la plupart des philosophes et des protestants. Mais ce fait, qui est loin d'être

i. Esquisse, p. 291.

général, que prouve- t-il contre le dogme lui-même? — Rien, absolument rien. Ce qu'il prouve c'est que, chez plusieurs de nos contemporains, l'esprit oppose systématiquement mais irrationnellemcnt sa prétendue autonomie à l'autorité divine, alors que cette autonomie, tant prônée, n'est qu'un leurre, car elle n'existe dans aucun ordre de connaissance. Partout et toujours, l'homme, quoi qu'il en ait, se trouve, dans l'ordre de la connaissance, dépendant et conditionné. En refusant d'accepter l'enseignement dogmatique de l'Eglise, il fait acte de liberté ; mais ce n'est plus alors une question d'ordre intellectuel, c'est une question d'ordre moral.

Quanta prétendre, comme le fait M. Sabalier, que le dogme a également cessé de vivre dans la conscience catholique, et le comparer à une momie roulée dans ses bandelettes, c'est une assertion quelque peu osée. Car, à moins de fermer délibérément les yeux à tout un côté, etnon le moindre, de l'histoire moderne et contemporaine, et pour peu qu'on veuille user d'impartialité, on est bien obligé de constater que le mouvement scientifique n'a cessé de produire, grâce aux théologiens catholiques, des travaux de premier ordre, où la morale a sans doute sa part, mais oùfle dogme occupe une place hors de pair. Et qu'est-ce donc que le progrès dans l'apologie de la foi, dans son explication rationnelle, dans l'étude des textes bibliques, dans les définitions dogmatiques nouvelles ? L'immutabilité n'est pas l'immobilité ; les définitions ne sont pas des cristallisations de la foi. Dans les sciences ordinaires, on se garde bien de répudier les résultats acquis, on s'en sert au contraire, on s'y appuie pour des travaux et des progrès nouveaux. De même dans la science théologique, on étudie le dogme défini, on l'explique, on le compare, on part de lui pour de

nouvelles études. Et, d'autre part, le dogme ainsi étudie, compris, exposé, de plus en plus, de mieux en mieux, loin d'être une lettre morte, devient, en dehors de l'école et dans la société chrétienne, un principe fécond de vie intense. C'est lui qui alimente la piété et qui s'épanouit en tant d'œuvres admirables ; il n'est pas seulement un foyer de lumière, il est aussi un principe de chaleur et de mouvement. C'est ce qu'a fort bien montré le P. Bainvel, dans Un siècle, sous ce titre : Le dogme et la pensée catholique pendant le XIXe siècle, en étudiant successivement le mouvement de la théologie dans le traitement scientifique du dogme et le mouvement de la pensée catholique sous l'influence du dogme et de la théologie (i).

2° Théorie de M. Sabatier

Apparemment, pour remplacer la notion catholique du dogme, M. Sabatier tient en réserve une théorie toute prête : quelle est-elle ? que vaut-elle ?

Nous ne pouvons que l'esquisser à grands traits.

C'est au nom de la psychologie et de l'histoire qu'il la formule. Il prend pour point de départ une conception nouvelle de la religion, où il conserve les mots de révélation et de dogme, mais après les avoir complètement vidés de leur sens traditionnel.

i . A ses yeux, en effet, la révélation n'est pas la notification de certaines vérités faite par Dieu et communiquée aux hommes par des intermédiaires autorisés, avec d'expresses garanties ; car ce n'est là, estime-t-il, qu'une notion scolas tique « antipsychologique » et « toute païenne. » « En entrant

i. Dans les Etudes, 1900, t. lxxxii, p. 3o-64<

THÉORIE DE M. A. SABATIER 2o3

dans l'entendemain humain, ces connaissances surnaturelles y introduisent un dualisme irréductible (toujours la même objection). Les sciences sacrées se dressent à côté des sciences profanes, sans qu'il soit possible de les organiser ensemble en un corps cohérent et harmonique... Concluons donc hardiment contre toutes les orthodoxies traditionnelles que l'objet de la révélation de Dieu ne saurait être que Dieu lui-même, c'est-à-dire le sentiment de sa présence en nous, éveillant notre âme à la vie de la justice et de l'amour (i). »

Voilà ce qu'est pour M. Sabatier la révélation : un sentiment de la présence de Dieu en nous, autrement dit l'action de Dieu sur chaque conscience individuelle, quelque chose de purement subjectif comme la religion de M. Sabatier, qui se compose d'une âme et d'un corps, et dans laquelle le rôle de l'âme est dévolu à la piété intime et le rôle du corps à la forme extérieure, au rite, au dogme. Sans doute, dit-il, la piété humaine et l'éveil du sentiment religieux doivent avoir une cause objective, et cette cause ne saurait être que la révélation ntême de Dieu. Mais cette révélation qui s'opère au dehors dans les événements de la nature et de l'histoire n'est connue cependant qu'à l'intérieur, dans et par la conscience humaine... Le phénomène religieux n'a pas donc que deux moments : la révélation objective comme cause et la piété subjective comme effet ; il en a trois qui se succèdent toujours dans le même ordre : la révélation intérieure de Dieu, laquelle produit la piété subjective, laquelle à son tour engendre les formes religieuses historiques, rites, for* mules de foi... Toute révélation religieuse de Dieu

i. Esquisse, p. 44.

doit nécessairement traverser la subjectivité humaine avant d'arriver à l'objectivité historique (i).

2. Or, c'est dans cette objectivité, dans cette extériorisation ou manifestation de l'expérience religieuse intime et privée, et par elle, que se formule le dogme. Le dogme, dès lors, n'est plus une vérité révélée par Dieu à d'autres que nous, dûment confiée à des dépositaires fidèles, authentiquement proposée par un organe choisi et sous la garantie d'une assistance divine positive et indéfectible ; c'est tout simplement l'expression externe d'un état d'âme, d'une expérience religieuse privée ; car chaque individu, recevant personnellement la révélation divine, en fait l'objet, dans l'intimité de son âme, de la piété, et, en traduisant au dehors, dans la réalité historique, le fruit de son expérience, il formule le dogme.

Donc plus de révélation, plus de dogme au sens entendu jusqu'ici depuis tant de siècles. Entre Dieu et nous, tout intermédiaire est supprimé : aucune autorité ni église n'a sa raison d'être ; et s'il est encore question, malgré cela, de société religieuse, ce ne peut être, comme pour la religion, la révélation et le dogme, que d'une façon impropre : c'est la simple juxtaposition d'individualités multiples sans aucun lien qui les relie entre elles et les organise en un corps constitué. L'évangile, avec ses textes formels sur la constitution d'un corps organique, d'un magistère enseignant, est mis de côté : on n'en tient plus compte. Ce n'est plus Dieu qui confie sa vérité à qui il lui plaît, qui crée l'organe qu'il juge utile à sa conservation et à sa transmission, c'est l'homme, pris individuellement, de son autorité privée, et sur le seul témoignage de la

i. Esquisse, p. 268.

conscience qu'il dit avoir de ses relations avec Dieu, qui formule ce que l'on s'obstine à appeler le dogme.

3. Le dogme, étant ainsi l'expression de l'expérience religieuse propre à chaque individu, est nécessairement variable comme cette expérience elle-même dans le temps et dans l'espace. Il y aura donc, pour le même individu, autant de dogmes différents que de différentes expériences tout le long de son existence. Et cette multiplicité de dogmes individuels n'implique nullement une manifestation successive d'états d'âme ou de conscience cohérents entre eux ; ils pourront être dissemblables et même contradictoires. Et cela se répétant d'un individu à l'autre, dans la même génération, et d'une génération à l'autre, dans la suite des temps, on est en droit de se demander ce que sera cette dogmatique vraiment déconcertante, où la variété ne sera pas le moindre défaut, mais où la contradiction la plus formelle pourra éclater sans difficulté.

D'aussi peu rassurantes perspectives et un aboutissement si peu harmonique ne sont pas pour décourager l'intrépidité de M. Sabatier. Il tient à nous faire savoir, en effet, que « les Eglises auront toujours des symboles, c'est-à-dire des règles et des signes d'une foi commune, et par suite des dogmes. Mais ces dogmes, au lieu d'une valeur absolue, n'auront plus qu'une valeur disciplinaire et pédagogique (i). » o Leur existence s'impose, observe-t-il ailleurs, car en supprimant le dogme chrétien, on supprime le christianisme (2). » Mais leur caractère de relativité et de transformation incessante ne s'impose pas moins. C'est pourquoi, nous dit-il, « c'est à cette idée d'an dogme nécessaire, mais nécessairement historique et changeant, qu'il convient