Esquisse, p. 291. — 2. Esquisse, p. 3o

de s'habituer désormais (i). » Car les dogmes ont une histoire ; « comme toutes les autres manifestations de la vie, ils ont une évolution aussi naturelle qu'inévitable ,(2). »

4. Point de dogmes, point de christianisme. Or M. Sabatier n'entend pas sacrifier le christianisme ; il ne sacrifie donc pas davantage les dogmes, et nous venons d'entendre dans quel sens. Ceux de l'Eglise catholique, ou du moins les dogmes entendus au sens traditionnel, ne sauraient être admissibles, prétend M. Sabatier. Et c'est pourquoi, tout en conservant le mot, il leur donne un sens nouveau. Mais la psychologie est là, et aussi l'histoire, qui nécessitent l'acceptation de la relativité et de l'évolution. Qu'à cela ne tienne. M. Sabatier revendique pour ses dogmes et la relativité et l'évolution. Moyennant quoi, « ce sera rassurer les philosophes que de les leur présenter, non comme une formule absolue et immuable, mais, dans leur puissance évolutive, comme l'effort soutenu et progressif de la conscience religieuse se rendant raison à elle-même de son propre contenu (3). » Les dogmes d'une Eglise « forment un organisme vivant, sorte de langue théologique par laquelle la conscience de cette Eglise ou la piété de ses membres se révèle au dehors et s'affermit en se révélant... Ce que les mots et les phrases sont à la pensée, les formules dogmatiques le sont à l'expérience religieuse de la conscience », et par suite « le principe de la vie. des dogmes n'est à chercher ni dans la logique ni dans la justesse plus ou moins grande des formules théoriques, mais avant tout dans la vie religieuse elle même, c'est-à-dire dans la piété pratique de V Eglise qui les professe (4). »

1. Esquisse, p. 295. — 2. Esquisse, p. 299. — 3. Esquisse, p. 3oo. — 4* Esquisse, p. 3oi.

On le voit, pour rendre le dogme acceptable aux philosophes contemporains, M. Sabatier en sacrifie résolument le sens traditionnel. Réduit ainsi à n'être qu'une expression variable, essentiellement changeante, et point tyrannique, il est à croire qu'aucun philosophe ne fera plus d'opposition à l'acceptation du dogme, et que chacun se contentera du sien sans se mettre en peine de celui du voisin ; moyen excellent pour avoir autant de sentiments que d'individus, mais moyen radical pour supprimer tout christianisme et même toute religion, car la religion est, par essence, sociale et nullement individuelle. Et c'est là fatalement qu'aboutit M. Sabatier : son système, en cela, ne diffère pas du protestantisme.

5. N'importe, M. Sabatier insiste et cherche à se donner raison. Cette vie intime, « mystique et pratique » varie de l'un à l'autre et d'une époque à l'autre, conditionnée qu'elle est pa? l'ambiance scientifique ; et, dès lors, le jugement intelle», uel ou la proposition philosophique qui lui sert « d'enveloppe et d'expression, » c'est-à-dire le dogme, varie dans la même mesure ; étant essentiellement subordonné à l'expérience religieuse d'un chacun, il est essentiellement relatif et subit nécessairement les modifications imposées par les circonstances de temps et de lieu. Voilà qui est acquis. Mais cela doit l'être d'autant plus que, depuis le moyen âge, trois révolutions ont achevé de faire sentir la caducité du dogme gréco-romain.

Ce fut d'abord la Réforme qui, rompant la tradition et rejetant l'autorité, substitua le principe intérieur de l'expérience personnelle au principe extérieur de l'autorité et fit du christianisme une vie morale et non plus métaphysique.

Ce fut ensuite la science qui, en déplaçant le

2o8 LE CATÉCHISME ROMAIN

centre de l'univers comme la Réforme avait déplacé le centre de la conscience humaine, introduisit l'idée de succession, de relativité, dans tout ordre de connaissances.

Et c'est enfin la méthode historique ou la critique et l'exégèse qui ont bouleversé les perspectives de l'histoire et de l'humanité et ont fait triompher partout le point de vue de l'évolution.

Par conséquent l'idée de l'immutabilité dogmatique doit être abandonnée, sous peine de réduire le dogme à l'état de momie, de lettre morte, qui ne dit plus rien à l'esprit contemporain. Et c'est l'idée de relativité, de changement, qui s'impose pour marcher de concert avec la science qui évolue et progresse sans cesse. « Il suffit de raconter la genèse et l'évolution de chacun des dogmes, persiste à dire M. Sabatier, pour que cette histoire fasse apparaître les éléments contingents et caducs qui y sont entrés avec le temps (toujours la même erreur) et qui, avec le temps, doivent nécessairement en sortir. Le christianisme est un organisme dont l'âme (la piété) est immortelle, mais dont le corps (le dogme) se renouvelle incessamment par le fait d'une matière toujours en mouvement et toujours empruntée aux milieux divers qu'il traverse. Les notions philosophiques qui lui ont servi un moment d'expression et qui sont doublement mortes aujourd'hui, soit parce que la civilisation a marché, soit parce qu'elles étaient sans lien vivant avec l'expérience chrétienne initiale, tombent de l'arbre séculaire comme des branches ou des feuilles desséchées (i). »

Telle est la théorie de M. Sabatier : impérieusement commandée par le kantisme et par un oppor-

i. Esquisse, p. 345.

tunisme intellectuel, qui entend marcher enharmonie complète avec le mouvement scientifique contemporain, nous voyons bien ce qu'elle sacrifie du passé, et ce n'est rien moins que le dogme lui-même et la révélation, et le christianisme, et toute religion au sens formel du mot ; nous comprenons moins bien ce qu'elle met à la place. Partie du subjectivisme, elle s'y cantonne et est obligée d'en subir les conséquences : plus de vérités absolues, rien que des idées relatives ; plus d'enseignement ou de doctrine immuable, mais un perpétuel devenir, une irrémédiable inconsistance, une incessante variation, une évolution conditionnée psychologiquement et historiquement. Par là, nous affirme-t-on, elle échappe aux théories périmées de la connaissance, ce qui est un congé radical et définitif à tout le passé chrétien, et elle s'adapte harmonieusement avec la marche progressive de la science, ce qui en fait une science précaire, instable, humaine sans doute, mais qui n'a plus le droit de s'appeler divine. Et pour n'avoir pas voulu du dogme traditionnel à cause des infiltrations qu'il a subies ou de l'inféodation qu'il a souscrite, la théorie de M. Sabatier, par une inconséquence qui ne manque pas d'ironie, se trouve n'être à son tour qu'une inféodation avouée au kantisme, dont l'infiltration subtile la pénètre de part en part.

A-t-on du moins réussi à faire disparaître l'antinomie qu'on prétendait exister entre le dogme et la science, entre la foi et la raison? C'est une question, dont l'examen nous entraînerait trop loin. Mais si l'on croit effectivement y avoir réussi, comme on s'en flattait, c'est au prix d'une abdication et d'une déchéance, puisque finalement tout sombre, jusqu'à la religion elle-même, réduite qu'elle est à l'individualisme, à l'atomisme, principe le plus puis-

sant qui existe pour empêcher l'unité, pour briser l'union des intelligences et des cœurs, pour réduire toute société religieuse à, ne plus être qu'un simple agrégat, qu'un amas de poussière sans nom.

1. Un dogme nouveau. — « Qu'entend-on par dogme nouveau ? Est-ce un dogme si complètement étranger à la foi, qu'il n'a jamais été et qu'il n'a jamais pu en être question ? Un dogme qui affaiblit ou dénature une vérité établie et universellement reçue ? De ces dogmes-là nous n'en avons pas. Qu'est-ce donc alors ? Un dogme qui n'était pas défini hier, et que l'on définit aujourd'hui pour le proposer à la foi du peuple chrétien ? Mais si ce dogme est contenu dans l'Ecriture légitimement interprétée, s'il a toujours été cru explicitement par une partie de l'Eglise, implicitement par le reste ; si, au lieu de contredire aux vérités fondamentales, il est poussé en avant par leur force logique, comme le rameau de l'arbre par la sève ; si, au lieu de corrompre et d'altérer ces vérités, il les confirme, les protège, les développe et les grandit ; si, au lieu d'interrompre la continuité de la foi, en la détournant de son chemin historique, il en assure la marche directe et progressive, qui pourra dire que c'est un dogme nouveau ? Or je défie qui que ce soit de trouver un seul dogme solennellement défini et proposé à cette foi, en dehors des conditions que je viens d'énumérer. L'Eglise travaille la matière sacrée de ses croyances et en fait jaillir des explosions de lumière, mais ses définitions n'y changent rien. Elles enfantent une merveille, qui confond tous ses détracteurs, ceux qui l'accusent de varier, comme ceux qui l'accusent d'immobiliser l'esprit humain. Cette merveille, c'est le progrès dans l'immuable. » Monsabré, Conf. lu, à la fin.

2. L'équivoque. — M. Brunetière, à propos du livre de M. Sabatier : Les religions d'autorité et la religion de l 'esprit, Paris, 1904, a écrit, dans la Revue des Deux Mondes du i5 novembre 1903, un article où il relève quelques-unes des équivoques, qui consistent à employer

les mots de religion, de piété, de foi, de dogme, etc., dans un sens arbitraire et de nature à donner le change à des lecteurs peu avertis. Cet article est à lire dans son entier ; en voici la fin. « Après tant d'autres, et comme tant autres, dont Edmon Schérer, son maître, A. Sabatier, s'étant aperçu que la « morale n'était rien si elle n'était religieuse, » s'est trouvé fort embarrassé quand il a eu, si je puis ainsi dire, vidé le ^concept de religion de son contenu positif. Renan s'était tiré de la même aventure par des pantalonnades... Mais A. Sabatier, qui n'écrivait pas comme Renan, ne pensait pas non plus comme lui. 11 eût voulu, il a vraiment voulu sauver la morale du désastre des religions ; et, finalement, il n'en a trouvé d'autre moyen que de se faire de l'équivoque une espèce de dogme, ou, à tout le moins une méthode, en conservant du nom de religion (et de dogme) ce qu'il a cru qu'on en pouvait garder sans retenir la chose. Mais la logique et l'histoire nous apprennent qu'en ce cas on ne garde rien. Une religion c'est un dogme et une autorité, et, quand elle ne sera plus ni une autorité, ni un dogme, elle ne sera plus une religion. Il faut choisir ! Il ne faut pas vous servir du mot de religion (et de dogme) comme d'un moyen d'attirer à vous, je veux dire à vos doctrines, des âmes simples qui en auraient l'horreur, si vous les leur présentiez telles qu'elles sont... Il ne faut pas, quand on a nié l'autorité de l'Eglise, de toute Eglise, la valeur objective du dogme, l'authenticité des Evangiles, et la divinité de Jésus-Christ, il ne faut pas venir nous dire que « l'expérience chrétienne est pour toutes les consciences qui l'ont faite quelque chose de moralement très clair, de fortement déterminé, que chacune d'elles retrouve non seulement en soi, mais encore dans toutes les consciences éveillées à la même vie, dans la vie intime de tous les chrétiens, grands ou petits, illustres ou obscurs, dans tous les âges, dans l'âme collective de la chrétienté tout entière. » Il ne faut pas le dire parce que cela n'est pas vrai. Un chrétien n'est pas un homme qui juge Jésus plus grand que Socrate, ou qui préfère les Evangiles au Coran, les Pères de l'Eglise aux erotiques

latins, les Sermons de Bonrdaloue aux romans de Zola. S'il est vrai que beaucoup de gens inclineraient de nos jours aie croire, il faut les avertir qu'ils se trompent. Il faut leur répéter que le religion n'a jamais consisté, ne consistera jamais à enguirlander ses négations de fleurs de rhétorique, à prier sur les acropoles, ou à pousser des soupirs éloquents vers la « catégorie de l'idéal. » Il faut les éveiller d'une complaisance qui ressemble à de la torpeur. Et si l'on ne réussit pas tout de suite à les convaincre, on aura toujours fait quelque chose pour la vérité, pour le bon sens, et pour la clarté de la langue, en dénonçant la plus fâcheuse, la plus dangereuse, et la plus odieuse équivoque. » Revue des Deux Mondes, i5 novembre 1903, p. 4o5-4o6.

3. Argument ad hominem. — « Comment pourrionsnous connaître les expériences de nos semblables ?... Les expériences d'un individu, comme expériences, restent emprisonnées dans cet individu. Ce qui transpire au dehors, c'est la traduction intellectuelle de son expérience, la forme actuelle de son expérience. Or, outre que cette formule varie incessamment dans une irrémédiable inconsistance, lorsqu'elle est détachée du sentiment qui l'a produite et lorsqu'elle se fixe dans la mémoire, elle devient par là même une idée morte, c'est-à-dire fausse. A supposer qu'on puisse la connaître, cette formule, nous ne sommes pas bien avancés, c'est une erreur que nous connaissons. A supposer qu'on puisse connaître les formules de ce genre, il peut bien y avoir un intérêt d'érudition à les étudier, mais on ne voit pas quel profit religieux et dogmatique on peut en retirer... Il faut donc que l'homme considère sous .certaines conditions l'expérience d'autrui comme équivalente à la sienne propre. Il faut donc qu'il ajoute foi au témoignage d'autrui..., qu'il se soumette à l'autorité de ceux qui ont fait les expériences ou même les raisonnements qu'il n'a pas pu faire... Nous acceptons tous, sur la foi des savants spéciaux, les propositions les plus importantes, nous observons les ordonnances des médecins, nous confions nos vies aux chemins de fer sans avoir éprouvé nous-mêmes la valeur

THÉORIE DE M. A. SABATIER 2l3

des médicaments, la solidité des locomotives ou le bon entretien des voies. Cela ne veut pas dire qu'il faille accepter en aveugle tout témoignage et se ranger sans aucun motif à l'avis de tous ceux qui prétendent jouer le rôle d'autorités. Il ne faut accorder ce rôle qu'à ceux qui le méritent véritablement ou du moins qui paraissent le mériter. Et, sans doute, malgré toutes nos précautions, le témoignage, l'autorité peuvent nous tromper, les remèdes peuvent nous tuer, et les locomotives peuvent éclater. Mais la raison et l'expérience aussi peuvent nous induire en erreur. Il n'y a donc pas lieu de récuser de ce chef le témoignage et l'autorité. Nous arrivons ainsi à poser à côté de l'expérience, la croyance, le témoignage, l'autorité. » H. Bois, professeur à la faculté de théologie protestante de Montauban, La connaissance religieuse, Paris, 1894, p. 39-40,

Leçon VIe Du Dogme

I. Le Dogme d'après M. Loisy : — 1° Dans l'Evangile et l'Eglise. — 2° Dans Autour d'un petit livre. — II. La question de M. Le Roy : Qu'est-ce qu'un Dogme ? — 1° Motifs allégués pour ne pas admettre la notion traditionnelle, 2° Solution proposée.

ous venons de parcourir aussi brièvement que possible la théorie de M. Sabatier : nous devons maintenant examiner ce que devient le dogme sous la plume de M. Loisy. Son premier ouvrage, l'Evangile et l'Eglise, rappelle sur plusieurs points l'Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire de M. Sabatier. Son second ouvrage, Autour d'un petit livre, paru en même temps que l'œuvre posthume de M. Sabatier, Les religions d'autorité et la religion de l'esprit, montre une fois de plus que M. Loisy, sur la question du dogme, en est au même point que M. Sabatier. Cette question : Existe-t-il un dogme qui s'appuie sur l'autorité de Dieu et ait droit de s'imposer à nous comme une règle extérieure et immuable de

LE DOGME D'APRÈS M. LOIS Y 2l5

notre foi ? Tous les deux, au nom de la psychologie et de l'histoire, la résolvent négativement (i).

1° Dans l'Evangile et l'Eglise

Les célèbres conférences de M. Harnack sur l'Essence du Christianisme venaient à peine de paraître en volume (2), que M. Loisy en entreprit la critique. Et de même que le professeur de Berlin avait condensé sa pensée dans des Conférences, de même l'auteur français profite de l'occasion pour glisser dans son ouvrage les principes divers, parus jusque-là dans plusieurs articles. Nous n'avons pas à juger ici, dans son ensemble, l'œuvre de M. Loisy, mais seulement la manière très particulière dont il entend le dogme, et à dire si son opinion est acceptable ou non. Dans V Evangile et l'Eglise, il l'esquisse plutôt qu'il ne la traite à fond et surtout clairement. Mais il l'a reprise et suffisamment accentuée dans Autour d'un petit livre.

1. À l'objection que l'Evangile a perdu de sa valeur et n'a plus de signification pour plusieurs contemporains, parce qu'il est lié à une conception

1. A. Loisy, /' Evangile et V Eglise, Paris, 1902 ; 3e édit. 1904; c'est cette dernière édition que nous citerons ; Autour d'un petit livre, Pans 1903, p. 187-219 ; sous le pseudonyme de Firmin, dans la Revue du Clergé, janvier 1899, Théorie sur la religion ; janvier et mars 1900. La révélation et ses preuves ; octobre 1900, V Histoire de la religion dans V Ancien Testament ; Bulletin de littérature ecclésiastique, mars et juillet 1903 ; dans ce mcnie Bulletin, en 1904, E. Portalié, Le dogme et V histoire, p. 62-i43 ; P. Lagrange, V Evangile et V Eglise, dans Isa Revue biblique, 1903, p. 292-313 ; T. Pègues, Le livre de M. Loisy etLes explications de M. Loisy, dans la Revue thomiste, 1903, t. xi, p. 70-88, 593-612 ; F. Prat, Au fond d'un petit livre, le manifeste de M. Loisy, dans les Etudes, 1903, t. xcvn, p. 3o5-324. — 2. Das Wesen des Christeniums, Leipzig, 1900; trad. franc., Paris, 1902.

2l6 LE CATÉCHISME ROMAIN

du monde et de l'histoire depuis trop longtemps abandonnée, M. Harnack répond que cette conception n'y est pas liée inséparablement, que ses éléments sont'sans époque et que l'homme auquel il s'adresse est aussi sans époque. Car l'Evangile, dit-il, n'est pas un enseignement théorique, c'est un message de vie ; il n'est pas une doctrine sur le Christ et sur le monde, c'est une règle de conduite- Il faut le vivre d'abord, et ce n'est que dans la mesure où on l'a vécu qu'on peut connaître le Christ. Quant à l'effort séculaire pour définir la vérité de l'Evangile, il reste étranger à l'Evangile même, se trouve commandé par les circonstances de temps et de lieu et n'est qu'une tentative d'interprétation et d'accommodation au moyen d'éléments humains. M. Loisy estime que, sans doule, le développement du dogme n'est pas dans l'Evangile ; « mais, dit-il, il ne s'ensuit pas que le dogme ne procède pas de l'Evangile, ni que l'Evangile n'ait pas vécu et ne vive encore dans le dogme, aussi bien que dans l'Eglise. L'enseignement et l'apparition même de Jésus ont dû être interprétés. Toute la question est de savoir si le commentaire est homogène ou hétérogène au texte (2). »

2. Cette question précise, comment M. Loisy l'a-t-il résolue ? Il passe successivement en revue les divers points de la théorie de M. Harnack sur le dogme christologique, sur celui de la grâce et de l'Eglise. Mais au fur et à mesure qu'il avance, on passe de surprise en surprise ; sa pensée manque de netteté et semble parfois se confondre avec celle de son adversaire ; tantôt elle est osée jusqu'à l'hétérodoxie ; tantôt elle fait entendre un son orthodoxe ; mais, l'instant d'après, la phrase reprend sa marche

a. L'Evangile et VEglise, p. 171-172.

fuyante et sa nuance insaisissable, et l'esprit du lecteur catholique éprouve une impression pénible et troublante.

Ce que l'on voit bien, cependant, c'est qu'il regarde comme un fait, ou plutôt comme une loi, la transformation de la pensée chrétienne initiale et son adaptation nécessaire aux conditions de la culture intellectuelle des diverses époques qu'elle a traversées. Changement tout d'abord par l'abrogation de la Loi, malgré les judaïsants, par le triomphe de la théorie du Logos, malgré les aloges, et l'acceptation après amendement de la théologie d'Origène.

Changement ensuite dans le milieu gréco-romain. « Tout le développement du dogme trinitaire et christologique qui, d'après M. Harnack et d'autres cri tiques, pèserait lourdement sur toutes les orthodoxies chrétiennes, en les rivant à une doctrine surannée, à la science de Platon et d'Àristote depuis longtemps dépassée par la science moderne, fut, à son origine, une manifestation vitale, un grand effort de foi et d'intelligence, qui permit à l'Eglise d'associer ensemble sa propre tradition et la science du temps (i). » Cette association peut paraître étrange, mais non ; car « la philosophie pouvait se faire chrétienne sans être obligée de se renier elle-même, et pourtant le christianisme n'avait pas cessé d'être une religion, la religion du Christ (2). »

Mais, c'est bien là, semble-t-il, une hellénisation du christianisme, qui nous ramène à la thèse de M. Harnack? Oui et non. Non, puisque M. Loisy a soin de faire remarquer contrairement à M. Harnack, qu'elle ne fut pas préméditée par des philosophes de profession ni par d'habiles politiques ; oui,